چیستی اخلاق (تعریف، تاریخچه، ضرورت و اهمیت موضوع، غایت، هدف...)

[moji5]

تعریف اخلاق

منابع مقاله:

ترجمه تفسیر المیزان جلد 1 ، سید محمد حسین، طبا طبا ئی؛

علم اخلاق عبارت است از فنی که پیرامون ملکات انسانی بحث می کند، ملکاتی که مربوطبه قوای نباتی و حیوانی و انسانی اوست، به این غرض بحث میکند که فضائل آنها را از رذائلش جدا سازد و معلوم کند کدام یک از ملکات نفسانی انسان خوب و فضیلت و مایه کمال اوست، وکدامیک بد و رذیله و مایه نقص اوست، تا آدمی بعد از شناسائی آنها خود را با فضائل بیاراید، واز رذائل دور کند و در نتیجه اعمال نیکی که مقتضای فضائل درونی است، انجام دهد تا دراجتماع انسانی ستایش عموم و ثنای جمیل جامعه را بخود جلب نموده، سعادت علمی و عملی خود را به کمال برساند

[moji5]

تعریف علم اخلاق

منابع مقاله:

اخلاق در قرآن جلد اول، مکارم شیرازی ، ناصر؛

در این جا لازم است قبل از هر چیز به سراغ تعریف اخلاق برویم; «اخلاق » جمع «خلق » (بر وزن قفل) و «خلق ». (بر وزن افق) می باشد، به گفته «راغب » در کتاب «مفردات »، این دو واژه در اصل به یک ریشه باز می گردد، خلق به معنی هیئت و شکل و صورتی است که انسان با چشم می بیند و خلق به معنی قوا و سجایا و صفات درونی است که با چشم دل دیده می شود.
بنابراین می توان گفت: «اخلاق مجموعه صفات روحی و باطنی انسان است » و به گفته بعضی از دانشمندان، گاه به بعضی از اعمال و رفتاری که از خلقیات درونی انسان ناشی می شود، نیز اخلاق گفته می شود (اولی اخلاق صفاتی است و دومی اخلاق رفتاری).
«اخلاق » را از طریق آثارش نیز می توان تعریف کرد، و آن این که «گاه فعلی که از انسان سر می زند، شکل مستمری ندارد; ولی هنگامی که کاری بطور مستمر از کسی سر می زند (مانند امساک در بذل و بخشش و کمک به دیگران) دلیل به این است که یک ریشه درونی و باطنی در اعماق جان و روح او دارد، آن ریشه را خلق و اخلاق می نامند.
اینجاست که «ابن مسکویه » در کتاب «تهذیب الاخلاق وتطهیر الاعراق »، می گوید: «خلق همان حالت نفسانی است که انسان را به انجام کارهایی دعوت می کند بی آن که نیاز به تفکر و اندیشه داشته باشد.» (1)
همین معنی را مرحوم فیض کاشانی در کتاب «حقایق » آورده است، آنجا که می گوید: «بدان که خوی عبارت است از هیئتی استوار با نفس که افعال به آسانی و بدون نیاز به فکر و اندیشه از آن صادر می شود.» (2)
و به همین دلیل اخلاق را به دو بخش تقسیم می کنند: «ملکاتی که سرچشمه پدیدآمدن کارهای نیکو است و اخلاق خوب و ملکات فضیله نامیده می شود، و آنها که منشا اعمال بد است و به آن اخلاق بد و ملکات رذیله می گویند.
و نیز از همین جا می توان علم اخلاق را چنین تعریف کرد: «اخلاق علمی است که از ملکات و صفات خوب و بد و ریشه ها و آثار آن سخن می گوید» و به تعبیر دیگر، «سرچشمه های اکتساب این صفات نیک و راه مبارزه با صفات بد و آثار هر یک را در فرد و جامعه مورد بررسی قرار می دهد».
البته همانطور که گفته شد، گاه به آثار عملی و افعال ناشی از این صفات نیز واژه «اخلاق » اطلاق می شود; مثلا، اگر کسی پیوسته آثار خشم و عصبانیت نشان می دهد به او می گویند: این اخلاق بدی است، و بعکس هنگامی که بذل و بخشش می کند می گویند: این اخلاق خوبی است که فلان کس دارد; در واقع این دو، علت و معلول یکدیگرند که نام یکی بر دیگری اطلاق می شود.
بعضی از غربیها نیز علم اخلاق را چنان تعریف کرده اند که از نظر نتیجه با تعریفهایی که ما می کنیم یکسان است، از جمله در کتاب «فلسفه اخلاق » از یکی از فلاسفه غرب به نام «ژکس » می خوانیم که می گوید: «علم اخلاق عبارت است از تحقیق در رفتار آدمی به آن گونه که باید باشد.» (3)
در حالی که بعضی دیگر که بینشهای متفاوتی دارند (مانند فولکیه) در تعریف علم اخلاق می گوید: «مجموع قوانین رفتار که انسان به واسطه مراعات آن می تواند به هدفش برسد، علم اخلاق است.» (4)
پی نوشتها
1- تهذیب الاخلاق، صفحه 51.
2- حقائق، صفحه 54.
3- فلسفه اخلاق، صفحه 9.
4- الاخلاق النظریه، صفحه 10.

[moji5]

اخلاق نسبی است یا مطلق (1)

منابع مقاله:

مجله نقدونظر، شماره13، پل روبیژک / ترجمه سعید عدالت نژاد؛

در این نوشتار، کلمه «اخلاق » به معنای سطحی یا محاوره ای آن، که اشاره به نوعی آداب و رسوم دارد، به کار نمی رود، بلکه در معنای اصلی و اساسی آن استعمال می شود. اخلاق را می توان به مثابه الگوی رفتاری که مبتنی بر ارزشهای مطلق ناظر به خیر و خوبی است، توصیف کرد. اما این توصیف از اخلاق، ما را بلافاصله با مساله ای که الآن مورد بحث ماست، مواجه می سازد. یعنی این که آیا، واقعا، اخلاق مطلقی وجود دارد؟ و اگر هست آیا این بدان معناست که اخلاق صرفا محصول عوامل اجتماعی و روان شناختی یا عوامل دیگر نیست، بلکه امری است مستقل از هر چیز دیگری; یعنی یک واقعیت نهایی، مظهر ارزش مطلقی یعنی مظهر ارزش ذاتی ای که باید فی نفسه پذیرفته شود; زیرا اخلاق نمی تواند از اصول اساسی تر دیگری ناشی شود؟ آیا واقعا می توان وجود چنین اخلاقی را مسلم انگاشت؟
برای پاسخ گویی به چنین پرسشی، سؤال دیگری رخ می نماید که باید ابتدا به آن بپردازیم: به چه طریقی ممکن است درباره امر مطلقی بحث کرد؟ ما در اینجا به قلمرو اعتقادات و داوریهایی پا می نهیم که برهانهای مادی [ناظر به محتوا، در آن] کارگر نیستند و بنابراین مجبوریم به تجارب باطنی اعتماد کنیم. با وجود این، بسیاری شاید امروزه اکثریت معتقدند که اخلاق ثابت (مطلق) نیست و همواره تحت نفوذ ارزشها و اعتقادات متفاوت، تغییر می کند. مطمئنا، به نظر می رسد که بافت اجتماعی به دلیل فقدان معیارهای مطلق تحلیل می رود. اما صرف این که این معیارها مطلوب به نظر آیند، دلیل کافی برای واقعی بودن آنها نیست. تنها در صورتی می توان آنها را پذیرفت که ما کاملا متقاعد شده باشیم که آنها در واقع وجود دارند. اما همان طور که از وصف «اطلاق » به معنی بدون منشا، نهایی و ورای برهان پیداست، به نظر می رسد که این وصف مانع از هر گونه بحث بیشتری باشد.
با وجود این، با استفاده از دو راه می توان این بحث را به طور مؤثر به انجام رساند. راه نخست آن که تعیین کنیم اخلاق مطلق به چه معنا و متضمن چه مفهومی است به این اعتماد کنیم که این فرض، اگر درست باشد، در تجربه هر فردی خبر از پاسخی می دهد که وجود اخلاق مطلق را تایید می کند. این راه، شیوه ای است که ما در فصل قبل به کار بستیم. دوم آن که می توانیم به دقت نظریه هایی را یا دست کم برخی از مهم ترین آنها را که منکر اخلاق مطلق اند و آن را به عنوان محصولی از عوامل اساسی تر، نسبی می دانند، بیازماییم تا دریابیم که آیا چنین نظریه هایی، به عنوان حقیقتی تام و تمام (کل حقیقت)، پذیرفتنی هستند یا این که جنبه هایی از حقیقت را فرو گذارده اند. اما اگر آنها را این گونه (خطا) دیدیم، باز هم می کوشیم تا فهم کنیم که آیا عناصر مفقود در چنین تبیینی می توانند با این ادعا که اخلاق مطلق وجود دارد، تبیین شوند؟ این رویه ای است که بنا دارم در این فصل دنبال کنم.
به همین منظور، مجبوریم در اصطلاح «اخلاق » جرح و تعدیل بیشتری اعمال کنیم. اخلاق را نمی توان به معنای وضع قوانین برای یکایک موقعیتهای منحصر به فرد دانست; چرا که در این صورت مقتضی انطباق با آن موقعیتهاست و آن را از این رو نسبی خواهد ساخت. بلکه اخلاق قانونی بنیادی است که ما خود را عاجز از انکار آن می دانیم و از این رو می تواند ما را در اوضاع و احوال مختلف هدایت کند. بنابراین، باید بین قانون اخلاقی فی نفسه و کاربردهای آن تمییز قائل شویم; یعنی این ادعا که «اخلاق نسبی است » غالبا بر خلط بین این دو مطلب مبتنی است; برای نمونه، در مثل چنین بحثی این ایراد همواره وجود دارد که مذهب مسیحیت، گرفتن تنها یک همسر را اجازه می دهد، در حالی که مذهب اسلام چهار همسر را. این مثالی است که در ظاهر اثبات می کند که اخلاق مبتنی بر اعتقادات است. اما مساله تعدد زوجات وابسته به اخلاق، به آن معنایی که ما این کلمه را به کار می بریم، نیست. تنها هنگامی که بپرسیم شوهر چگونه با همسر یا همسرانش رفتار کند، مساله اخلاقی خواهد بود و در حوزه اخلاق حقیقی وارد شده است. سر و کار ما نه با کاربرد اخلاقیاتی است که طبیعتا وابسته به شرایط بیرونی است، و نه با ناکامی انسانی که بر اساس اعتقاداتش زندگی می کند; بلکه ما با اخلاق فی نفسه سر و کار داریم.
برای آن که بحث از این اخلاق بنیادی ممکن باشد، باید اصول عمده اگزیستانسیالیسم به کار گرفته شود یعنی تجربه ای که، چونان شاهد و گواه، باید به آن اعتراف کرد. باید تا آنجا که ممکن است صادقانه، هر ادعایی را درباره اخلاق در پرتو تجربه وجودی خودمان بیازماییم. در این راه چاره نهایی، چنین آزمایشی باید درونی (انفسی) باشد یعنی باید اخلاق، تحت تاثیر خصوصیات شخصیتی ما باشد. اما ملاحظاتی چند وجود دارد که باید مد نظر داشت تا از هگذر آن مطمئن شد که چندان تحت تاثیر تمایلات یا پیش داوریهای شخصی خود نیستیم; ملاحظاتی که به ما در ایجاد «شیوه باطنی » (2) کمک می کند و از همین جا، این جنبه های شخصیتی ما، که ویژگیهای اصیل و انسانی اند و همه انسانها در آن سهیم اند، آشکار می شود.
1. زمانی که با نظریه های راجع به اخلاق مواجه می شویم، چنین پرسشی سزاوار است: آیا واقعا، من خودم را در این نظریه ها می شناسم؟ همه این نظریه ها مدعی اند که از واقعیاتی بحث می کنند که باید [آنها را] در درون خودم تجربه کنم; اندیشیدن درباره تجربه واقعی خودم به من کمک می کند تا از تفکرات انتزاعی که دیدگاههای مرا ابطال می کند و لذا، بتدریج، تجربه بعدی مرا نیز تحت تاثیر قرار می دهد، دوری کنیم. قبلا خاطرنشان کردیم که انسان چگونه عمیقا تحت تاثیر تصوراتی است که درباره خودش دارد (3) ، بنابراین، سؤال از چنین مساله ای ضروری است.
موجه بودن این پرسش را می توان هنگام مقایسه امکان بحث اخلاقی با امکان بحث دینی لحاظ کرد. همان گونه که قبلا گفته ام (4) ، اخلاق غالبا آن جنبه از دین دانسته می شود که می تواند مورد بحث قرار گیرد; بدین معنا که می توان از آن، بدون رجوع به دین بحث کرد. وقتی که من دستور اخلاقی شایسته ای را بیان می کنم، مانند این که «تو باید همسایه ات را همچون خودت دوست بداری »، می توانم امیدوار باشم که هر شخصی حتی اگر از این جمله تنفر هم داشته باشد یا منکر آن بنماید، در وجود باطنی خود به این فرمان پاسخ می گوید و احساس می کند که دستور باارزشی است. چنین پاسخ عامی را نمی توان نسبت به گزاره های دینی انتظار داشت، همچون ایمان مستلزم عمل بدان است، حتی این ادعا که خدا وجود دارد، بدون چنین عملی ممکن است بی معنا باشد. این تفاوت بین اخلاق و دین، احتمالا تبیین می کند که چرا مقتضیات اخلاقی ادیان بزرگ یهودیت، مسیحیت، بودائیسم، آیین کنفوسیوس و توئیسم بسیار شبیه به یکدیگرند، حال آن که خود این ادیان به طور قابل توجهی با یکدیگر اختلاف دارند. هم اخلاق و هم دین فراتر از قلمرو برهانهای مادی اند; اما فقط با اخلاق، آیا حق دارم فرض کنم که تجاربم مشروط بر آن که به طور مناسبی صورت بندی و آزمون شود به کار هرکس می آید و متضمن شناختی است که از اعتبار عام برخوردار است یا خیر. یک بحث دینی باید کمتر به روش مستقیم صورت پذیرد، در حالی که در مورد اخلاق، طرح مساله به طور مستقیم ضرورت می یابد.
2. آخرین صورت امر تنجیزی کانت، آزمونی دیگر در اختیار ما می نهد: «در رفتار شخصی ات و نیز با دیگران آنچنان باش که از انسانیت بهره برده ای; یعنی دائما انسانیت هدف باشد نه فقط وسیله ». این آزمون، بویژه، در جامعه پیچیده ما امر مهمی است و غالبا چاره ای نیست که با انسانها در بافت خاصی مثلا در سرشماری جمعیت، یا به عنوان تولیدکننده کالا به شکل جمعی یا ابزاری برخورد شود. با وجود این، این آزمون به طور مکرر و تقریبا به صورت طبیعی و بدون در نظر گرفتن این که آیا انسانیت انسان [در آن] دخیل است، به عمل درآمده است (و با همه این حرفها به آسانی نمی توان از آن صرف نظر کرد).
بنابراین، ما باید دائما به خودمان گوشزد کنیم که برخورد صرفا ابزاری با انسان، اساسا خطاست. این موضوع ما را در شناخت نه تنها جایی که ما دچار اشتباه می شویم، بلکه جایی که دیگران و دیگر نظریه ها نیز در باب اخلاق اشتباه می کنند، یاری می کند.
این امر تنجیزی، این نکته را نیز دربر دارد که این مثل «هدف وسیله را توجیه می کند» اساسا امری غیر اخلاقی است. علاوه بر این، نمی توان طبق این گفته، کاملا از عمل اجتناب کرد; گاهگاهی [این عمل] ممکن است به عمل خیری هم رهنمون باشد. همچون وقتی که دروغی می گوییم تا موجبات درد و رنج دیگری را فراهم نکنیم. با وجود این، از نظر اخلاقی صرف، حتی بلندترین هدفها نمی تواند وسیله زشت و بد را توجیه کند; زیرا بد همواره بد است و فرق نمی کند که با چه هدفی صورت می گیرد. اگر ما به تجربه رجوع کنیم، از نظر عملی می توانیم بفهمیم که چرا [این امر] تا این اندازه اهمیت دارد. این ابزارهایند که ما در عمل تجربه می کنیم و با آنها قیافه و مد عوض می کنیم; اما هدف دور از دسترس است و شاید هرگز دست یافتنی نباشد و از این جهت ممکن است نسبت به اعمال ما، امری کاملا غیر اساسی (کم اهمیت) به حساب آید. بنابراین، وسیله امری مهم تر از هدف از آب درمی آید و اگر بد انتخاب شود حتی برترین هدفها را ضایع می کند. نقص ما انسانها ممکن است ما را در مقام انتخاب یکی از دو بدی، به برگزیدن آن یک که کمتر بد است مجبور سازد، اما تنها در صورتی می توان امیدوار بود که اخلاق دوباره رواج خواهد گرفت که ما از این واقعیت آگاه باشیم که آن ابزارها بدند.
3. تمایزگذاری میان «خوب » و «حق »، به نکته اخیر وضوح بیشتری خواهد بخشید و کمک بیشتری خواهد بود. این تمایز نمی تواند یک بار و برای همیشه ایجاد شود; زیرا هر دو مفهوم فقط در موارد خاصی و نه به صورت عام تعریف می شوند. با وجود این، در همان موارد خاص، اختلافشان روشن است. تنبیه کودک ممکن است برحق باشد، اما آیا خوب هم هست؟ بسیاری از مردم می گویند: به دار آویختن قاتل حق است، اما [تنها] معدودی معتقدند که دار زدن فی نفسه عمل خوبی است. از سوی دیگر، ممکن است یک عمل خوب باشد اما کاملا برحق نباشد. همان گونه که در مثال قبل گفتیم اگر کسی برای این که دیگری را به درد و رنج نیندازد، دروغ بگوید عملش خوب است. اما کاملا برحق نیست.
آگاهی از این تمایز بین خوب و حق، بر حساسیت ما فزونی، و به توجه مان حدت خواهد بخشید; و این مساله در قلمرو ارزشها بیشترین اهمیت را دارد. زیرا در آنجا تعریفها و قوانین شسته و رفته ای را نمی توان پیدا کرد که نسبت به هر مورد و موقعیتی کارگر باشند; و از این رو خواهیم دید که حتی پایبندیهای متعارض مثلا میان تقاضاهای خانوادگی و وظایف ملی یک شخص قابل اجتناب نیست. اما [به هر حال] باید به استنباطهای خود رو کنم و تصمیماتی بگیرم; عمل من فقط در صورتی اخلاقی است که آنچه را خوب است عمل کنم، از آن روی که من، خود، آن را خوب تشخیص می دهم. بنابراین، باید درک خود را از ارزشها تحول بخشم و همه تمایزهای روشن تر به این غایت منسوب خواهد بود. آنچه دارای اهمیت است، نه تعریف بلکه توضیحی است که از واکنش فوری من در برابر یک موقعیت خاص ارائه می شود.
4. اگر اخلاق مطلق را کنار می زنیم، بایستی از آنچه طردش می کنیم آگاه باشیم. اخلاق مطلق را نباید از آزادی اراده آزادی انتخاب، تصمیم و عمل جدا انگاشت; و این چیزی است که اگر انکار شود سایر امور نیز زیر سؤال می رود. باری، اگر ما در تصمیم گیری آزاد نباشیم، مسئولیتی نخواهیم داشت یعنی در این صورت، مسئولیت از میان می رود و وجدان معنای خود را از دست می دهد و از اینجاست که اساس اعتماد بین اشخاص، رخت برمی بندد. مفاهیم «خیر» و «شر» معنای کامل خود را از دست می دهند; و چون از آن پس منجر به هیچ عملی نمی شوند در عمل به اصطلاحاتی شبه زیباشناختی تبدیل می گردند یعنی بحث از برتریها، بحث از الگوهای انتخاب خودسرانه، و بحث از داوریهای فارغ بالانه، که هیچ یک الزام آور نیستند، جایگزین بحث اخلاق می شود. در این صورت، گزاره «این عمل خوب است » معنایی بیش از این نخواهد داشت که «من این عمل را دوست دارم » همان گونه که ممکن است فردی بگوید «من این منظره را دوست دارم »; و [در نتیجه،] همه بحثهای اخلاقی بی معنا خواهد شد.
ما قبلا گفته ایم که مطلوب بودن اخلاق مطلق، به هیچ روی دلیل بر وجود آن نیست; اما شناخت پیامدهای رد چنین اخلاقی، این فایده را در بر دارد که دریابیم که در مقام تصمیم گیری در باب ماهیت اخلاق، قول به نسبیت اخلاق برای ما به چه قیمتی تمام خواهد شد.
با در نظر گرفتن چنین ملاحظاتی، اینک به بحث در باب برخی نظریه های اخلاقی می پردازم، که می کوشند اخلاق نسبی (یعنی اخلاقی را که وابسته به چیز دیگری است) اثبات کنند. اما ، برای پرهیز از هر گونه بدفهمی مایلم تاکید کنم که قصد رد همه این نظریه ها را به طور کلی ندارم، بلکه [معتقدم که] برخی از آنها متضمن عناصر مهمی هستند که قابل توجیه و مهمند; این نظریه ها در تفکیک امور واقعا اخلاقی از غیر آن، به ما کمک می کنند. سر و کار من با این مساله است که آیا این نظریه ها جنبه هایی از اخلاق را نادیده گرفته اند یا نه، و با این شیوه بر آنم تا شکافی را که اخلاق مطلق به طور مناسبی در آن جای گرفته است، نشان دهم. کم اهمیت ترین این نظریه ها، نظریه زیست شناختی اخلاقی است. در نظر زیست شناسی امروز، معیار هماهنگی با راز بقاست. بنابراین، اخلاق به هیچ روی مطلق نیست یا هرگز از راه وجدان القا نمی شود; در ظاهر وسیله ای است که با ایجاد انتخاب طبیعی، در جهت افزایش این هماهنگی با غریزه به کار می آید. برای مثال، از طریق ایجاد غریزه طبیعی حتی در انتخابهای طبیعی خلایق، افراد اصلح انتخاب می شوند. از این رو، انسان اخلاقی در معنای زیست شناختی باید انسان اصلح باشد. با این حال، اخلاق در بسیاری از جنبه ها در برابر بقای حیات، در مخاطره است دوست داشتن دشمن، یا در اختیار گذاشتن طرف دیگر صورت در برابر او، بدون شک از جمله عالی ترین نیازهای اخلاقی و تبلور بی شائبه ترین اخلاقیاتی است که ما بدان دست یافته ایم، که باید حتی به قیمت از کف دادن جان، از آنها متابعت کرد. این نوع قدرت غیر از قدرتی است که برای بقا در منازعه مرگ و حیات لازم است; منازعه ای که مطمئنا با بیرحمی بهتر تقویت و کمک می شود. برای این شیوه، نشاط روحی ضروری تر است تا اخلاق. بیشتر دستورهای اخلاقی محتاج بازنگری فوق العاده دشوای اند تا بتوان آنها را با اصول داروینیسم، با هر تقدیری از آن، سازگار ساخت. در واقع، بندرت چیزی از ویژگیهای اخلاقی پیشنهادی باقی می ماند. نیچه نشان داده است «اخلاق جدید»ی که مورد نیاز است، درست ضد آن چیزی است که ما اخلاق می نامیم. بنابراین، نیازی به بحث بیشتر درباره این نظریه نیست. (5)
از جمله نظریه های با اهمیت و عظمت بیشتر، نظریه جامعه شناختی اخلاقی است. این نظریه مدعی است که «خیر» ارزش مطلقی نیست، اما آن چیزی است که برای جامعه خوب است و از این رو تحت تاثیر جامعه ایجاد می شود. مطمئنا حقیقت بیشتری در این نظریه وجود دارد; اخلاق به اجتماعی شدن ما، که به هنگام تولد فاقد آن بوده ایم، کمک می کند. فهم نتایج تاثیرات اجتماعی به ما کمک می کند تا آسان تر «کاربرد» اخلاق را از اخلاق «فی نفسه » تفکیک کنیم. اما اگر آن را از دیدگاه اجتماعی لحاظ کنیم، نکته بسیار تعجب انگیزی در تحول اخلاق وجود دارد.
پیشرفتهای عمده ما در شناخت «خیر» مدیون انسانهایی است که بر ضد جامعه شورش کردند و جامعه، آنها را مورد حمله یا اعدام قرار داد. قوم موسی او را هنگامی که با ده فرمان اخلاقی به سوی آنها آمد، با عصبانیت رد کردند; سقراط به برداشت جدیدی از خیر اشاره کرد: خیر همان است که شخص آن را حق می داند، اما او به قتل رسید و [نیز] مسیح بر دار شد. اگر اخلاق فقط مبتنی بر نیازهای جامعه است، چگونه این واقعیتها قابل فهمند؟
سقراط فیلسوف بود و بنابراین سرنوشت او را می توان براحتی تمام در قالب منازعات فلسفی [آن روزگار] فهم کرد; اما عجبا که از دیدگاه اجتماعی، حق به کسانی داده شد که وی را به چوبه دار سپردند. این ادعا که اخلاقی وجود داشت که نه فقط برای شهروندان آتن، که برای هر انسانی و [نیز] برای برده ها، مثل دیگران ارزشمند بود، به طور عمده برای دولت شهرهای یونان، مخاطره آمیز بود. چنین ادعایی مسلم بود که بتدریج انسجام این جامعه خاص را تحلیل می برد و فقدان این انسجام، بدون شک در تخریب دولت شهر، نقش خود را ایفا می کند. با وجود این، امروزه می توان گفت که از نظر اخلاقی سقراط بر حق بوده و نقش اساسی در شناخت ما از خوبیها داشته است و از این لحاظ کسانی که وی را تحت پیگرد قانونی قرار دادند بر خطا بوده اند. اما این سخن گامی است در جهت اثبات مطلق بودن اخلاق; زیرا جوامع در حال تغییر و تحولند و اخلاق گذشتگان اگر قرار بود فقط ثمره جامعه خاصی که از بین رفته است، باشد، نمی توانست برای ما معتبر و باارزش باشد. اگر چیز مطلقی در کار نباشد که برای همه نسلها و همه انسانها به یکسان باقی بماند، نمی توانیم بگوییم که سقراط برحق بود; فقط می توان درباره او، در یک بافت تاریخی، به عنوان یک شخصیت مهم تاریخی داوری کرد. این جامعه نیست که با اشاره به فراسوی خود، اخلاقی برتر ایجاد می کند، بلکه برعکس، اخلاق برتر غالبا در تضاد با جامعه توسط مردانی چون موسی، سقراط، مسیح یا کشیشان بعد از او، سنت شکنان، اصلاح طلبان و فیلسوفانی که در مخالفت با جامعه می کوشیده اند، ایجاد شده است. برخی از این رادمردان حتی زندگی خویش را قربانی کرده اند تا نگرشی اخلاقی تر بسازند و همواره این اخلاق برتر است که جامعه را بتدریج دگرگون می کند. زیرا همین که اطلاق چیزی خوشایند باشد، می تواند در همه اوضاع و احوال به عنوان موضوعی برحق شناخته شود.
از این گذشته، بازنگریهای دشواری برای وفق دادن نظریه جامعه شناختی با واقعیتها مورد نیاز است. برای ارائه یک مثال از چگونگی این تفسیرها، می توان تفسیر دورکیم را مد نظر داشت; دورکیم که روان شناس تا حدی مهمی است، اظهار می دارد که جامعه تصور ناخودآگاهی از خیر دارد که در مرحله آتی تحولش مورد نیاز است. این تصور ابتدا صرفا برای افراد بی نظیری، مثل سقراط، آگاهانه می شود، اما جامعه هنوز تصور ناخودآگاهانه ای از آن دارد و با این افراد، به عنوان دشمن خود، برخورد می کند. با وجود این، فرد آگاه تصور خویش را در معرض افکار عمومی قرار می دهد و بدین طریق جامعه را از نیاز واقعی به آن آگاه می کند، به طوری که بعد از آزار او یا کشته شدنش، جامعه این تلقی او را می پذیرد.
آیا واقعا می توان این شخصیت سازی جامعه را باور کرد؟ چنین می نماید که آشتی دادن واقعیتهایی که می شناسیم، با آگاهی ناخودآگاه جامعه از آینده خویش، بسیار دشوارتر است از آشتی دادن این واقعیات با اخلاق مطلقی که در نظر است این تبیین جایگزین آن شود.
با این همه، اخلاق اساسا فردی است. هیچ حکمی (6) خطاب به جامعه وجود ندارد که جامعه این یا آن را انجام دهد نقش «تو» [در این گونه خطابات] اساسی است، با وجود این، اگر از فرد خواسته شده است و فرد مورد خطاب است، این واقعیت که افراد بی نظیری قبل از دیگران به این درخواست پاسخ گویند و بر ضد جامعه بشورند، امری شگفت انگیز به نظر نمی رسد. مطمئنا تعلیم و تربیت و تنبیه، که از سوی نظریه جامعه شناختی مورد تاکید است، دارای تاثیر عظیمی است، اما آنها بر ارزشها مبتنی اند; یعنی اعتقادات اخلاقی باید بر این که انتخاب چه چیزی موجب تنبیه است، مقدم شود. همین معنا در مورد اجرای عدالت نیز صادق است. هدف عدالت اجرای آن چیزی است که حق تشخیص داده شده است و اگرچه آداب و رسوم و پیش داوریها بتدریج دخالت می کنند و شاید حتی حاکم شوند، لیکن عدالت همیشه در پرتو شناخت اخلاقی ما بازبینی می شود. به علاوه، استقلال اخلاق از جامعه را نیز می توان از این طریق فهم کرد که اگر جامعه صرفا با ملاحظات مادی و نیازهای اجتماعی راهنمایی شود، در این صورت، اخلاق پرورش نمی یابد و جای خود را به محرکها یا فشارها می دهد. ما امروزه می توانیم ارزش گذاری کنیم که چقدر اهمیت داشت اگر افراد برای ارتقای سطح اخلاق، یک بار دیگر بر ضد جامعه قیام می کردند. قطعا اگر چنین کنند آنها دشمنان جامعه تلقی می شوند. مثلا توصیه های «موعظه بر فراز کوه » (7) ، گرچه ما در برابر آن به ظاهر وانمود می کنیم که قبول داریم (در ظاهر از آنها دم می زنیم)، هنوز تا حد پذیرفته شدن در مسائل سیاسی، بسیار فاصله دارد.
گروهی دیگر از نظریه ها بر روان شناسی مبتنی اند. شکی نیست که در بین این نظریه ها نیز حقایق معتنابهی وجود دارد که می تواند به وضوح زمینه کار کمک کند. ما تا حد زیادی محصول فرآیندهایی هستیم که روان شناسی توضیح می دهد. بسیاری از رفتارهای انسانی تحت سیطره حوادثی است که در گذشته رخ داده و دیگر قابل تغییر نیست. کشف ضمیر ناخودآگاه حاکی از عاملی واقعی و قدرتمند است; اما روان شناسی به دنبال نوعی یقین است که ما در فیزیک سراغ داریم. آرمانش این است که نشان دهد ما همگی تحت سیطره تجارب گذشته ای هستیم که هیچ دخالتی در آنها نداشته ایم و تحت تاثیر عواملی هستیم که می تواند رفتار ما را به صورت علی یا آماری تبیین کند و هیچ جایی برای تصمیمهای آزاد ما نمی گذارد. این اعتقاد، همواره اخلاق را نسبی می نمایاند. آیا می توان آن را به عنوان کل حقیقت پذیرفت؟
ما قبلا چند بار درباره چشم انداز روان شناسی بحث کرده ایم، (8) به طوری که نیازی به ورود دوباره به این بحث نیست. روان شناسی با این که ما چگونه فکر می کنیم، احساس می کنیم، و عمل و عکس العمل نشان می دهیم سر و کار دارد، ولی با مفاهیم اساسی ای که ما به کار می بریم کاری ندارد; روان شناسی چگونگی کاربرد و عدم کاربرد ارزشها را تبیین می کند، نه خود ارزشها را. روان شناسی فرآیندهای داوری را دنبال می کند، اما نه میزانهایی را که داوریهای ما بر آن مبتنی است. بنابراین، گرچه روان شناسی می تواند زمانی را که ما آزادانه عمل نمی کنیم نشان دهد، اما قادر نیست چیزی در باب آزادی (اختیار) فی نفسه بگوید. در باب اخلاق، به طور واضح، چیزی بیشتر از آنچه شیوه های روان شناختی کشف می کنند، وجود دارد.
اساسا، روان شناسی است که ما را بر آن می دارد تا اصطلاحات «خیر» و «شر» را در معنای «زیبا» و «زشت » به کار ببریم; یعنی همچون ناظری بی طرف به شیوه زیبایی شناسی ظاهری ای که قبلا متذکر شده ایم. اما تجربه احساس مسئولیت نسبت به اعمال ما، با قاطعیت اثبات می کند که این نگرش در سطح اخلاقی وافی به مقصود نیست.
علاوه بر این، تاکید مکرری وجود دارد که اخلاق، صرفا نوعی آداب و رسوم است و به همین خاطر، بسته به دوره ملیت، جغرافیا و حتی آب و هوا، پیوسته در حال تغییر و تحول است. در مورد کاربرد و تدوین اخلاق، این سخن درست است; اما سبت به اخلاق فی نفسه چطور؟ باید اعتراف کنم که هرگز کاملا نتوانسته ام این ادعا را فهم کنم. عمده توصیه های اخلاقی واقعیتی دارند که اساسا بندرت قابل تغییرند و کمتر از هر چیز دیگری تغییر می کنند. مثلا اگر ما بافت تاریخی ده فرمان موسی یا موعظه بر فراز کوه را ملاحظه کنیم، می بینیم که دولتها و ملتهایی که در این دو زمان با یهودیان مرتبط بودند، در تاریخ کاملا نابود شده اند; آن کشورها به کلی دگرگون شدند، دشتهای حاصلخیز به بیابانهایی خشک و بی آب و علف بدل گردیدند و جنگلها به بیابان سنگلاخ تبدیل شدند، آب و هوا نیز تغییر کرد; اما عملا تنها چیزی که باقی ماند همین احکام معدودی بود که بیانگر توصیه های اخلاقی است. (9) این فرمانها به تنهایی هنوز در ذات خویش ارزشمندند یعنی کماکان زنده اند و از تاثیر واقعی در زندگی ما برخوردارند. در مقابل، روشها و دیدگاههای علومی که ما آنها را به عنوان علوم بسیار قابل اعتمادتر می شناسیم، از آن زمان دستخوش تغییرات بسیاری شده اند و هر تغییری باعث بی اعتباری نظریه های قبلی شده است.
پایداری و استواری اخلاق به اندازه هر چیز دیگری است که بتوانیم آن را بخشی از تاریخ انسانی تصور کنیم. همان طور که انسان در یک سیر تاریخی رشد می کند، به نظر می رسد که اخلاق نیز در ابتدا با اوضاع و احوال تاریخی مختلف تحول می یابد.
بعید به نظر می رسد که در زمانهای اولیه و در جوامع ابتدایی، اخلاق به آن شکلی که ما از آن صحبت می کنیم وجود داشته باشد. با وجود این، واقعیت شگفت انگیز این نیست که اخلاق در ابتدا به همان شیوه چیزهای دیگر تحول می یابد، بلکه شگفت انگیز آن که در هر زمان و در هر مکان که مرحله خاصی از تحول دست یافتنی بوده است، اخلاق، به طور تصادفی، تداوم یافته است. این امر در یهودیت با ده فرمان [موسی]، و پیامبران بعد از او تحقق پیدا کرد; در یونان با فلاسفه، از سقراط به بعد; و در مسیحیت، بودائیسم، آیین کنفوسیوس و تائوئیسم نیز تحقق پیدا کرد. از آن هنگام به بعد دستاوردهای اخلاقی ایستا مانده اند، در صورتی که تقریبا هر چیز دیگری در فرآیند تغییر بوده است. آیا این نشان نمی دهد که امر واقعی ای کشف شده است که لزوما متعلق به ماهیت انسان است و با آداب و رسوم صرف متفاوت است؟ و از این بالاتر این که، مقتضیات اخلاقی مذاهب بزرگ، بسیار شبیه یکدیگرند، با این که در زمان پیدایش در کشورهای مختلف نمی توانستند از یکدیگر تاثیر پذیرند. در واقع، با وجود تغییرات در تفسیر و کاربردهای اخلاق، پایداری آن چشمگیر است.
برابری اخلاق با آداب و رسوم نیز بدین معناست که مسائل اخلاقی را می توان با رای اکثریت فیصله داد. اگر اخلاق صرفا آن چیزی بود که در آداب و رسوم یک ملت هست، اکثریت آن ملت می توانستند به طور موثقی تکلیف رفتارهای اخلاقی را از غیر آن مشخص کنند. این دیوید هیوم بود که ادعا کرد رفتارها بر صوابند، وقتی که در میان اکثریت نوع بشر احساس رضایت اخلاقی را برانگیزانند. اما سخن دبلیو لی لی (10) در رد هیوم قانع کننده تر است که می گوید: «مطمئنا مواردی هست که یک فرد داوری می کند که عملی بر صواب است، با این که می داند اکثریت نوع بشر و اکثریت افراد هر گروهی از آن کار متنفرند و از آن احساس نارضایتی اخلاقی می کنند. یکی از بارزترین نمودهای شخصیتی وجدان فردی آن است که فرد، احکام اخلاقی مغایر با آراء اکثریت گروهی که بدان متعلق است، صادر کند.» و ما دیده ایم که افرادی مثل سقراط، می توانند این کار را بکنند و برحق باشند، حتی اگر بر ضد اکثریت قاطع باشد. اقلیت و اکثریت مهم تلقی نمی شود، آنچه مهم است اطمینان باطنی است. زیرا امر مطلق برای همه انسانها و نسلها ثابت است. بنابراین، وقتی که فردی این امر ثابت را دریافت، شناخت او نسبت به آن بتدریج عمیق و نهادینه می شود. بنابراین، مسائل اخلاقی را نمی توان با تعداد [نفرات] حل و فصل کرد.
گروه دیگری از نظریه ها می کوشند تا به طور مستقیم از راه فلسفی صرف، نظریه نسبیت اخلاقی را بنا کنند. این کوشش در شکلهای بسیار مختلفی قابل طرح است، اما در نهایت این نظریه همواره می خواهد نشان دهد که یک راه و رسم اخلاقی، همان قدر کم توجیه پذیر است که راه و رسمهای دیگر; یعنی اگر ما یکی را بر دیگری ترجیح می دهیم، صرفا امری ذوقی است. راه و رسم قبیله ای که آدم خواری را تجویز می کند، همان قدر مستدل یا بی پایه است که اخلاق مسیحی یا مکتب رواقیون رومی. برتراند راسل (11) معتقد است که آموزشهای نیچه را با دلایل فلسفی نمی توان رد کرد. زیرا نظریه او «به طور ذاتی، خود هماهنگ است »; (12) او صرفا محق است که بگوید از آن تنفر دارد.ما یقینا می توانیم بر این عبارت تاکید کنیم; اما آیا آن درست است؟ آیا واقعا، به لحاظ فلسفی، نمی توان به طور قاطع نشان داد که ارزشهای «آدمهای حیوان صفت » (13) در برابر محبت مسیحایی بر خطاست؟
این نظریه ها به طور عمده در درون پوزیتیویسم منطقی ایجاد شده اند و ظاهرا با افول این مکتب، امروزه، ارزش بسیار کمتری از زمان پیدایش خود دارند. اما چند نکته هست که ارزش بحث کردن را دارد. زیرا اینها نشان می دهد که هر نظریه ای که می کوشد اخلاق نسبی درست کند، چه لوازمی در بر دارد. درست است که اگر اخلاق به صرف اوضاع و احوال بیرونی وابسته باشد، بدترین راه و رسم قبیله ای واقعا همان قدر توجیه پذیر است که راه و رسم دیگر.
اعتراض اصلی به این گونه سخنان روشن است: اینها شعور انسانی را دست کم گرفته اند. اگر اینها صرفا امری ذوقی اند، دیگر نمی توان به طور معناداری از آنها بحث کرد، در حالی که این نظریه ها مورد بحث قرار می گیرند و به طور واضح می توانند و باید هم مورد بحث قرار گیرند. پوزیتیویست های منطقی گفته اند که همه داوریهای ارزشی شبیه به این گزاره است: «من چای شکر دوست دارم »، که باید بدون هر گونه بحثی آن را پذیرفت. اما این تنها نوع خاصی از داوریهای ارزشی است; گزاره های اخلاقی ای وجود دارد که کاملا با این مثال متفاوتند. اگر مساله کاملا مهم «چه باید کرد؟» قابل بحث و بررسی نباشد، در این صورت فلسفه باید از خود سلب مسئولیت کند، پاره ای از این استدلالها که چرا چنین سلب مسئولیتی غیر ضروری است. از اهمیت عامی برخوردار است.
نخست آن که دوستی و تنفر که غالبا در این بافت مورد توجه است لزوما همان داوریهای ارزشی نیست. ممکن است ما از تنبیه کودک متنفر باشیم و با وجود این، آن را تایید کنیم; تفاوتی که می تواند آگاهی ما را به همان اندازه تفاوت بین «خیر» و «حق »ی که قبلا گفتیم، افزایش دهد. در واقع مقتضیات اخلاقی همواره آن قدر طاقت فرساست که نمی توان آنها را دوست داشت; به همین دلیل است که بندرت از آنها اطاعت می شود. با وجود این، این نیز خطاست که، همچون کانت، معتقد شویم که صرف انجام وظیفه فردی مشروط بر آن که با زحمت و برخلاف تمایلات فردی انجام شده باشد در خور تحسین است; گاهی ممکن است انجام وظیفه، هم در خور تحسین و هم خوشایند باشد. ما باید بیاموزیم که انواع مختلف احساسات را از یکدیگر تفکیک کنیم; دوستیها و نفرتها به طور واضح باید از امیال اخلاقی جدا شوند. چنین تمایزاتی غالبا سخت، اما امکان پذیرند. برای نمونه، در تجربه عملی می توان احساس مسئولیت در برابر شخصی را از احساس مجذوبیت از ناحیه شخصی، تفکیک کرد. ویژگی جذاب شهوت از ویژگی جذاب وجدان متفاوت است. به جای فروکاستن تفاوت اخلاق با جستجوی مشابهت های ظاهری خواه جامعه شناختی، روان شناختی و یا صرفا منطقی باید بر ویژگیهای خاص اخلاق متمرکز شویم. از آنجا که ما در اینجا با احساسات سر و کار داریم (ما به طور دقیق از این احساس مسئولیت سخن می گوییم و تشخیص این که واکنش های وجدان قابل درکند) ضروری است که حساسیت خود را به کمک چنین تمایزاتی، افزایش دهیم.
دومین اعتراض، مبتنی بر این واقعیت است که این تفاوتهای اساسی بین گزاره های ترجیحی و گزاره های اخلاقی قابل کشف و بحث و بررسی است. مثلا این واقعیت که ترجیح رنگهای خاصی صرفا امری ذوقی است: اگر فردی کراوات یا پیراهن قرمزی را ترجیح دهد و دیگری آبی آن را، مادام که با هماهنگی دیگر رنگها ناهماهنگ نباشد، جای هیچ بحثی ندارد. اما نمی توان گفت که دروغ گویی همیشه بهتر از راست گویی است: البته در مواردی بسیار ویژه اینطور است، اما نمی توان آن را به صورت یک اصل اخلاقی درآورد. همچنان که جنایتی را غیر اخلاقی دانستن، امری صرفا ذوقی، یعنی [ناشی از] تامل درونی محض، نیست. برخی از داوریهای ارزشی مبتنی بر ذوق یا ترجیحات فردی است، اما داوریهای اخلاقی این گونه نیست. زیرا آنها را نه می توان وارونه کرد و نه دو دیدگاه متضاد می تواند درباره آنها درست باشد و از این رو ما می توانیم با بحث کردن معرفت خویش را بالا ببریم.
بنابراین شک گرایی مطلق که غالبا در این بافت حمایت می شود واقعا قابل دفاع نیست. چنین شک گرایی ای بدین معناست که دیدگاه اخلاقی هر فرد، کاملا شخصی است; زیرا مفاهیم «حق » و «خیر» را نمی توان تعریف کرد; چرا که هر کسی هنگام کاربرد آنها چیزی را قصد می کند و هیچ تصمیمی در باب معنای دقیق آن ممکن نیست. اما در پرتو آنچه گفتیم روشن است که این دیدگاه بر خطاست و تنها کافی است که قتل، دزدی یا پایداری توصیه های اخلاقی را در نظر آوریم. اما شک گرایی رهزن است; چون به ما امکان می دهد تا از قبول مسئولیت طفره رویم. با این حال، اگر کسی اندکی معترف به ملاحظات اخلاقی باشد، هرگز بر این مبنا عمل نمی کند و بنابراین اگر او بعد از موشکافی دقیق عوامل دخیل به نتایجی رسیده باشد، معتقد خواهد شد که نتایجش از اعتبار و ارزش عمومی برخوردارند.
سومین اعتراض، آن است که توصیه های اخلاقی آن گونه که بعضی پوزیتیویست های منطقی ادعا می کنند صرفا آمرانه نیستند. طبق این دیدگاه، این گفته که «این عمل خوب است » به معنای «این عمل را انجام بده » است. درست است که توصیه ها غالبا به شکل آمرانه تبیین می شود «تو باید» با وجود این، همه آنها الزام آور است. چرا که با عنصری در طبیعت انسانی منطبق اند; طبیعتی که توصیه ها با تقاضای خویش آن را آشکار می کنند. به لحاظ منطقی، درست به نظر می آید که بگوییم اوامری که به شکل «باید» و «حتما» به کار می رود و از این رو اشاره به محتملات آینده دارد، هیچ وجه مشترکی با گزاره های ناظر به واقعیات موجود که با افعال «بودن » و «استن » بیان می شود، ندارد. اما این تمایز صرفا منطقی گمراه کننده است; اگر اینطور نباشد، این توصیه ها به آسانی به عنوان اموری دلبخواهی کنار گذاشته می شوند. اما از آنجا که توصیه ها الزام آورند باید ریشه در واقعیتهایی داشته باشند که آنها نیز بدین طریق بیان شوند. با این همه، توصیه ها منحصرا با آینده سر و کار ندارند. آنها ما را نیز قادر می سازند تا درباره اعمال گذشته داوری کنیم.
برخی از نظریه های اگزیستانسیالیستی در باب اخلاق، که بعدا مورد بحث قرار می گیرند، منکر اخلاق ثابتند و می کوشند به جای آن، اثبات کنند که هر انسانی مطابق با دیدگاهش اخلاقی را می آفریند. از دیدگاه آنها، اخلاق تحت تاثیر عناصری از طبیعت انسانی نیست، بلکه کاملا به میل و دلخواه انسان بستگی دارد. با وجود این، آنها می خواهند مسئولیت را حفظ کنند تا نشان دهند که انسان در برابر آنچه هست و آنچه می کند، مسئول است. در این زمینه آنها ناکامند; طبق گفته آنان، انسان در برابر اعمالش در پیشگاه خود مسئول است. اما از آنجا که هیچ اخلاق مفروضی وجود ندارد، انسان می تواند دائما اصولی را که اعمالش بر آنها مبتنی است. تغییر دهد. این مطلب، یک بار دیگر به سوی مفهومی مطلق راهبر است، گرچه پیشتر اگزیستانسیالیستها آن را انکار می کنند. زیرا معناداری مسئولیت نیازمند اتکا بر امر متعالی ای است که مطلق باشد. برای معنادار شدن مسئولیت، انسان باید نه ، بلکه «پاسخگو» (15) تلقی شود و انسان به تنهایی برای معنا دادن به دومی کافی نیست، مگر آن که دست کم به حضور عناصر متعالی در درون ماهیت خود اعتراف کند. اخلاق نمی تواند خودسرانه ( به صورت دلبخواه) خلق شود، بلکه باید منبع اعتباری (حجیت) داشته باشد.
با وصف این، در زندگی روزمره، شاید مهم ترین نظریه در باب نسبیت اخلاق، مبتنی بر ماتریالیسم باشد تا آنجا که بیشتر مردم بندرت به دید یک نظریه به آن می نگرند، بلکه آن را به عنوان عملی واقع بینانه در نظر دارند. با این همه، این نظریه از شکافهای بیشتری در تبیینهایی که اخلاق را نسبی می دانند، پرده برمی دارد.
ماتریالیست ها می خواهند به بیشترین خوشبختی برای بیشترین افراد دست یابند. این به نظر قانع کننده می رسد و اساسا انسانی جلوه می کند، اما در واقع، از مساله اصلی طفره می رود; از خوشبختی ای که آنها به دنبالش هستند تعریفی ارائه نشده است. ممکن است ما نیز، همچون ماتریالیست ها، بکوشیم به طور جدی عمل گرا باشیم و در پی آنچه به نفع ما است برآییم. اما در واقع، برای ما چه چیزی سودمند است؟ خودخواهی و نشان دادن آن به طور گستاخانه، یا دست کم تظاهر به پیروی از برخی راه و رسمهای اخلاقی و دوست داشتن همسایگان خویش، یا دوست داشتن آنان از صمیم قلب و اطاعت از وجدان؟ ممکن است ما در اثر شرمساری حاصل از چنین سؤالاتی و از سر درماندگی به این گزاره که صرفا می خواهیم خوشبخت باشیم، تمسک کنیم. اما کدام نوع خوشبختی را می خواهیم؟ قدرت بر این که هر هوسی را دنبال کنیم، [یا] داشتن پول کافی برای این که هر آرزویی را که به ذهنمان می رسد، برآورده کنیم؟ اگر چنین کنیم، درخواهیم یافت که برخی آرزوها ما را به رفتاری می کشاند که هیچ لذتی به ما نمی دهد و برخی رفتارهای دیگر در نظر ما ناخوشایند می نماید; پس به معیارهای دیگری نیازمندیم. به علاوه، خواهان دوستان و یک زندگی خانوادگی خوشبخت هستیم و این امر، دست کم، نیازمند اعتماد متقابل است و اعتماد بین انسانها بدون این اعتقاد که دیگران می کوشند بر طبق همان معیارهایی که ما داریم رفتار کنند، به سختی ممکن است. به عبارت دیگر، نیاز به ارزش مطلق ناظر به خیر و خوبی، تدریج خود را نشان می دهد. حتی صرف مفید بودن، به آسانی ما را به این سؤال سوق می دهد که «چه چیزی واقعا ارزش انجام دارد؟» یعنی چه چیزی واقعا خیر است; وقتی که این انتخاب به وسیله هدف خاصی نباشد، بلکه در میان اهداف مختلف (مثلا شغلهای گوناگون) قرار داشته باشد. دورنمای درآمد بیشتر داشتن به خودی خود، قانع شدن به شغل خویش را به سختی ضمانت خواهد کرد.
البته ماتریالیست ها از تاکید بر ثروت مادی دست نمی کشند; در حالی که برای به دست آوردن ثروت بیشتر، انسان باید انگیزه اصلی فلسفه ماتریالیسم را که همان دلبستگی به برابری انسانها، عشق به محرومان و آرزوی ایجاد عدالت برای همه بود، سرکوب کند. دیکتاتوری در شرق و فشار همرنگی با جماعت در غرب، نشان می دهد که دستاوردهای مادی بسیار ارزشمندتر است. زیرا از راههای متعدد منتهی به خوشبختی، تنها همین یکی، مورد تایید قرار می گیرد و ماتریالیست ها هر آنچه در توان دارند برای اجرای آن به کار می گیرند. پیشرفت صنعت، افزایش تولید و فزونی ثروت، که نتیجه آن دو است، بتدریج انسان را ضایع می کند; انسانی که نباید تنها با نان زندگی کند. انسان ممکن نیست هر دو جنبه را با هم داشته باشد; بلکه باید با برتری خیر و خوبی بر اهداف مادی را بپذیرد یا به نابودی شان و منزلت انسانی خویش تن در دهد.
و سرانجام نظریه های آرمان گرا در باب اخلاق نیز وجود دارد. این نظریه ها تا حدودی به مطلق انگاشتن اخلاق گرایش دارند; اما از آنجا که همه قدم را برنداشته اند، حتی این نظریه ها نیز بی نتیجه مانده اند.
آرمانگرایان معمولا سه ارزش مطلق سنتی، یعنی حقیقت، خیر و جمال، را به عنوان واقعیت نهایی، می پذیرند و کاری به منشا و خاستگاه آنها ندارند. این یکی از تلاشهایی است که در جهت تاسیس اومانیسم و رد و انکار دین صورت گرفته است. آرمان گراها برای اثبات نظر خویش، این سؤال را مطرح می کنند که «آیا رفتار یک شخص انسان گرا غالبا معقول تر از یک مسیحی نیست؟» و پاسخ این پرسش منحصرا این خواهد بود که «البته ». اما آیا این، واقعا، چیزی بیش از قوت برخی از انسانها و ضعف برخی دیگر را اثبات می کند؟ سؤالی که ارتباط بیشتری دارد، این است که آیا، همان گونه که مسیحیان مدعی اند، انسان گرایی واقعا ثمره مسیحیت است و اگر مسیحیت نابود شود نمی تواند به حیات خویش ادامه دهد؟ انسان گرایی در آلمان نازی و روسیه کمونیست باقی نماند و بروشنی، در جامعه ما [نیز] در معرض خطر است. اما از آنجا که به آینده، علم نداریم، تاریخ [هم] نمی تواند ادله واضحی بر ما اقامه کند.
با این همه، اگر به تجارب خویش رجوع کنیم، درمی یابیم که چرا مجاز نیستیم که از این ارزشهای مطلق دست برداریم. در اوضاع و احوال دشوار، افعال خیر دارای اهمیت، به چیزی بیش از «اخلاق محض » محتاجند; یعنی به چیزی بیش از اخلاق مبتنی بر مفاهیم انتزاعی. این افعال، نیازمند شور و اشتیاق، تسلیم محض، آمادگی برای ایثار و فداکاری، و شاید حتی آمادگی برای گذشتن از زندگی خویشند و شور و شعفی خاص و خوشبختی ای عمیق را می آفرینند. همه این احساسات را نمی توان با اطاعت از قانون اخلاقی صرف و نه با ارزشهای مطلق فی نفسه، برانگیخت; بلکه باید آنها را از منبعی که فراتر از قانون اخلاقی است، پیوند داد; اخلاق باید از عشق مایه گیرد. کرکگور، چنانکه قبلا گفته ام، به طور قانع کننده ای نشان داده است که این دستور به دوست داشتن همسایه، حال احساسات انسان هرچه باشد یک تجربه متعالی را پیش فرض خود دارد. (16) این مطلب با واقعیت دیگری تایید می شود که قبلا تذکر داده ایم، که اخلاق، هر زمان که قوانین آن صرفا به خاطر قانون بودنشان، بعیت شود به مخاطره می افتد. فریسیان (17) نمونه اعلای آنند. پارسایی آنان، آنها را بر آن داشت تا قوانین بیشتری را که هدف از آن باز داشتن [خود] از رفتارهای ضد اخلاقی بود تدوین کنند. آنگاه این قوانین صورت خشن تری به خود گرفت و به شکل قواعدی درآمد که فی نفسه هدف تلقی می شدند و با به کارگیری جزم گرایانه اخلاق، سرچشمه عشق را خاموش می کردند. عیسی مسیح ناگزیر شد که با آنان، در مقایسه با گنهکاران علنی، با عصبانیت بیشتری برخورد کند. زیرا این نوع از فرمانبرداری، آنها را مغرور و بیرحم و سنگدل بار می آورد. مطمئنا چنین اخلاقی، سرانجامش چیزی است که بردیایف (18) آن را «خشکی غیر قابل تحمل فضیلت » (19) نامیده است.
برای خودکفا کردن ارزشهای مطلق، آرمان گرایان نیز خواه آگاهانه یا ناآگاهانه اخلاقی نسبی بنا نهاده اند. باورهای آنان مبتنی بر این باور است که انسان اساسا خیر است و شر اهمیت جزئی دارد. اما در واقع، انسان دارای استعدادهای خیر و شر است و تعیین این که کدام یک قوی ترند، سخت است; اخلاق باید ما را به بازشناسی هر دو راهنمایی کند تا آنجا که در تشخیص اساس و پی ریزی بنای خیر کمک دهد. آرمان گرایی با دست کم گرفتن واقعیت شر و زشتی احتمالا به یاس و ناامیدی کشیده خواهد شد; زیرا یک آرمان گرا وقتی با واقعیت قدرت شر مواجه می شود، باید اعتراف کند که باور به خوبی ذاتی انسان، قابل دفاع نیست; اما ایمان به اخلاق، در این صورت، با تخریب این باور که اخلاق بر آن مبتنی نیست، سست می شود.
اینها نمونه های معدودی است از این که چگونه نظریه هایی که اخلاق را نسبی می دانند عرصه را برای نتیجه گیریهای مختلف باز می گذارند. این بررسی، به ضرورت، مختصر است; اما امیدوارم آنچه را گفته ام برای این که به ما اجازه دهد تا نتیجه بگیریم که مجموعه این تبیینها در ادای حق اخلاق ناکامند، کافی باشد.
وقتی انسان به خود مراجعه می کند، حضور یک نظام اخلاقی را در درون وجود خویش درمی یابد و نیز خواسته یا ناخواسته از اتصال به یک نظام بیرونی آگاه می شود. در تجربه، اخلاق نه خودسرانه است و نه وابسته به عوامل دیگر; گرچه امری انفسی است، اما شناخت رابطه بیرونی یعنی نظام الزام آور را بر ما تحمیل می کند. این واقعیت که اخلاق، بسیاری از مسائل را مطرح می سازد، دقیقا بدان خاطر است که امری است مطلق، وگرنه نیازی به این همه توجه نداشت. چرا ما دائما احساس نیاز می کنیم که باید وجدان خویش را راضی کنیم؟ چرا وجدان به این اندازه مقاوم است که حتی زمانی که می کوشیم تا خود را سبک کنیم و آن را به دست فراموشی بسپاریم، باز خود را به رخ ما می کشد؟ اگر وجدان صرفا به حضور دیگران متکی بود، در اثر فقدان هر قدرت خارجی، به آسانی می شد آن را نادیده گرفت. اما از آنجا که وجدان مستلزم یک نظام بیرونی است، مسائل اخلاقی را می توان به طور مستقل (جدای) از خوشایندها، ناخوشایندها و آداب و رسوم، به صورت معناداری بحث کرد. ما احساس می کنیم که تعارضات اخلاقی را باید حل کرد، گرچه کاربرد قانون اخلاقی در اوضاع و احوال مختلف سرشار از مسائل متعارض است و به تصمیمهای متعدد می انجامد مشکلی که در فرصتی دیگر باید به آن بپردازیم.
«باید» اخلاقی، که نشانی از نظام بیرونی است، چونان امری غیر مشروط تجربه می شود. برخلاف خواسته هایی چون «اگر شما بخواهید به خوبی ویولون بزنید، باید هر روز تمرین کنید»، بایدهای اخلاقی به صورت مشروط شکل نمی گیرند. در اینجا شرطی وجود ندارد. همه این تلاشها که برای بیان شرطهای وسوسه انگیز در قالب وعده پاداشها یا عقوبتها در زندگی این جهانی یا جهان آخرت بیان می شود، برای اخلاق زیانبار بوده و راه را بر نسبیت هموار کرده اند. حتی این سؤال که «چرا باید اخلاقی بود؟» ضد اخلاقی بوده است. زیرا همین سؤال در جستجوی ادعایی فراتر از اخلاق است.
حجیت اخلاق نیز که از موضوع دستورهای اخلاقی ناشی می شود، نه شرطی دارد و نه دارای منشا دیگری است. اگر اخلاق به طور کامل تجربه شود، می تواند همه اهداف به طور جدی مطلوب و برنامه ریزی شده را تحت الشعاع خود قرار دهد. اخلاق می تواند بر ضد منافع شخصی انسان عمل کند و نیز بر ضد نیازهای خانوادگی یا قدرتهای سیاسی ای که ما باید در برابر آن به ظاهر تسلیم باشیم. اچ. اچ. فارمر (20) مقتضیات اخلاقی را یک «ادعای اجتناب ناپذیر» می داند. مقتضیات اخلاقی، از سنخ فرمان نیست، بلکه ادعاست. زیرا ما می توانیم آن را رد کنیم و بکوشیم ندای وجدان را سرکوب کنیم; حتی ممکن است قدرت آن را تا حد زیادی کاهش دهیم، مشروط بر آن که مدت معتنابهی از وجدان خویش تغافل کنیم. با این همه، این ادعا اجتناب ناپذیر است که به محض آن که کاملا فهم شد، دیگر نمی توان از آن گریز داشت، اما به سختی می کوشیم تا سبت به آن بی اعتنایی یا امتناع ورزیم; ما می دانیم که باید از آن تبعیت کرد و این امر بدون رجوع به هر گونه مرجع دیگری تجربه شده است. حجیت این ادعا، از جایی گرفته نشده است، بلکه بر تجربه شخصی ما از خواست درونی مبتنی است آن گونه که در بحث از «تو» دیدیم. (21)
در عین حال، مطلق بودن این مقتضیات با این واقعیت تایید می شود که هر موقعیتی که ما خود را در آن یافته ایم، اگر در پرتو اخلاق لحاظ شود، کاملا تغییر می کند و معنا و عمق جدیدی پیدا می کند. احساس می کنیم که صرفا با ملاحظات عملی مواجه نیستیم و نیز احساس می کنیم که فرصت طلبی سودی در بر ندارد; احساسات ما سبت به مسئولیت در قوی ترین درجه خود وجود دارد و این بدان خاطر است که موقعیت تجربه شده اخلاقی، تجربه ای از آزادی (اختیار) قلمداد می شود. این مقتضیات اخلاقی از آن رو که غیر مشروط است، به طور ضمنی بیان می کند که من به طور بالفعل به چه کاری قادرم؟ و چه باید بکنم؟ و تنها از آن رو که من این توانایی را واقعا تجربه کرده ام، نمی توانم مسئولیت خود را دست کم بگیرم. اگر این مقتضیات اخلاقی غیر مشروط نبوده با «شرط »ها و قیدهایی مقید می شد. این درست است که فشارهای درونی و بیرونی غالبا به حد کافی قوی هستند که مرا از کاری که نباید انجام دهم منع کنند، با این همه، خواست مطلق توجیه پذیر است; هرچند ممکن است در اثر زندانی شدن یا ناتوانی جسمی از انجام کاری منع شوم، اما هیچ کس نمی تواند کاری را که نمی خواهم انجام دهم، بر من تحمیل کند; مشروط بر آن که آمادگی پذیرش بیشترین خطر یعنی قربانی کردن زندگی خویش را داشته باشم. زور و فشار کارایی خود را در مورد سقراط از دست داد، چرا که وی مرگ را بر تسلیم شدن ترجیح داد.
امروز، شاید کسی بر این نوع اعتماد به نفس، اعتراضهایی وارد کند که تا مدتی پیش باور نکردنی بود مثل این که داروها و درمانهای جدید و روشهای شرطی روان شناختی ای وجود دارد که ویژگیهای انسان را تغییر می دهد و بر او آنچه را نمی خواهد، تحمیل می کند. بنابراین، ظاهرا هر گونه مجالی برای ارزیابی آزادی انسان در برابر فشار خارجی، از دست رفته است. با وجود این، در واقع، این امکان جدید قوت بیشتری را به این استدلال می بخشد که موقعیتی که در پرتو اخلاق لحاظ شود، با تجربه کردن آزادی، عمق بیشتری کسب می کند. دو دلیل برای این امر وجود دارد: یکی آن که اگر ما صرفا به این تواناییهای جدید از دید عملی بنگریم، لوازم آن کاملا قابل قبول نخواهد بود و از آنها استفاده نابجا خواهد شد، همان طور که برخی از این موارد در آلمان نازی اتفاق افتاد. برای فهم این موقعیت جدید باید اعتراف کنیم که تواناییهای جدید نمایانگر مسائل اخلاقی ناگوار و مسئولیتی مضاعف است. ما هیچ راه چاره ای جز گنجاندن اخلاق مطلق در بررسیهای خویش نداریم. زیرا اخلاق نسبی ما را مجاز می دارد که در مواردی از کاربرد چنین کارهایی دفاع کنیم، که این امر به طور اجتناب ناپذیر به ابهام حدود و ثغور آنچه به عنوان شر کمتر قابل دفاع است و آنچه قابل دفاع نیست، می انجامد. دوم آن که اگر گمان کنیم چیزی می تواند ما را از انتخاب مرگ، به عنوان طریقی برای حفظ آزادیمان باز دارد، در این صورت هنوز هم با مرگ مواجهیم [زیرا] با تغییر شخصیتی تا این اندازه کامل، [دیگر] نمی توانیم به عنوان همانی که هستیم زنده بمانیم. به علاوه، هر بیننده ای به طور بسیار غم انگیزی احساس خواهد کرد که هر آنچه زیبنده نام «انسان » است، در معرض خطر نابودی قرار دارد.
شکست همه این نظریه هایی که حاکی از اخلاق نسبی اند، همچنین نشانگر این است که چرا دیدگاه دینی بهتر می تواند حق اخلاق را ادا کند. اما کلمه «دین » باید در این مقام، در آن معنایی که کرکگور اگزیستانسیالیست از آن داشت، فهم گردد; نه به معنای مجموعه نظام مندی از عبارتهای جزمی و قوانین اخلاقی، بلکه به عنوان توصیف واقع بینانه ای از واقعیتی که ما تجربه می کنیم.
اخلاق محتاج نوعی نگرش مابعدالطبیعی است; انسان باید آزاد باشد و کنشهای فردی او مهم تلقی شود. هیچ نظریه علمی ای تاکنون نتوانسته است جایگاهی برای آزادی انسان پیدا کند، و نه با این همه توانسته است نشان دهد که کنشهای او، گرچه به لحاظ خارجی بی اهمیت است، دارای نتایجی است یعنی اشارتی به «رابطه مطلق او با امر مطلق » دارد. با این همه، با هر دیدی به سختی می توان تشخیص داد که کنشهای ناچیز افراد ناقابل، چیزی بیش از ارزشی اندک در بر داشته باشد. آن گونه که قبلا گفته ایم، (22) اخلاق به شکل منفرد آن قادر نیست به اهداف عالی دسترسی پیدا کند، مگر آن که برداشتی از گناه را در خود جا داده باشد. حتی اگر صرفا به شکل مبهمی تجربه شده باشد، به ورای خود اشارتی دارد.
اخلاق نیز به سایق و انگیزه ای که از ورای ماهیت انسان ناشی شده باشد، احتیاج دارد. ارزشهای مطلق باید زیربنایی داشته باشد و از جایی سرچشمه گرفته باشد که آن «جا» طبیعتی تر از انسان باشد، از آن رو که طبیعت انسان برای تبیین این ارزشها کافی نیست. این ارزشها نمایانگر اثر یک واقعیت متعالی اند. این واقعیت با ماهیت مسئولیتی که از آن بحث کردیم، تایید می شود و گفتیم که انسان صرفا یک عامل نیست، بلکه باید پاسخگو نیز باشد. مسئولیت تنها زمانی معنای واقعی می یابد که انسان در پیشگاه چیزی مافوق خویش پاسخگو باشد. بنابراین، مسئولیت ما را به فراتر از دنیای خاکی رهنمون می شود. اخلاقیات کاملا به این دنیا تعلق ندارند. دین با طرح و تفسیر این جنبه های اخلاق، به ارزشهای اخلاقی عینیت می دهد. از آنجا که این ارزشها شخصی اند و اگر بنای واقعی شدن آنها وجود دارد، نیازمند مشارکت شخصی اند، ما همیشه دلهره این را داریم که آنها صرفا ذهنی اند و مورد تردید; یعنی توجیه پذیر نیستند و همین نکته دلیل دیگری در اختیار ما می نهد که دین را مطلوب بدانیم، اگرچه همان طور که قبلا گفتم، این دلیل برای پذیرش دین کافی نیست. با این همه، از آنجا که این جنبه های اخلاق، جنبه هایی از تجارب واقعی ما هستند ارزش آنها با معیار دیگری، متعالی می شود نظام بیرونی ای که دین بیان می کند، در اخلاق کارگر است. دین و اخلاق لازم و ملزوم یکدیگرند.
ملازمه آنها ریشه در ویژگی شخصی اخلاق دارد. ما اخلاق را، به عنوان یک احساس وفاداری شخصی تجربه می کنیم، به جای آن که از آن تعبیر به مقتضیات قانون غیر شخصی بکنیم. دستورهای اخلاقی از آنجا که روی خطابشان با من است، یک وظیفه شخصی اند و احتمالا وقتی که انسان یکی از آنها را اطاعت نکند، به قوی ترین وجه، احساس می شوند. ما بارها ناگزیر شده ایم که بر این نکته پای بفشاریم که پیروی کردن از قوانین به خاطر خودشان، کافی نیست. ما باید نه تنها کاری را که حق است انجام دهیم، بلکه به خاطر انگیزه های حق، وارد عمل شویم و به تعبیر تی. اس. الیوت:
آخرین اغواگری، بزرگترین خیانت است; یعنی انجام عمل حقی با انگیزه ای باطل.
اما این انگیزه را صرفا خود می توانیم تشخیص دهیم، در برابر دیگران همیشه می توان ریاکاری کرد. (ما می توانیم با خودمان هم ریاکاری کنیم، اما در این صورت کاملا از اخلاق بریده ایم.) ما باید در جهت تخریب نقشهای کاذب حتی بر ضد منافع خویش آماده خطر کردن باشیم. این صداقت پررنج فقط قابل فهم است چرا که ما، به عنوان اشخاص فردی، با این واقعیت مواجهیم که در دین عینی شده است.
درست است که ما از تقابلهای اخلاقی و پیچیدگیهای ناشی از آنها نمی توانیم بگریزیم. قانون اخلاقی باید در اوضاع و احوال مختلف به کار آید و کاربرد آن لزوما در همه موقعیتها روشن نیست. اخلاق را نمی توان آنچنان تعمیم داد که هر وضع و حالی را تفسیر و تعبیر کند، و از همین رو اخلاق مشارکت شخصی ما را کنار می گذارد. برخی از قلمروهای بلاتکلیف را باید به حال خود رها کرد تا جا برای تصمیمهای فردی فراهم شود. یک تصمیم اخلاقی باید از درون خود ما ریشه گیرد تا مطمئن شویم که ما عمل درست را با انگیزه درست انجام داده ایم. بدین ترتیب ما می توانیم وفاداریها یا وظایف متضاد را تجزیه کنیم. مثلا تضاد بین وظایفمان نسبت به خانواده خویش، که مستلزم مقداری خودخواهی است، و وظایفمان نسبت به همسایگان که لازمه آن دیگرخواهی عظیمی است; یا تضاد بین وظیفه الزامی دفاع از میهن، و این فرمان مطلق که «تو نباید کسی را بکشی » اما هر زمان که تعدادی از این نوع وظایف جدا متعارض را تجربه کردیم مثلا به طور صادقانه با توجیهات ممکن در باب وطن پرستی و صلح دوستی مواجه شدیم وجود واقعیتی را که دین داعیه پرداختن بدان دارد نیز تجربه می کنیم. در غیر این صورت، چرا در چنین تعارضهایی به جای این که صرفا تسلیم شویم یا ساده ترین راه را انتخاب کنیم. تا این حد به طور جدی آن را احساس می کنیم؟ ظاهرا فشارهایی که سمت و سوی فرصت طلبی دارند، قوی تر از ما هستند و هنوز ما با نهایت درماندگی در تلاشیم تا دست به تصمیم درستی بزنیم، حتی اگر سرانجام، تصمیم ما همان رای اکثریت باشد. تعارضات درون اخلاق، اجتناب ناپذیر است و ممکن است تصور کنیم که این واقعیت برای بی اعتبار کردن دین و اخلاق کافی باشد، اما در واقع با چنین تعارضاتی است که قوت و استحکام آنها آشکار می شود.
فهم رابطه نزدیک میان اخلاق و دین، از منظری دیگر نیز امکان پذیر است. از یک سو، خطر ارزشها و خطر اخلاق محض، تبعیت از قوانین به خاطر خود تبعیت از قوانین است. اگر چنین شود، اوامر کاملا سلبی [نواهی] مانند این که تو نباید مرتکب قتل بشوی برجسته تر از اوامر اثباتی مثل این که «تو باید دوست بداری » خواهد شد; زیرا می توانیم کارهایی را که همواره ضد قانون است با صراحت تمام تبیین کنیم، و حال آن که اوامر اثباتی با چنین صراحتی قابل تبیین نیستند. زیرا آنها باید جایی را برای تصمیمهای شخصی باز گذارند. اما چنین اخلاقی، مجموعه ای مهجور و کهنه از نبایدها و ممنوعیتها خواهد بود. و اگر بناست اخلاق شور و نشاط یابد، باید از غنای منشا کاملا متعالی ای که از آن مایه گرفته است، برخوردار گردد.
و از سوی دیگر، خطر دین آن است که به تفکر متافیزیکی همراه با تخیلات جدی انسانی یا نظریات انتزاعی الهیات، که نقش عمده ای دارند، تبدیل شود و بدین ترتیب، پیوند خود را با زندگی انسان از دست بدهد. اخلاق و دین برای آن که زنده و با نشاط باقی بمانند به یکدیگر محتاجند. رابطه صحیح اینها به شکل بسیار زیبایی در کلام جان امان (23) آمده است: «اگر دین، بدون اخلاق فاقد زمین محکمی است که بتوان در آن قدم زد، اخلاق بدون دین فاقد آسمان پهناوری است که بتوان در آن نفس کشید.»
بدون اخلاق، دین همواره در خطر مهجور ماندن از زندگی است و طعمه بررسیهای غیر موجه خواهد شد. بدون دین، اخلاق نیز همواره در خطر تنزل به جمودی (24) یا حتی سنگدلی (25) است. روابط صحیح این دو به دفعات تحریف شده است; ولی این ارتباط آن قدر قوی است که بارها و بارها به حال اول بازگشته است. ما قبلا در بحث از اخلاق گفته ایم که نمی توان بر برهانهای مادی یا علمی تکیه کرد; با این همه، اگر تجربه را به عنوان شاهدی بپذیریم، همچنان که باید چنین کنیم، زیرا تجربه به تنهایی اخلاق را دست یافتنی می سازد، این باور به اخلاق مطلق است که با واقعیات سر وفاق دارد.
پی نوشت ها:
1. این مقاله، ترجمه فصل پنجم از کتاب موافق و مخالف اگزیستانسیالیسم، ( است. نویسنده، (Poul Roubiczek) در بعضی موارد، در متن این فصل، به فصلهای قبلی کتاب ارجاع می دهد. ولی از آنجا که فهم مطلب چندان وابسته به مطالب قبلی نیست، در این موارد، در ترجمه به ذکر ماخذ بسنده شده است. (این ترجمه، توسط آقای سید محمود موسوی با متن انگلیسی مقاله، مقابله شده است.)
2. Subjective Method.
3. See p.23
4. See p.68
5. واقعیت دارد که تلاشهایی برای مشارکت و همکاری دو جانبه اصول عمده حیات گیاهان و جانوران شده است; اما این تلاشها در جایگزینی یا حتی تاثیر داروینیسم ناکام بوده است. چنین پدیده ای وجود دارد اما به نظر می رسد در درجه دوم اهمیت است. به هر حال، تبیین زیست شناختی از اخلاق همواره مبتنی بر داروینیسم بوده است.
6. اشاره است به ده فرمان موسی که در هر یک، فرد مورد خطاب قرار گرفته است.
7. اشاره است به سخنان عیسی(ع) که در ابواب 5تا7 انجیل متی آمده است.م
8. See pp.3-4,12-14,24-60.
9. نظیر این امر بر مظاهر ارزشهای مطلق دیگر همچون شعر، مجسمه سازی، نقاشی، معماری و کتابهای قدیمی حکمت آمیز صادق است. اما از آنجا که ما در اینجا با این امور سر و کار نداریم، آنها را از تفسیر خویش جدا کرده ایم. به منظور اطلاع بیشتر ر.ک:
P.Roubiczek, Thinking towards Religion,chs.2 and 6.
10. W. Lillie.
11. Bertrand Russell.
12. Self- Consistent.
13. Blond beast.
14. Responsibility for.
15. to Responsibility to.
16. See pp.67-80.
17. گروهی از یهودیان در زمان حضرت عیسی(ع) که بشدت پایبند شعائر و احکام ریعت بودند و از خود انعطافی نشان نمی دادند.م
18. Berdyaev
19. The Intolevable dullness of virtue.
20. H.H. Farmer.
21. See pp.66-70.
22.See pp.62-3.
23. John Oman.
24. Rigidity.
25. Cruelty.

[moji5]

دسته بندی مسایل اخلاقی و تعیین قلمرو اخلاق

منابع مقاله:

اخلاق اسلامی و مبانی نظری آن، شیروانی، علی ؛

بسیاری از عالمان اخلاق به پیروی از ارسطو، اخلاق را همان ملکات راسخ در نفس که در اثر تکرار عمل فراهم می شود، دانسته اند.از آن جا که منشأ رفتار آدمی قوای نفسانی او است، و این قوا (عقلی، شهوی و غضبی) هر کدام رفتارهای ویژه ای را طلب می کنند، دسته بندی مطالب در کتاب های اخلاق بر اساس همین قوا صورت پذیرفته است.
بر این طرح کلی دو اشکال وارد است:
1.موضوع علم اخلاق اعم از ملکات اخلاقی است و همه حالات نفسانی و کارهای ارزشی انسان را که متصف به خوب و بد می شوند و می توانند برای نفس انسانی کمال را فراهم آورده یا موجب پیدایش نقصی در آن شوند در بر می گیرد.این نظر را متون دینی نیز تأیید می کنند .
2.منحصر دانستن قوای نفس به این سه قوه ناتمام است؛ قوای نفس از آنچه در کلام ارسطو و پیروان او آمده، متنوع تر است.
طرح پیشنهادی

برای دسته بندی مسائل اخلاقی دو گونه می توان عمل کرد:
الف.مبدأ و منشأ فعل را در نظر گرفته، افعال را بر حسب مبدأ نفسانی صدور آنها در چهار دسته قرار دهیم:
1.رفتارهایی که منشأ آنها غریزه است.در این موارد، فعل و انفعال های بدنی مستقیمامنشأ انگیزش و تحریک به سوی عمل می شوند.مثلا فعل و انفعال های فیزیولوژیکی خاصی، میل به خوردن را بر می انگیزند و آنگاه انسان به خوردن غذا اقدام می کند.
2.رفتارهایی که منشأ آنها تأثرات روحی، مانند ترس، وحشت و اضطراب که در روان شناسی انفعالات خوانده می شوند می باشد.
3.رفتارهایی که از میل های عالی انسان، یعنی گرایش های فطری، مانند حقیقت جویی، کمال طلبی و میل به فضایل اخلاقی، سرچشمه می گیرند.این میل ها منشأ بدنی و مادی نداشته برخاسته از عوامل مادی و فیزیولوژیک نیستند؛ یعنی مبدأ و غایت مادی ندارند.
4.رفتارهایی که از احساس ها و عواطف ناشی می گردند، که برخی مثبت، مانند انس و محبت و برخی منفی اند، مانند حسد و کینه.
ب.متعلق فعل اختیاری را در نظر بگیریم و افعال را به لحاظ متعلق آنها در سه دسته جای دهیم:
1.رفتارهایی که به خدا مربوط می شوند: مانند یاد خدا، توجه به خدا، خشوع و بیم از خدا، رجا و ایمان به خدا، که عبادت هایی مانند نماز و روزه بر اساس آنها صورت می پذیرد. (اخلاق الهی) 2.رفتارهایی که به خود شخص مربوط می گردند و در انجام آنها اصالتا رابطه با خدا ملحوظ نیست هر چند ممکن است با خدا و حتی با دیگران ارتباط پیدا کند مانند شکم بارگی و شهوت رانی. (اخلاقی فردی) 3.رفتارهای اجتماعی که محور اصلی آن ارتباط با دیگران است؛ مانند احسان، احترام یا اهانت به دیگران. (اخلاق اجتماعی)
دو مبدأ بنیادین رفتارهای اختیاری

رفتارهای اختیاری آدمی به طور کلی از دو مبدأ نفسانی سر می زنند: 1.بینش ها؛ 2.گرایش ها .
نقش بینش و شناخت، همان روشن گری و کشف واقعیت ها است.نقش گرایش و میل، تحریک و برانگیختن انسان به سوی کار است.البته این انگیزه با حالت ها و کیفیت های نفسانی ویژه ای مانند بیم و امید همراه است.در بسیاری از موارد بر اثر این انگیزش، فعالیت های بدنی (فعل جوارحی) صورت می گیرد و در برخی موارد تنها یک کار درونی (فعل جوانحی) تحقق می یابد، که هر دو، جای در قلمرو اخلاق دارند.

[moji5]

اصول و معیارهای مسائل اخلاقی

منابع مقاله:

فصلنامه مکتب اسلام، شماره 2، حقانی زنجانی، حسین؛

در بررسی های گذشته روشن شد که علم اخلاق مبتنی بر اصول معیارهای ثابتی است حال این مساله مطرح می گردد که روشهای تدوین این اصول و معیارها کدام بوده،محورهای اصلی مسائل اخلاقی را چه چیزهائی تشکیل می دهد و نظرات گوناگون دانشمندان و صاحب نظران در این باره چیست ؟
پاسخ آن، این است که روشهای گوناگونی در تقسیمات اصول اخلاقی وجود دارد و اینک برخی از آنها را در اینجا از نظر خوانندگان گرامی می گذرانیم:
1 - حق و وظیفه

می توانیم مجموعه مسائل اخلاقی را در دو بخش اصلی: «حق ووظیفه » خلاصه کنیم: حق عبارت از خیری است که می توان آن را مطالبه نمود و وظیفه عبارت از عملی است که باید آن را انجام داد.
این دو قانون به معنای حق و وظیفه در تمام مراحل زندگی بین جامعه و افرادحاکم بوده، مورد عمل می باشند. هنگامی که یک فرد بر فرد دیگری حقی پیدا کرد، به دنبال آن نسبت به آن فرد وظیفه نیز به وجود می آید و به عکس.
در قوانین مدونه معمولا از این روش استفاده می کنند و می گویند انسان به مقتضای خلقتش مدنی است و حتما باید زندگی اجتماعی داشته، نیازهای زندگی خود را نیز بایاری و تعاون و کمک همدیگر برطرف کند و طبیعی است که زندگی دسته جمعی مستلزم برقراری حقوق و وظائفی بین افراد آن جامعه می باشد و آنگاه به ذکر حقوقی از قبیل حق حیات، حق آزادی، حق مالکیت و... پرداخته و به این ترتیب وظائف مردم را دربرابر این حقوق بیان می کنند.
پس می توان در تدوین و بررسی اصول اخلاقی بر این معیار و محور تکیه نمود و اصول اخلاقی را به دو بخش سلسله حقوق و وظائف، تقسیم و آنگاه به تفصیل و تجزیه وتحلیل حقوق و وظائف پرداخت.
2 - محور فضائل و رذائل

روش دیگری است و آن این که اصول اخلاقی را به دو سلسله از قواعد و دستورات می توان تقسیم نمود، یک سلسله از قواعد و دستوراتی که بایدآنها را انجام داد این دستورات فضائل اخلاقی محسوب می شوند و یک سلسله از قواعد ودستوراتی که باید آنها را ترک نمود این دستورات را رذائل اخلاقی می نامیم.
در دین اسلام از قواعد و دستورات اول به نام واجبات و مستحبات و از قواعد ودستورات دوم به نام محرمات و مکروهات تعبیر آورده می شود پس دو محور اصلی وبنیادی در تدوین و بررسی مسائل اخلاقی وجود دارد: محور فضائل و محور رذائل.
3 - روش قدماء در بیان اصول اخلاقی

قدمای دانشمندان علم اخلاق در بیان فضائل اخلاقی روش خاصی داشتند، آنان می گفتند که در نهاد انسان سه قوه مختلف: قوه شهوت،قوه غضب و قوه ناطقه از همان بدو خلقت به ودیعه گذارده شده است حال فضیلت دراین است که انسان ها بتوانند تمام تمایلات و خواهشهای این سه قوه را به حد اعتدال عمل نمایند.
حد اعتدال قوه شهوت عفت، و حد اعتدال قوه غضب شجاعت، و حد اعتدال قوه ناطقه حکمت است و از مجموع این سه ملاکه (عفت، شجاعت و حکمت) یک ملکه اخلاقی به نام عدالت پیدا می شود و از این اصول چهارگانه نیز صفات و خصائلی سرچشمه می گیرد، ازعفت حیا، حریت، قناعت، وقار، ورع و کرم و نظائر اینها از فضائل و از شجاعت،شهامت، حلم، تحمل مصائب و امثال آنها و از حکمت تعقل حقیقت و دوستی و اشباه ونظائر آنها و از عدالت، الفت، نصیحت، ملاطفت، به نیکی قضاوت کردن، صداقت و نظائراینها.
چنانکه ملاحظه می کنید تمام مسائل اخلاقی (خواه فضیلت و خواه رذیلت) همه آنها رااز طریق محورهای خاصی مورد بررسی و مطالعه قرار می دادند و مبنا و اساس کار خودرا در علم اخلاق و بررسی مسائل آن بر این روش مبتنی می کردند.
مطالعه کتب بزرگان علمای علم اخلاق نشان می دهد که آنان از این روش استفاده می نمودند از جمله آنان:
1 - «احمد بن مسکویه » متوفای سال 421ه ق نویسنده کتاب «تهذیب اخلاق ».
2 - «خواجه محمد نصیر الدین طوسی » متوفای سال 690ه ق صاحب کتاب «اخلاق ناصری ».
3 - «محمد مهدی نراقی » متوفای سال 1209ه ق صاحب کتاب «جامع السعادات ».
4 - «ملا احمد نراقی » فرزند محمد مهدی نراقی متوفای سال 1244ه ق صاحب کتاب «معراج السعاده ».
روش این دانشمندان و فقهاء معروف در بررسی اصول و مسائل اخلاقی این بوده است که نخست به بیان اصول چهارگانه اخلاقی: «عفت، شجاعت، حکمت و عدالت » پرداخته سپس فضائلی را که از هر یک از اینها سرچشمه می گیرد ذکر کرده اند و در ضمن صفات ناشایسته و نکوهیده را نیز در برابر آنها بیان داشته اند.
روش نویسندگان جدید

روش نویسندگان جدید در بررسی اصول اخلاقی این است که فضائلی را که انسانها موظف به انجام آنها می باشند به سه قسم تقسیم کرده اند:
1 - فضائل شخصی.
2 - فضائل اجتماعی.
3 - فضائل دینی.
فضائل شخصی شامل ضبط نفس و تهذیب آن یعنی خودداری از فرو رفتن در لذائذ وتحمل مصائب و ناگواریها است که اولی را به نام «عفت » و دومی را به نام «شجاعت » می نامند و منظور از تهذیب نفس اطاعت ا ز تعالیم خرد و عقل است که به نام «حکمت » نامیده می شود. فضائل اجتماعی شامل اداء حقوق دیگران، تامین مافوق حقوق آنها که اولی به نام «عدالت » و دومی به نام «احسان » نامیده می شود.
فضائل دینی شامل معتقدات و عبادات و فضائلی است که از ناحیه دین به شخص تکلیف می گردد.
از کسانی که از این روش تبعیت کرده است از دانشمندان مصری به نام «احمدامین » در کتاب «اخلاق » می باشد مراجعه کنید.
همه این روشهای یاد شده طرفدارانی داشته و در تالیف کتابهای اخلاقی و درتقسیمات اصول اخلاقی از طرف دانشمندان قدیم و جدید مورد عمل واقع شده است و لکن مساله مهم و اساسی که در حقیقت می توان گفت که زیربنای مسائل اخلاقی به شمارمی رود این است که معنای خوبی و بدی چیست؟ و میزان شناخت خوبی و بدی فضائل اخلاقی کدام است؟
قبل از هر چیز این نکته را باید بدانیم که در شناسائی و تعیین ارزش هر چیزی باید میزانی داشته باشیم تا به وسیله آن خوبی و بدی چیزی را تشخیص دهیم.
چند نظر در میزان شناخت خوبی و بدی صفات انسانها

1 - نظریه نسبیت
جمعی ازعلماء و دانشمندان معتقدند که خوبی و بدی از امور نسبی بوده، و اعتباری هستند.
خوب یا بد به طور مطلق وجود ندارد پس خوب آن است که عرف جامعه آن را خوب بداند وبد آن است که عرف آن را بد بداند.
شاعر عرب در این باره چه نیکو سروده است:
رب قبح عند زید و هو حسن عند عمرو فهما ضدان و هو وهم عند بکر لست شعری فمن الصادق فیمن یدعیه فلما ذا لیس للحسن قیاس لیس ادری
«یعنی چه بسا عملی نزد شخصی مثل زید قبیح است و همان عمل نزد شخص دیگری مثل عمرو نیکو است پس آن دو ضد هم نظر داده اند و همین نیز نزد شخص سومی مثل بکروهم و خیال محسوب می شود که واقعیتی ندارد، من نمی دانم در این وسط راستگوکدام یک از اینها می باشد. حال چرا برای خوبی و بدی تعریف واقعی وجود ندارد،من علت آن را نمی دانم »
2 - نظر لاهوتیون
عده ای از دانشمندان معتقدند که ما نمی توانیم خوبی و بدی فضائل اخلاقی را درک کنیم، بلکه محتاج راهنمائی هستیم و این تنها از طریق وحی و الهام انجام پذیر است و در شعاع وحی رهبران ادیان آسمانی مسائل زندگی از جمله اموراخلاقی را می بینند و ارزش آنها را معلوم و مشخص می سازند و ناچار باید به آنان رجوع کنیم.
3 - نظریه طرفداران اصالت اندیشه
جمعی از فلاسفه معتقدند که شناخت معنای خوبی و بدی خصائل اخلاقی نیازی به راهنما و مطالعه و تحقیق ندارد زیرا در نهاد هرانسانی نیروی دراکه ای است که به وسیله آن فضائل و رذائل اخلاقی را درک و به انجام فضائل و دوری از رذائل مبادرت می نماید یعنی همان طور که حکم می کنیم گل بهتر است از خار و نور بهتر از ظلمت است، همین طور درک می کنیم که امانت بهتر ازخیانت، و راستی بهتر از دروغ است.
4 - نظریه طرفداران اصالت عاطفه
عده ای از دانشمندان و فلاسفه معتقدند که برای شناسائی و تعیین مفهوم خوبی و بدی هر امر اخلاقی باید عواطف و الهامات قلبی،اساس و مبنای کار قرار بگیرد زیرا به عقیده اینان دل هیچ گاه خطا نمی کند و فرمان ناروا و ناصواب نمی دهد پس هرچه را که دل بخواهد خوب است و نخواهد، بد است.
5 - نظریه اهل تجربه
جمعی از فلاسفه معتقدند که خوبی و بدی هر عمل اخلاقی را دراثر و نتیجه آن باید جستجو کرد پس یک عمل، هنگامی خوب است که اثر و نتیجه آن خوب باشد و وقتی بد است که نتیجه بد داشته باشد.
به نظر اینان اصولا معلوماتی که جنبه غیر حسی دارد، هیچ گونه ارزشی ندارد و این درست نیست که ما ببینیم مثلا اندیشه و عقیده مردم درباره فلان عمل اخلاقی چیست؟ ویا عقل و خرد درباره آن چه حکم می کند؟ و یا دین و مذهب درباره آن چه نظری دارد؟
بلکه باید به عمل و آینده آن توجه نمود که چه اثری دارد؟ اگر نتیجه آن خوب باشد آن را خوب می دانیم و اگر نتیجه آن بد باشد، عمل را بد می دانیم.
تا اینجا نظرات گوناگونی بود که از طرف فلاسفه و دانشمندان و اندیشمندان پیرامون اصول و معیارهای تقسیمات مسائل اخلاقی بیان گردیده است.
وما قبل از این که تک تک آن نظرات را مورد نقادی و بررسی علمی قرار دهیم، نظراسلام را در پایه و محور همه تعلیمات اخلاق اسلامی بیان می کنیم و از اینجا نقاطضعف سایر نظرات کم و بیش روشن می گردد.

[moji5]

نقش اخلاق در گرایش به لذات برتر

منابع مقاله:

مبادی اخلاق در قرآن، جوادی آملی،عبدالله ؛

انسان، لذت و رنج

انسان بدون لذت و درد نیست، از برخی امور، لذت می برد و از بعضی رنجور می شود و در تنظیم این امور، اخلاق سهم مؤثری دارد. در سایه مسائل اخلاقی، لذت و درد صحیح از نا صحیح، تشخیص داده می شود تا انسان به سراغ لذت صحیح برود و از ناصحیح آن برحذر باشد، و اگر برای رسیدن به لذت صحیح، دردی لازم باشد دردمندانه آن را تحمل کند که این درد، رواست و موجب نشاط و رفاه است و اگر گفتند رنج، زمینه گنج است، این گفته در مسائل اخلاقی، معنای روشنتری دارد؛ یعنی رنج بدن، گنج جان خواهد بود.
برای بررسی مسائل لذت و درد، نخست باید معنای لذت و درد و سپس تقسیمات آن بیان شود، مشخص شود که کدام لذت و درد، درست و کدام ناروا و نادرست است. لذت، ادراک ملایم است . درک چیزی که ملایم به حال انسان باشد، لذت آور است یا لذت، همان درک ملایم است و درک چیزی که ناگوار باشد، درد آور است و چون انسان، دارای شئون فراوان است، برای هر شأن خود، هم گوارا بودن و هم ناگوار بودن، هم ادراک گوارا و هم ادراک ناگوار دارد.
اقسام لذت

لذت، به معنایی که گفته شد، به شئون علمی و عملی تقسیم می شود. انسان از یک جهت، عالم است و می فهمد و از جهت دیگر، عامل است و کار می کند و جهاتی که در انسان هست، گرچه مربوط به کار هم باشد، چون جزو روح به شمار می آید و شئون روح با ادراک همراه است، جنبه های علمی روح مانند جنبه های عملی آن، با ادراک همراه است.
از طرفی چنین نیست که جنبه های علمی روح بیکار یا جنبه های عملی روح، بی درک باشد. وقتی موجودی مجرد شد، علم او با کارش و کار او با ادراکش آمیخته است. در نتیجه، هر کدام از این شئون، اگر به مطلوب گوارای خود برسند، لذت می برندو اگر به ناگوار برسند، رنجور می شوند. بنابر این، حوادث دردناک برای این نیروها درد آور و حوادث گوارا برای آنها لذت بخش است.
از سوی دیگر، قوای علمی به اقسام چهارگانه حس، تخیل، وهم و عقل نظری و قوای عملی نیز به شهوت، غضب و عقل عملی تقسیم می شوند و هر کدام از آنها زیر مجموعه فراوان دارد. قهرا لذت، هم به لذت حسی، خیالی، وهمی و عقلی و هم به شهوت، غضب و لذت عقلی تقسیم می شود . گاهی حس یا خیال یا وهم یا عقل نظری لذت می برد و گاهی نیروی شهوت یا غضب یا عقل عملی لذت می برد.
در صورتی لذت، لذت علمی است که مطابق با واقع باشد؛ یعنی چیزی را که انسان می فهمد، اگر مطابق با واقع باشد، لذت راستین و اگر جهل مرکب باشد، لذت دروغین است و داوری راست یا دروغ بودن را وحی و عقل نظری بر عهده دارد؛ همان گونه که لذت شهوت و غضب را هم عقل عملی تعدیل می کند.
لذت فعلی و لذت انفعالی

انسان در عین حال که دارای قوه علمی و عملی است از جهتی، کارهای او به دو دسته تقسیم می شود: فعلی و انفعالی؛ یعنی گاهی انسان، کار می کند و لذت می برد و گاهی کار می پذیرد و لذت می برد. به همین اعتبار، لذت به دو قسم فعلی و انفعالی تقسیم می شود.
اگر به انسان بگویند: لذتی که شما می برید، لذت منفعلانه است، دست از آن بر می دارد؛ این مطلب پیچیده است که انسان خیال می کند لذت فاعلی دارد، ولی بعدا معلوم می شود که لذت او منفعلانه بوده؛ یعنی اگر نیروی فعال او کار را درست انجام بدهد، دارای لذت فاعلی است و اگر نیروی پذیرای او درست اثر بپذیرد، لذت انفعالی دارد.
رابطه فعل و انفعال با وجود

وقتی انسان به مراحل عالیه می رسد، می بیند گرچه کار، فعل یا انفعال و نیز لذت، گاهی فعلی و گاهی انفعالی است، ولی هرچه موجود، برتر و درجه وجودی آن کاملتر باشد، انفعال صوری او فعل واقعی است و هرچه ضعیفتر و به ماده نزدیکتر باشد، فعل صوری او انفعال واقعی است.
کسی که به نشئه عقل و تجرد تام نزدیک شود، می فهمد که موجود برتر، منفعل و اثر پذیر نیست؛ بلکه همواره اثر بخش است و اگر موجود ضعیف را بررسی کند، می بیند که همواره اثر پذیر است و اثر بخش نیست. او گرچه خیال می کند کار کرده، ولی در حقیقت، پیک و ابزار کار بوده نه صاحب کار.
برای روشن شدن مطلب، باید در باره اوصاف فعلی ذات اقدس اله که زاید بر ذات اوست، تأمل کرد. اوصاف فعلی خدا بر دو گونه است: برخی به صورت تأثیر و فعل و برخی به صورت تأثر و انفعال است. آنجا که به صورت تأثیر و فعل است، می گویند: خدا خلق یا عطا کرده است، خدا جواد و سخی است و... که اینها فعل است و آنجا که صورت انفعال دارد، می گویند: خدا عذر پذیر است و توبه را قبول می کند و تقوا و عمل متقیان را می پذیرد:
«إنما یتقبل الله من المتقین» (1).
ولی وقتی شما کار خدا را تحلیل می کنید، می بینید فعل و انفعال خدا، فعل است. آنجا که قبول یا عفو می کند و تقبل دارد، به این معناست که پاداش می دهد؛ نه این که چیزی را دریافت کند.
بنابر این، اگر فرموده:
«ان الله هو یقبل التوبة عن عباده و یأخذ الصدقات» (2)
یعنی، خدا صدقات را می گیرد؛ معنایش این نیست که صدقه دهنده می دهد و خدا آن را می گیرد؛ بلکه این اخذ، همان قبول و این قبول، همان پاداش دادن و این پاداش دادن در حقیقت، فعل است. اینکه خدا از گناه گناهکار، با توبه او صرف نظر می کند، در حقیقت، بخشش است که به سخا و جود او بر می گردد؛ نه این که او منفعل باشد و چیزی را بپذیرد. اگر خدا صابر، عفو و حلیم است و کظم غیظ دارد، روح این اوصاف به فعل او بر می گردد، نه به انفعال وی .
عدم انفعال انسان کامل

انسانهای کاملی که در اثر تهذیب روح و تزکیه آن در مراحل اخلاقی، مظهر ذات اقدس اله شده اند، فاعل محض هستند؛ یعنی فعل و انفعال آنها فعل است و از چیزی که پایینتر از آنهاست، اثر نمی پذیرند. البته انسان کامل از ذات اقدس اله اثر پذیر است؛ ولی نسبت به جهان فروتر، اثر پذیر نیست؛ مثلا، اگر کسی او را عصبانی کند و او غضبناک گردد، سپس کظم غیظ در او ظهور کند، این کظم غیظ تحمل و صبر، به حسب ظاهر، انفعال و در حقیقت، فعل و کار است، نه پذیرش.
چنانچه آتشی در جایی مشتعل شود و آتش نشان آن را خاموش کند، این در حقیقت، کار و فعل است. اگر شعله شهوت یا غضبی سر بکشد، ولی عقل نگذارد شخص شهوتران عصبانی و غضبناک شود و سخنی بر خلاف عقل و وحی بگوید یا کاری بر خلاف رضای خدا کند، این پذیرش، در اثر تأثیر عقل بر غضب است. گرچه به حسب ظاهر می گویند این شخص، ساکت، ساکن و صابر شد و غضب را فرو نشاند و عفو کرد، ولی بازگشت همه این اوصاف به فعل است، نه به انفعال.
اصولا این گونه انسانها لذت فاعلی دارند و مظهر ذات اقدس اله هستند که همواره جواد و بخشنده است و اما دیگران که نمی توانند شهوت یا غضب را رام کنند، گرچه به مقتضای شهوت و غضب، قیام و اقدام می کنند و دست به کاری می زنند که آنها را ارضا کند و ظاهرا فاعل اند، ولی آنان منفعل اند، نه فاعل؛ یعنی نیروی خشم دستور می دهد و آنان اجرا می کنند و پیک خشم هستند و پیک و فرمانبر، کار انفعالی دارد، نه فعلی و لذت او هم لذت انفعالی است، نه لذت فعلی.
لذت فعلی اخلاقی

یکی از پیچیده ترین مسائل اخلاقی این است که بدانیم آیا به گونه اسیری خدمتگزار، لذت می بریم یا مانند فرمانروایی حاکم؟ تهذیب اخلاق آن است که انسان لذت فرمانده و امیر را ببرد؛ نه لذت فرمانبر و اسیر را. چون لذت اسیر، لذت دروغین و درد راستین، و لذت امیر، لذتی راستین است و اگر رنجی هم داشته باشد، ثواب دارد، چون مقدمه گنج است.
تعبیرات دینی، نشانه این تحلیل است:

الف. اگر کسی به مقام شجاعت نفسانی برسد، بر دشمن درون خود پیروز می شود:
«أشجع الناس من غلب هواه» (3):
شجاعترین انسانها کسی است که در نبرد با هوا و هوس فاتح باشد. یعنی شهوت یا غضب او چیز باطل طلب می کند، ولی او بر شهوت و غضب خود مسلط می شود. گاهی شهوت، شهوت حلال است، انسان، عمر خود را در این کار مباح و حلال صرف می کند و از کار مهم یا اهم، باز می ماند یا غذایی مباح و خوردن آن حلال است، ولی اگر انسان کمتر غذا بخورد، بهتر درک می کند و اگر سیر شود، ناچار است بیشتر بخوابد و کمتر بفهمد.
دشمن درون، انسان را در اثر تحریک شهوت غذا، وادار می کند که منفعلانه لذت ببرد. چنین شخص پرخوری در کنار سفره، به حسب ظاهر لذت می برد، ولی لذت او لذت انفعالی است، نه فعلی؛ ولی اگر کمتر غذا بخورد و بهتر بفهمد، لذت عاقله او لذت فاعلی است؛ نه انفعالی.
ب. کسانی که نه بر اساس عقل و وحی که بر طبق دستور شهوت و غضب حرکت می کنند؛ در قیامت به انفعال خویشتن اعتراف دارند؛ زیرا روز قیامت، روز ظهور حقیقت است. تبهکاران، در قیامت تصریح می کنند و می گویند: خدایا! ما مغلوب بودیم:
«ربنا غلبت علینا شقوتنا» (4)
شقاوت ما بر ما غالب شد و ما اسیر و فرمانبر شقاوت بودیم. پس، در موارد شهوت و غضب، شیطان مسلط است و لذت فاعلی می برد و انسان که اسیر اوست، لذت انفعالی دارد.
خدای سبحان در قرآن کریم، دسیسه شیطان را تشریح می کند و می فرماید:
«و لأزینن لهم فی الأرض و لاغوینهم أجمعین» (5):
من آدمیان را در اثر آمال و آرزوها و نشان دادن زر و زیور و زرق و برق فریب می دهم. مضمون آن به همین امر بر می گردد؛ زیرا فریب خورده اگر هم لذت ببرد، لذت انفعالی دارد و شیطان، لذت فعلی می برد، گرچه او هم گرفتار دشمن دیگری است.
در بخشهای علمی نیز چنین است، گاهی انسان گرفتار مغالطه ای فکری است و در بحث و جدال، رقیب را از پا در می آورد و لذت علمی می برد؛ در حالی که این لذت، لذت انفعالی است، نه لذت فعلی. اگر انسان با برهان سخن بگوید، لذت فاعلی و اگر با مغالطه سخن بگوید، لذت انفعالی دارد.
بنابراین، لذت فعلی و انفعالی در هر دو بخش اندیشه و کار راه دارد؛ اما قسمت مهم بحثهای اخلاقی، در بخش کار است؛ زیرا اگر کسی واقعا از قید هوی و هوس برهد و به عقل عملی که همان اخلاص و محبت تام حق باشد، راه یابد، می تواند بخشهای عقل نظری خود را هم کنترل کند. گرچه زیربنای مسائل عملی، همان مسائل نظری است، ولی طهارت روح، مسائل علمی را هم کاملا تنظیم و تعدیل می کند.
برای رهایی از این مشکلات اخلاق یا کم کردن آن راههایی ارائه شده است که یکی از بهترین آنها «اربعین گیری» است که در جای مناسب تبیین خواهد شد.
لذت امساک

برخی می خورند تا لذت ببرند و برخی امساک می کنند تا لذت ببرند، که اولی لذت انفعالی است و دومی لذت عملی. یکی از اقسام روزه ای که به حرمت آن فتوا داده اند «صوم الوصال» است. از تفاسیر صوم الوصال یکی این است که کسی نیت کند از اول اذان صبح امروز تا اول اذان مغرب فردا، یعنی دو روز و یک شب، روزه بگیرد که جمعا یک عبادت شود و شب هم جزو روزه او قرار بگیرد.
مرحوم ابن بابویه قمی (رضوان الله علیه) به طور «مرسل» از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل می کند که
«نهی رسول الله عن صوم الوصال» (6)
ولی دیدند خود پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم این کار را می کند، چون رسول خدا مختصاتی دارد؛ مثل اینکه، نماز شب بر پیغمبر واجب است و بر دیگران واجب نیست، به آن حضرت صلی الله علیه و آله و سلم عرض کردند: چطور شما مردم را از صوم وصال نهی می کنید، ولی خودتان آن را انجام می دهید؟ آن حضرت طبق این نقل، فرمود:
«إنی لست کأحدکم إنی أظل عند ربی فیطعمنی و یسقینی» (7):
من مانند یکی از شماها نیستیم؛ من نزد پروردگار خودم به سر می برم و او مرا طعام و آب می دهد و از این رو احساس گرسنگی و تشنگی نمی کنم؛ ولی شما چنین نیستید، اگر دو روز، و یک شب پشت سر هم، روزه بگیرید و در این مدت متصل غذا و آب نخورید، برای شما درد آور است.
این سخن حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم که فرمود:
«من مانند یکی از شماها نیستم»
به این معناست که شما از خوردن لذت می برید، ولی من از نخوردن لذت می برم. البته نسبت به «ماسوی الله» او لذت فاعلی دارد، و گرنه نسبت به ذات اقدس اله، از آن جهت که بنده او و مستفیض است، لذت انفعالی دارد.
این حدیث، تفسیر لطیفی برای آیاتی است که قرآن کریم از زبان ابراهیم خلیل ( علیه السلام)، نقل می کند:
«الذی خلقنی فهو یهدین و الذی یطعمنی و یسقین و اذا مرضت فهو یشفین» (8)
خدا خالق، هادی، مطعم، ساقی و شافی من است.
این آیات، درجات گوناگونی را تحمل می کند که همه آنها صحیح است. درجه ظاهریش، این است که خدا، مطعم این غذای ظاهری است که ما می خوریم:
«... یرزق و لا یرزق و یطعم و لا یطعم» (9)
نیز خداوند دستگاه جهاز هاضمه و گوارش و نیروی لذت بردن را به ما عطا کرده است؛ اما معنای لطیفی را که در حدیث رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم آمده، می توان در باره ابراهیم خلیل ( علیه السلام) بیان کرد که ابراهیم خلیل، تنها نمی خواهد بگوید که غذا و آب ظاهری مرا خدا می دهد و بیماری ظاهری مرا خدا شفا می دهد، بلکه می گوید همان گونه که او غذا و آب ظاهری را عطا می کند و بیماری ظاهری را شفا می دهد، غذا و آب باطنی را نیز می دهد و بیماری باطنی را هم شفا می دهد.
روشن شد که گاهی انسان از نخوردن و گاهی از خوردن، لذت می برد. غالب انسانها که گرفتار لذت بری از خوردن و نوشیدن هستند، این لذتها، انفعالی است، نه فاعلی؛ ولی کسانی که از نخوردن و ننوشیدن و روزه گرفتن لذت می برند، لذتهای آنها لذتهای فاعلی است.
اشتباه در مصداق لذت و درد

همه ما می دانیم لذت ریاست و فتح و پیروزی، خوب و درد مرئوس بودن و شکست، بد است؛ ولی مهم، تطبیق این مفاهیم بر مصداق است. کسی که عالم است، هم معنای لذت را به خوبی تحلیل می کند و هم مصداق آن را می چشد و کسی که جاهل است، معنای آن را درست تحلیل نمی کند و درد را به جای لذت می چشد، انسان عاقل معنای ریاست را خوب تحلیل می کند و لذت ریاست را می چشد؛ اما غیر عاقل در تحلیل معنای ریاست، عاجز است و درد مرئوس و زیر فرمان بودن را به عنوان لذت ریاست تلقی می کند.
تهذیب اخلاق برای این است که انسان، هم در تحلیل این معانی و مفاهیم عقلی به مقصد برسد و هم در تطبیق این معانی بر مصداقها اشتباه نکند.
اگر حقیقت ما مرکب از روح و بدن نبود یا اصالت از آن روح نبود، همه لذتها و دردهای ما در محور بدن خلاصه می شد؛ اما وقتی انسان، دارای روح و بدن است و اصالت از آن روح اوست، لذتها هم از آن روح بوده، لذایذ روحانی اصیل و لذایذ بدنی فرع است. آن لذتی را باید امضا کرد که مستقیما روح و به تبع آن بدن از آن بهره مند شود و اگر کاری، مایه لذت بدن باشد، ولی روح را برنجاند در حقیقت درد است نه لذت؛ مثلا لذت معتادی که به خیال خام خود از مواد مخدر لذت می برد، لذت کاذب است که سلامت او را به مرض تبدیل کرده و حیات او را به مرگ تهدید می کند؛ گرچه در ذائقه و شامه او موقتا ایجاد تخدیر کند.
ریاست یا اسارت روح

آنها که عاقل، زاهد، عارف، عابد و بنده خدا هستند و طعم ریاست را به خوبی چشیده اند، قبل از این که در باره مسائل اجتماعی، سیاسی و... سخن بگویند، در محیط داخلی روح خود، تکلیف رئیس و مرئوس را مشخص می کنند و می گویند روح، باید فرمان بدهد و بدن باید اطاعت کند و این گونه ریاست، لذت است؛ مثلا، روح دستور می دهد که شما روزه بگیرید، ولی بدن رنج می برد و اطاعت می کند و روح از این فرمانروایی بر بدن لذت می برد یا روح در حالت دفاع و جهاد و نبرد با بیگانه ها به بدن دستور می دهد و بدن اطاعت نموده و از جایی به جایی حرکت و جهاد را آغاز و رنج تیر و دشنه را تحمل می کند و زخمی می شود. این جا روح، خدا را شکر می کند که من فرمان دادم و بدن اطاعت کرد. نیز چنین است در نگاه نکردن به نامحرم یا گوش ندادن به آهنگهای حرام و یا نخوردن مالهای حرام و صدها دستورهای دینی دیگر.
ولی جاهل، که معنای ریاست واقعی را نمی داند، هم در تحلیل و تبیین حقیقت آن اشتباه می کند و هم در تطبیقش بر مصداق در می ماند. او بدن را بر روح، مسلط کرده و آن را امیر و رئیس می کند و بر کرسی ریاست می نشاند و روح الهی را تحت اسارت بدن می گیرد. بدن، لذت جسمانی طلب می کند و بدین جهت روح را وادار می کند که برای تأمین رفاه بدن بیندیشد و راه حل ارائه کند تا بدن به آن لذت جسمانی برسد. از آن به بعد نقشه هایی که کشیده می شود، برای آن است که بدن، فرمان دهد و روح اسیر شده، باید اطاعت کند؛ به عنوان مثال، روح نقشه می کشد هر درس و بحثی را که خوانده، به پای لذت بدن بریزد و بدن را اطاعت کند.
اگر درس خوانده ها بخواهند به نظام اسلامی خیانت کنند و به جامعه مسلمین آسیب برسانند، بیشتر از درس نخوانده ها آسیب می رسانند. همه سلاحهای خانمان سوز توسط درس خوانده ها اختراع و شناخته شده است. بدیهی است که انسان درس خوانده آشنا به مسائل حقوق، وقتی در تحت اسارت بدن قرار بگیرد، همه رشوه ها، کارشکنی هاو اختلاسها را قانونی می کند.
پیروزی روح یا بدن؟

فتح و پیروزی، بسیار خوب، و شکست و ذلت، بسیار بد است، اما قبل از اینکه به بیگانه ها بپردازیم، باید از درون خود شروع کنیم. در جنگ روح و بدن، آیا روح باید شکست بخورد یا بدن؟
گاهی کسی مانند علی ( علیه السلام) صریحا اعلام می کند:
«و إنما هی نفسی أروضها بالتقوی» (10)
من این نفس اماره را با تقوا، ریاضت می دهم و قهرا آن را شکست خواهد داد. این طرز فکر علوی است و شاگردان آن حضرت نیز این راه را ادامه می دهند.
راه دیگر، راه اموی است، راه کسانی که دانش، فرزانگی و همه علوم دوران تحصیل خود را به کار می گیرند تا خواسته های بدن را فراهم کنند.
برخی می گویند من هرچه بخواهم می گویم یا هرچه بخواهم می کنم من هر دستوری که بدهم، روح و اندیشه من اطاعت می کند؛ یعنی در جبهه داخلی بدن را فاتح کرده ام و روح من مغلوب بدن است، ولی مردان الهی در جهاد اکبر، بدن را شکست می دهند.
فرجام ایستادگی در برابر دین

باید توجه داشت که علاوه بر آنچه آینده در معاد صورت می گیرد، جریان دنیا هم، راه آموزش خوبی است؛ در همین دنیا هم هیچ کس از راه باطل به مقصد نرسیده، زیرا با دین و عقل جنگیدن، گویا با «دوا» جنگیدن است. شمشیر، وسیله خوبی برای زدن دشمن است، اما اگر کسی با خود شمشیر بجنگد، سرانجام سرش می شکند. دین، شمشیر خداست تا انسان با آن، دشمن درون و بیرون را بشکند:
«و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخیل ترهبون به عدو الله و عدوکم» (11)
و درافتادن با دین جنگیدن با شمشیر است.
ابو الحسن عامری از نصوص دینی لطیفه شیرینی استخراج کرده که شرح آن چنین است:
انسان در برابر آب سه حالت دارد: عاقل، نیمه عاقل و جاهل محض. عاقل، قدر آب را می شناسد و می داند که آب مایه حیات است، لذا سعی می کند هنگام تشنگی به اندازه لازم از آن استفاده کند و هرگاه و هرجا هم که تشنه نیست آب را ذخیره می کند.
انسان نیمه عاقل، وقتی در کنار سفره چرب می نشیند، اصلا در این فکر نیست که چگونه غذا بخورد. برای اینکه زودتر تهاجم کند، تمام تلاشش این است که لقمه های چرب را بخورد، اما دفعتا غذا در گلویش گیر می کند و در این هنگام او به سراغ آب می رود و با، غذایی که در گلوی او گیر کرده فرو می برد، اما آب را فقط برای این که غذا گلوگیر نشود می خورد .
گروه سوم کسانی هستند که حتی وقتی که غذا گلوگیر می شود، روش آب خوردن را هم نمی دانند . از این رو تمام فضای دهان را باز می کنند و تمام آب را در آن می ریزند.
انسان جاهلی که نمی داند چگونه آب بنوشد، آن را یکجا در دهان خود خالی می کند و در نتیجه، آب گلوگیر او می شود. غذای گلوگیر با آب، فرو می رود؛ آب گلوگیر، با چه چیز پایین می رود؟
آنگاه می فرماید: کسی که دین را سبک می شمرد و در برابر آن می ایستد، مانند کسی است که در برابر آب می ایستد. آب حیات در حقیقت، همان دین است و انسانها در برابر آن بر سه گونه اند: انسانهای عاقل، دستورهای دین را می شناسند و به موقع آنها را انجام می دهند (12).
کسانی که متدین محض وعاقل صرف نیستند، اما بی ارتباط با مسائل دینی هم نیستند، به مجرد این که فشاری بر آنان وارد شود فشار بدنی، روحی، اقتصادی و... به اهل بیت ( علیهم السلام) متوسل، می شوند و نماز حاجت می خوانند؛ در حالی که به ما گفته اند قبل از اینکه مشکلات دامنگیر شما شود، ارتباط خود را با خدا و احکام و حکم او قوی کنید؛ وگرنه هنگامی که مشکلی برای کسی پیش آید و مراجعه کند، فرشته ها می گویند: خدایا! ما این صدا و صاحب آن را نمی شناسیم.
گروه سوم کسانی هستند که به گونه ای تنگاتنگ در برابر دین ایستاده اند در این صورت دین، مهلک آنان می شود؛ زیرا آنها با آب حیات می جنگند.
شرط ریاست

کسی که در درون خود به مقام ریاست رسیده، مجاز است که خود را برای ریاست بیرون عرضه کند. این شرط در موارد گوناگون، در تعبیرات دینی ما آمده است که اگر کسی می خواهد امام جماعت شود، نخست باید ببیند بین خود و خدای خود «ذنب مطالب» دارد یا نه؟ اگر دارد، اقدام نکند!
در زمینه تجلیل از معلم نیز، در بیانات نورانی امیرالمؤمنین ( علیه السلام) آمده است که:
«و معلم نفسه و مؤدبها أحق بالإجلال من معلم الناس و مؤدبهم» (13)
باید از کسی که قبل از دیگران، خودش را تربیت کرده، بیشتر تجلیل کنیم؛ زیرا همان ادب او آموزنده افراد فراوانی است:
«و جعلنا له نورا یمشی به فی الناس» (14)
حرکت او در جامعه ادب و هنر می آموزد.
آن کس که می خواهد ریاست جامعه ای را بپذیرد، حتما باید بکوشد قبل از ریاست جامعه، در درون خود ریاست بر همه قوا را فراهم کند در بخشهای ادراکی بر وهم و خیال، و در بخشهای تحریکی بر شهوت و غضب فرمانروا باشد.
امیرالمؤمنین ( علیه السلام) فرمود:
«اگر من بخواهم، عسل مصفا و گندمهای خالص و حلال از دسترنج خود فراهم کنم، می توانم، ولی نمی خواهم» .
آنگاه فرمود:
«این راهی نیست که شما بتوانید آن را طی کنید» (15)
ما هم آن را از خود و دیگران توقع نداریم ولی باید بکوشیم تا نخست خودمان آن راه را طی کنیم و دست ما به حرام، دراز نشود.
معیار تشخیص خیر

مؤمن در فکر خیر است؛ نه لذت حسی و سود دنیایی. البته این خیر گاهی لذیذ و نافع و گاهی تلخ و زیانبار است؛ اگر نسبت به حس و طبیعت بررسی شود، برای ذائقه و نیز از نظر منافع مادی، لذیذ و سود آور نیست، ولی عقل آن را خیر می داند. از این بالاتر، گاهی برخی از کارها، نه تنها برای ذائقه و حس، لذت و از لحاظ مسائل مادی، سودی ندارد، بلکه عقل هم در تشخیص خیر بودن او «راجل» و درمانده است؛ اما وحی که اشراف بر عقل دارد و معلم آن است و آن را شکوفا و دفینه های آن را آشکار و شکفته تر می کند، به عقل می فهماند که فلان کار خیر است و آنگاه عقل، خیر بودن آن را می فهمد و می پذیرد و دستور انجام آن را به بدن صادر می کند.
در قرآن کریم آمده است که باید معیار کارها، خیر باشد و لذت و سود ظاهری نباشد و خیر را هم باید وحی بیان کند:
«عسی أن تکرهوا شیئا و هو خیر لکم و عسی أن تحبوا شیئا و هو شر لکم» (16)
چه بسا شما چیزی را دوست دارید، از این جهت که به ذائقه شما گواراست یا به منافع مادی شما لطمه ای وارد نمی کند، بلکه اثر مثبتی هم نسبت به آن دارد؛ ولی در حقیقت آن چیز به حال شما ضرر دارد و خیر نیست.
از این آیه کریمه، معلوم می شود حقیقت ما را همان جان و فطرت تأمین می کند و بدن و منافع بدنی، ابزاری بیش نیست. ضمیر «کم» در آیه کریمه برای مخاطب است، در حقیقت همان است که انسانیت انسان را می سازد. از این رو قرآن می فرماید، برخی خیال می کنند که هنگام مرگ، در زمین گم می شوند و به همین جهت می گویند:
«أءذا ضللنا فی الأرض ا کانا لفی خلق جدید» (17).
خدا به رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می فرماید در جواب آنها بگو:
«یتوفیکم ملک الموت الذی وکل بکم» (18)
حقیقت شما را فرشته مرگ، قبض می کند و چیزی از حقیقت شما در زمین گم نمی شود.
در اینجا دو نکته استفاده می شود: یکی این که مبنای انتخاب کارها، باید خیر باشد و دیگری اینکه آن چیز برای حقیقت آدمی جان و فطرت خیر باشد، نه جسم و نیروهای جسمانی او.
ذات اقدس اله در آیه مورد بحث می فرماید: قتال و جنگ با دشمن برای شما تلخ است، اما خیر شما در آن است. در باره جهاد اکبر هم این معنا صادق است؛ همان طور که جنگ با دشمن بیرون، دشوار است و نفع و لذت حسی و مادی ندارد، ولی خیر است؛ زیرا لذت و نفع حقیقی را به همراه دارد؛ جنگ با دشمن درونی هم چنین است.
درون انسان متشکل از نیروهای ادراکی یا تحریکی است که همواره انسان را تعقیب می کند . مقام خواهی و برتری طلبی، چنین است. مقام خواهی، لذت زودگذری را به همراه دارد و خود دشمن دیرپایی در کمین است. مبارزه با هوس و جنگ با دشمن درون برای انسان تلخ است؛ زیرا باید از مقام خواهی تنزل کند و از تکبر بپرهیزد و متواضع شود و ایثار را بر «استئثار» ترجیح دهد؛ یعنی به جای این که خود را بر دیگران مقدم بدارد، دیگران را بر خویشتن مقدم سازد. البته این کار، برای فطرت و جان انسان، خیر است، گرچه برای وهم و خیال لذتی ندارد یا شرم آور است.
در مسائل خانوادگی ممکن است کسی با تصمیمی عجولانه، همه اعضا را از خود گله مند و اساس خانواده را متلاشی کند؛ این کار از نظر شهوت یا غضب، لذیذ است، ولی از لحاظ فطرت، لذت بخش نیست و در نتیجه نافع و خیر هم نیست.
گاهی انسان «احول» و دوبین است و گاهی هم، چون محقق و بینا نیست، سراب را آب می پندارد؛ در این صورت بصیری محض لازم است که به انسان بگوید در کجا دوبین و در کجا سراب زده هستی و آب نما را آب تلقی می کنی. ذات اقدس اله خود را به عنوان بصیر محض معرفی کرده است :
«إنه بکل شی ء بصیر» (19)
بصیر بودن خداوند نکات آموزنده فراوانی را در بر دارد که یکی از آنها دستور حیاست که خدا شما را می بیند.
گذشته از این نکته تربیتی، مطلب اخلاقی دیگری را هم به ما یاد می دهد که گاهی انسان نابیناست و اصلا نمی بیند و تفریط در دید دارد. گاهی افراط در دید دارد که دوگونه است : گاهی یکی را دو و گاهی هیچ را چیز می بیند.
کسی که از نظر دید کور باشد، نیازمند به بصیر است تا او را راهنمایی کند و اگر بینا باشد، ولی بینش او معتدل نباشد، احول و دو بین باشد یا سراب را آب پندارد، نیز نیازمند به بصیر حاذق است تا او را معالجه و هدایت کند. از نظر مسائل اخلاقی خیلی چیزهاست که انسان در مورد آنها بصیرت ندارد، انسان در نهانخانه قلب خود یا کور یا احول یا سراب زده است و نیازمند به راهنمای بصیری است.
برخی اصلا در تشخیص راه نابینایند. از این رو، قرآن کریم می فرماید:
«لا تعمی الأبصار ولکن تعمی القلوب التی فی الصدور» (20)
که اینها گرفتار تفریط در دید راه هستند و برخی دیگر، احول و تندرو هستند و در کنار راه اصلی، راه دیگر را هم می بینند و بعضی هم سراب زده اند، چیزی را که راه نیست راه می پندارند.
در هر سه حال، انسان نیازمند به خدای بصیر و درون بین و برون بین است. هم گناه چشم و هم گناه دل را می بیند:
«یعلم خائنة الاعین و ما تخفی الصدور» (21)
آنچه را چشم یا دل خیانت می کند، خدا می بیند. چون بصیر و علیم مطلق است. بنابر این بشر در تشخیص خیر که مبنای کار در تهذیب روح و اخلاق است، نیازمند به وحی است.
عقل، شاگرد وحی

اگر عقل را شاگرد خوبی برای وحی بدانید، عقل به شما دستور می دهد که هرگز در سیر و سلوک مدارج عرفانی توقف نکنید. در این فکر نباشید که فقط به جهنم نروید و نسوزید یا فقط به بهشت بروید؛ زیرا اینها درجه ضعیفی از همت بوده و لازم است، ولی کافی نیست؛ بلکه در این فکر باشید که حیات ابد تهیه کنید و «عند الله» باشید و هماره مرزوق حق بوده و در حد فرشته و برتر از آن زندگی کنید.
قرآن کریم فضایل فراوانی را برای شهدا یاد می کند:
«و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله أمواتا بل أحیاء عند ربهم یرزقون فرحین بما اتیهم الله من فضله و یستبشرون بالذین لم یلحقوا بهم» (22)
کسی که در راه دین کشته می شود، زنده است و از رزق خاص عنداللهی بر خوردار است و از فضل خدا هماره مسرور و با نشاط است و از راهیان راه حق با خبر است و خوشحال می شود و مژده دریافت می کند.
فضایل مزبور در باب جهاد اصغر گفته شده است، اما چون جهاد اکبر، مهمتر از جهاد اصغر است، همه فضایل پنجگانه به نحو کمال، برای مجاهد در جهاد اکبر حاصل است. کسی که در جهاد اکبر پیروز شد به خدا نزدیکتر است و از رزق خاص برتر یا رزق اخصی استفاده می کند و شادمانتر از شهید است و از حال کسانی که ادامه راه او را در سر می پرورانند آگاه است و از تداوم راه خود، لذت می برد و نشاط و بشارت دریافت می کند.
کسانی که در جهاد اکبر فاتح و پیروز شده اند، از احوال سائران و سالکان کوی حق باخبرند و از این که در سایه رفتار صحیح آنها عده ای هم مشغول سیر و سلوک هستند، لذت می برند؛ مثلا، مرحوم علامه بحر العلوم (23) ، سید ابن طاووس (24) و ابن فهد (25) (رضوان الله علیهم اجمعین) که کوی تهذیب نفس را پیموده و در جبهه جهاد اکبر فاتح و پیروز شده اند، هم اکنون می دانند که در بین علما یا اقشار مردم، چه گروهی راه آنها را ادامه می دهند، ولی برای اینکه انسان در آن راه در جهاد اکبر نلغزد، باید کاملا شاگرد وحی باشد.
امام صادق (صلوات الله و سلامه علیه):
«ما زاد خضوع الجسد علی ما فی القلب فهو عندنا نفاق» (26):
اگر خشوع بدن کسی بیش از خشوع قلب وی باشد، این در نزد ما نفاق محسوب می شود. انسان موظف است در پیشگاه خدا، به ویژه در نماز، خاضع و خاشع باشد و علامت هراس، تواضع و ادب و ترس در تمام بدن او ظهور کند، ولی این ترس باید از دل نشأت بگیرد. وقتی ترس از دل، نشأت بگیرد و خشیت قلب مایه خشوع جسم شود، در این صورت خضوع قلب یا بیشتر از خضوع جسم یا دست کم، مساوی با آن است و هرگز کمتر از خشوع بدن نخواهد بود. زیرا منشأ خضوع بدن، خشوع دل است چگونه می شود، منشأ کمتر از ناشی ء باشد؟ ولی وقتی خشوع تن از جان نشأت نگیرد، قهرا ممکن است خشوع و خضوع بدن، بیش از خشوع قلب باشد.
شخصی که خشوع بدن او بیش از خشوع قلب اوست، مسلمان و مؤمن است و ان شاء الله به بهشت راه می یابد، اما او شاگرد ضعیفی برای اهل بیت (علیهم السلام) است و عقلش را آن طور که باید به وحی نسپرده است. البته ممکن است دیگران این را خلوص بپندارند، ولی این کار نزد اهل بیت ( علیهم السلام) نفاق است؛ زیرا آنان خالص محض هستند و در بارگاه خلوص محض، جا برای دیدن غیر نیست و اصولا دو رنگی با خلوص هماهنگ نیست. انسان باید، مدتها «مخلص» به کسر باشد تا «مخلص» به فتح گردد.
مخلص و مخلص

قرآن کریم، مخلصین را در یک جا و مخلصین را در جای دیگر یاد می کند و می فرماید: «وما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین» (27) گاهی انسان برای رضای خدا نماز می خواند و روزه و اعمال عبادی دیگر را انجام می دهد و چیزی منظور او نیست؛ ولی گاهی حتی خود را هم نمی بیند و همه شئون حیاتی خود را برای خدا می خواهد که صورت اولی «إخلاص العبادة لله» و دومی «إخلاص النفس لله» است. اگر مراحل اخلاص عبادت برای خدا و بعد از آن، مراحل اخلاص نفس برای خدا هم پایان رسد، آنگاه خدا در بین این مخلصین عده ای را مخلص می کند (28).
مخلصین سه وصف دارند که مهمترین آن این است که فقط آنان می توانند خدا را وصف کنند؛ چنانکه قرآن کریم می فرماید:
«سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین» (29).
این معنا، بسیار بالاتر از آن است که:
«لا یحصی نعمائه العادون و لا یؤدی حقه المجتهدون» (30)
و مربوط به مقام شکر و فعل است؛ چون مقام وصف، مقام دیگری است. بنابراین، باید مخلصین به جایی رسیده باشند که مجاری ادراکی آنان با نور حق، تأمین شده باشد:
«کنت سمعه... و بصره... و لسانه» (31).
از این رو آنان با زبان، چشم و گوش سخن حق می گویند و تماشا می کنند و می شنوند و لذا در وصف او مأذون هستند.
حاصل آنکه: گاهی انسان ظاهرا مسلمان و باطنا کافر است که
«هم للکفر یومئذ أقرب منهم للإیمان» (32)
یا
«و اذا لقوا الذین امنوا قالوا امنا و إذا خلوا إلی شیاطینهم قالوا انا معکم انما نحن مستهزؤون» (33)
این قسم منافق، خارج از بحث است، اما حدیث معروف که می گوید:
«اگر ظاهر کسی، بهتر از باطنش باشد، او پیش ما منافق است» (34)
در باره مسلمانها و مؤمنان است. همان گونه که اکثر مؤمنان مشرکند:
«ما یؤمن أکثرهم بالله إلا و هم مشرکون» (35)
اکثر آنان نیز منافقند و می توان گفت:
«و ما یؤمن أکثرهم بالله إلا و هم منافقون» !
گاهی شخصی، مسلمان و ارادتمند به اهل بیت طهارت ( علیهم السلام) است و در مراسم سوگ و ماتم آنان نیز حضور دارد، به وظیفه اش هم عمل می کند، واجبها را انجام می دهد و محرمات را ترک می کند و در یک کلام، در مسیر دین است، اما ظاهرش بهتر از باطن اوست. این رویه یک نوع نفاق مرموزی است که در درون او وجود دارد، چنین انسانی به مخلصین نمی رسد، چه رسد به مخلصین.
پی نوشت ها:
.1 سوره مائده، آیه .27
.2 سوره توبه، آیه .104
.3 بحار، ج 74، ص 112، ح .2
.4 سوره مؤمنون، آیه .106
.5 سوره حجر، آیه .39
.6 مستدرک الوسائل، ج 7، ص .552
.7 مستدرک الوسائل، ج 7، ص .552
.8 سوره شعراء، آیات 78 .80
.9 از فقرات دعای افتتاح.
.10 نهج البلاغه، نامه .45
.11 سوره انفال، آیه .60
.12 الأمد علی الأبد، ص .104
.13 نهج البلاغه، حکمت .73
.14 سوره انعام، آیه .122
.15 «ولو شئت لاهتدیت الطریق إلی مصفی هذه العسل و...» (نهج البلاغه، نامه 45) .
.16 سوره بقره، آیه .216
.17 سوره سجده، آیه .10
.18 همان، آیه .11
.19 سوره ملک، آیه .19
.20 سوره حج، آیه .46
.21 سوره غافر، آیه .19
.22 سوره آل عمران، آیات 169 .170
.23 سید محمد مهدی بن سید مرتضی طباطبایی (1154 1212) جامع معقول و منقول، صاحب کرامات عدیده و اخلاق فاضله، مشهور به علامه بحرالعلوم که فیض یابی او به محضر امام عصر (عج) متواتر است، شیخ جعفر کاشف الغطا با آن همه جلالت و فقاهت مطلقه ای که داشت خاک نعلین سید را با تحت الحنک خود پاک می کرد. (ریحانة الأدب، ج 1، ص 234) .
.24 رضی الدین ابو القاسم علی بن طاوس (589 664) نوه دختری ابن ادریس، در کلمات اجله به «قدوة العارفین» و «مصباح المتهجدین» موصوف است. (همان، ج 8، ص 76) .
.25 احمد بن محمد بن فهد اسدی حلی، از اکابر علمای امامیه، فقیه، فاضل، محدث و مرتاض، متوفای 841 هجری است. (همان، ج 8، ص 145) .
.26 کافی، ج 2، ص 396، ح .6
.27 سوره بینه، آیه .5
.28 رجوع کنید به رساله سیر و سلوک، منسوب به بحرالعلوم.
.29 سوره صافات، آیات 159 .160
.30 نهج البلاغه، خطبه .1
.31 کافی، ج 2، ص 352، ح .8
.32 سوره آل عمران، آیه .167
.33 سوره بقره، آیه .64
.34 کافی، ج 2، ص 396، ح .6
.35 سوره یوسف، آیه .

[moji5]

معرفت اخلاقی

منابع مقاله:

فصلنامه نقد و نظر، شماره 21، جفری سیر مک کارد (1) / ترجمه ابوالقاسم فنایی؛

درآمد
انسان وقتی و تنها وقتی، معرفت اخلاقی دارد که آراء اخلاقی او صادق بوده و به نحوی موجه پذیرفته شده باشند. این که آیا هرکسی در عمل، واجد معرفت اخلاقی است، در معرض شک و تردید جدی است; هم به دلیل این که آراء اخلاقی به سختی قابل توجیهند و هم به دلیل این که دلیلی به سود این اندیشه در دست است که آراء اخلاقی نه بیانگر باور (که ممکن است صادق یا کاذب ارزیابی شود)، که ابرازکننده ذوق و سلیقه اند. دفاع کامیاب از این دیدگاه که انسانها حقیقتا معرفت اخلاقی دارند، مقتضی برطرف کردن این شکوک است. کوششهایی که در این راستا صورت گرفته معمولا بر جوانبی انگشت تاکید می نهند که در آن جوانب، آراء اخلاقی ما، و شواهدی که به سود آن آراء در دست داریم، مشابه آراء و شواهدی است که ما در باب مسائل و موضوعات غیراخلاقی، مانند منطق، ریاضیات، علم تجربی، روان شناسی و تاریخ، در دست داریم. در گام بعدی، این [دیدگاهها] می کوشند تا نشان دهند که ما حقیقتا دلیل معتبری در دست داریم که پاره ای از آراء اخلاقی خود را مطابق با واقع بدانیم.
1) اطمینان (2) و دلیل (3)
انسانها، همواره و کاملا ناخودآگاهانه، فرض می کنند که واجد معرفت اخلاقی اند، [البته] تا آنجا که حاضرند براساس دیدگاههای اخلاقی مورد قبولشان عمل کنند، اما وقتی که نوبت به ادعای معرفت اخلاقی می رسد، محتاط می شوند; عمدتا به دلیل این که بخش اعظم اخلاق بحث انگیز است، و نیز به دلیل این که دفاع تفصیلی از هر دیدگاه خاص اخلاقی به نحوی نگران کننده دشوار است. در حقیقت، غالبا به نظر می رسد که اطمینان خاطری که انسانها در باورهای اخلاقی شخصی خویش دارند، هرچند به سهولت تزلزل نمی پذیرد، با چیزی که به نحو معقول بتوان آن را به عنوان دلیل و برهان قلمداد کرد تایید نشده است.
این ناسازگاری ظاهری بین اطمینان و دلیل، با توجه به این نکته تا حدود زیادی قابل تبیین است که اخلاق، مقتضی دانستن چگونه (4) چگونه عمل کردن، واکنش نشان دادن و احساس کردن است، نه مقتضی دانستن این که (5) :
بی عدالتی نادرست است، شجاعت درخور تحسین است و مهربانی یک فضیلت است. انسان ممکن است به خوبی واجد مهارتها و قابلیتهای لازم باشد، بدون این که بتواند به تفصیل، دیدگاههای اخلاقی خویش را بیان کند، تا چه رسد به این که بتواند به سود آنها دلیلی اقامه کند. درک عمیق بعد عملی اخلاق برای درک رابطه تنگاتنگ آن با عمل ضروری است. در عین حال، این درک الهام بخش این نکته است که تبیین درست اخلاق باید از تصویر بیش از حد عقلانی شده قابلیتهای مورد نیاز اخلاق بپرهیزد.
با این همه، در بسیاری از تبیینها، انسانها کسانی محسوب می شوند که واجد معرفت اخلاقی، در برابر فضیلت اخلاقی، هستند، تنها اگر (الف) باورهای اخلاقی آنان صادق باشد و (ب) این باورها موجه باشد. با این شیوه نگرش، معرفت اخلاقی یک مهارت عقلانی است و در این چارچوب، برهانهای موجود به سود این اندیشه که هیچ کس معرفت اخلاقی ندارد عموما یکی از دو شکل زیر را به خود می گیرد. گروهی بر این باورند که باورهای جازم اخلاقی، اگر نیک بنگریم، اساسا باور نیستند; و این بدان معناست که ما نمی توانیم شرط (الف) را احراز کنیم. دیگران می پذیرند که انسانها حقیقتا واجد باورهای اخلاقی اند، اما معتقدند که این باورها تماما ناموجهند; و این بدان معناست که ما شرط (ب) را احراز نکرده ایم. دفاع از معرفت اخلاقی باید با هر دوی این تهدیدها مقابله کند (نک: شکاکیت اخلاقی، بند3). غیر شناخت گرایی (6)
تهدید نخست، که از سوی غیرشناخت گرایان مطرح شده، معمولا با تبیین مثبتی از باورهای جازم اخلاقی همراه می شود، که براساس آن، احکام اخلاقی بازتاب سلیقه یا تمایل حکم کنندگان است نه بیانگر باور. غیرشناخت گرایی با این واقعیت تایید می شود که آراء اخلاقی ظاهرا به لحاظ تجربی تحقیق پذیر نیستند. به قول هیوم (7) (40/1973)، ظاهرا هیچ راهی برای استنتاج «باید» از «است »، یا اثبات یک نتیجه اخلاقی با توسل به مقدمات تجربی، در دست نیست (نک: دیوید هیوم، بند4; منطق گفتمان (1903) با استفاده از آنچه بعدها «برهان سؤال گشوده » (9) نامیده شد، بر این نظریه علیه همه کسانی که می کوشند دعاوی اخلاقی را در قالب تعابیر تجربی تعریف کنند اصرار می ورزد (نک: جی. ای. مور، بند1). وی بر این باور است که همه تعریفهای [ارائه شده] از یک واژه اخلاقی (مثلا «خوب ») که از واژه های غیراخلاقی (مثلا «لذت ») استفاده می کنند در پناه این واقعیت، متزلزل می شوند که همیشه معنا دارد که بپرسیم آیا چیزی که با واژه های تجربی قابل توصیف است با استفاده از واژه اخلاقی مورد نظر نیز قابل توصیف است، در حالی که اگر این واژه ها هم معنا بودند چنین سؤالی بی معنا بود. در مثل، معنا دارد که بپرسیم آیا چیزی که لذت بخش ست خوب است، در حالی که معنا ندارد که بپرسیم آیا چیزی که لذت بخش است لذت بخش است. مور شخصا چنین نتیجه می گیرد که دعاوی اخلاقی توصیف کننده واقعیات بی همتا و غیرتجربی اند (نک: شهودگرایی اخلاقی). برخلاف مور، غیرشناخت گرایان بر این باور بودند که اگر یک ادعا به لحاظ تجربی تحقیق پذیر نباشد، مطلقا هیچ چیزی را توصیف نخواهد کرد. اینان چنین نتیجه می گیرند که برهان سؤال گشوده نشان می دهد که دعاوی اخلاقی، دقیقا به دلیل این که در قالب واژه های تجربی قابل تعریف نیستند، معنای (توصیفی) ندارند و لذا نمی توانند بیانگر عقیده باشند (نک: اخلاق تحلیلی).
غیرشناخت گرایان غالبا از راه دیگری هم به همین نتیجه می رسند; یعنی با توسل به ارتباط تنگاتنگ بین اندیشه این که یک عمل، اخلاقا مطلوب یا خوب است و بین برانگیخته شدن به انجام آن عمل (دست کم تا حدودی). غیرشناخت گرایان خاطرنشان می کنند که، همین که ما «باورهای » اخلاقی را نه به عنوان باورهای ناب، بلکه برعکس، به عنوان حالتهای انگیزشی نظیر میل و سلیقه ببینیم، این ارتباط به سهولت تبیین می شود (نک: انگیزه اخلاقی، بندهای 1-2).
از هر راهی که شخص به این نتیجه برسد که دعاوی اخلاقی بیانگر عقیده نیستند، نتایج آن برای معرفت اخلاقی یکسان است. زیرا اگر دیدگاه اخلاقی یک شخص بیانگر باور نباشد، آن دیدگاه، هرقدر هم که سودمند باشد، حقیقتا نمی تواند به عنوان معرفت تعریف شود.
بسیاری از شناخت گرایان علیه این تهدید چنین استدلال کرده اند که، براساس درک مناسب و پیچیده تحقیق پذیری تجربی، دعاوی اخلاقی واقعا تحقیق پذیرند. اینان بر این باورند که برهان سؤال گشوده در بهترین حالت اثبات می کند که دعاوی اخلاقی با دعاوی تجربی هم معنا نیستند، نه این که این دعاوی به لحاظ تجربی تحقیق ناپذیرند. دیگران، هرچند می پذیرند که دعاوی اخلاقی به لحاظ تجربی تحقیق پذیر نیستند، علیه تحقیق پذیری تجربی به عنوان معیار مناسبی برای معناداری استدلال می کنند. در باب پیوند داوریهای اخلاقی و انگیزه نیز شناخت گرایان انکار می کنند که این پیوند آن قدر که غیرشناخت گرایان فرض می کنند تنگاتنگ است، یا چنین استدلال می کنند که خوشبختانه این پیوند تنگاتنگ، با حفظ این دیدگاه که حکمهای اخلاقی بیانگر باورند، قابل تبیین است. این پاسخهای خاص به هر شکلی که ظاهر شوند، شناخت گرایان به هر حال بر گستره شباهت آراء جازم اخلاقی و باورها تاکید می ورزند: ما می بینیم که این آراء در برابر دلیل و برهان حساسند، ما درباره این آراء به عنوان صادق و کاذب سخن می گوییم و کسانی را که درست را از نادرست تشخیص می دهند از آنان که چنین تشخیصی ندارند جدا می کنیم. همه اینها مؤید این است که پذیرش یک رای اخلاقی کمابیش به منزله شکل گرفتن باوری است در باب این که اشیاء از نظر اخلاقی چگونه اند. شکاکیت اخلاقی (10)
دومین خطری که معرفت اخلاقی را تهدید می کند، از سوی شکاکان مطرح شده است. این دیدگاه با این عقیده چالش نمی کند که ما واجد باورهای اخلاقی هستیم. برعکس، به حق ما در موجه دیدن این باورها یورش می برد. ما چه بسا باور داشته باشیم که خشونت عمدی نادرست است، و برده داری ظلم است، اما (شکاکان بر این باورند که) سرانجام ما هیچ دلیل معتبری در دست نداریم که چنین باورهایی را مطابق با واقع بدانیم.
این چالش شکاکانه، تا آنجا که مشکل خاصی برای معرفت اخلاقی پدید می آورد، بر ترسیم یک تقابل میان باورهای اخلاقی و باورهای غیراخلاقی مبتنی است که خصوص باورهای اخلاقی را مشکوک نشان می دهد. معمولا در تایید چنین تقابل ناخوشایندی به سه دلیل اشاره می شود.
دلیل اول این است که حتی نگاهی گذرا به فرهنگهای مختلف یا به تاریخ، تنوع شگفت انگیز دیدگاههای اخلاقی را آشکار می کند (نک: نسبیت گرایی اخلاقی). این که انسانها تا این حد به آراء [اخلاقی] متفاوت و ناسازگار می رسند، عمیقا این اندیشه را ناموجه می کند که اینان آراء خویش را براساس دلیل و برهان پیدا کرده اند. در عین حال، این تنوع قالب روشنی را از خود نشان می دهد. چنین به نظر می رسد که گویا آراء [اخلاقی] انسانها در مجموع، منافع شخصی آنها یا منافع قدرتمندان را باز می تاباند. این امر اقتضا می کند که دیدگاههای اخلاقی مورد قبول آدمیان را صرف دلیل تراشی (11) یا بازتاب سیستم های کنترل و تنظیم اجتماعی ببینیم (نک: ایدئولوژی). در هر صورت، باورهای اخلاقی همچون دیدگاههایی نمایان می شوند که ما هیچ دلیلی نداریم که آنها را مطابق با واقع بدانیم حتی وقتی که این دیدگاهها تصادفا سودمند از آب در بیایند.
دلیل دوم بر این ادعای هیوم استوار است که بین «است » و «باید» فاصله ای پرناشدنی وجود دارد. این دلیل تاکید می کند که ما، در مقام دفاع از یک باور اخلاقی در برابر باورهای دیگر، ظاهرا به نحوی اجتناب ناپذیر به باورهای اخلاقی دیگری تمسک می جوییم که به همان میزان اختلافی اند. گاهی اوقات در مقام احتجاج با افرادی خاص ما مبنای مشترکی پیدا می کنیم و با بهره گیری از پیش فرضهای مشترک می توانیم به حل مساله مورد بحث اقدام کنیم. اما این راه حل تنها به این دلیل در دسترس ماست که ما با آن افراد در پاره ای از دیدگاههای اخلاقی شریکیم، [در حالی] که دیگران به نحوی معقول می توانند در این دیدگاهها مناقشه کنند. به منظور پاسخگویی به چنین مناقشه ای، به جای نادیده گرفتن آن یا مقابله با آن با استفاده از زور، ما (باز هم به اجبار) ناگزیریم به باورهای اخلاقی دیگری تمسک کنیم تا از باور مورد بحث دفاع کنیم. با این همه، ما صرفا موضوع بحث را عوض کرده، خود را در این حالت می یابیم که به پیش فرضی دیگر تمسک می کنیم که خود آن پیش فرض یا تایید نشده است و یا با پیش فرض اخلاقی نامدللی مورد تایید قرار گرفته است. بدین ترتیب، شکاف است/باید ظاهرا مستلزم این است که تنها دفاعی که شخص می تواند برای باورهای اخلاقی خویش عرضه کند دفاعی است که به نحوی ناموجه باورهای اخلاقی دیگری را پیش فرض می گیرد. با این وصف، باورهای اخلاقی ما به صورت دیدگاههایی ظاهر می شوند که ما هیچ دلیلی در دست نداریم که آنها را مطابق با واقع بدانیم حتی وقتی که ما در مقام دفاع از پاره ای از آنها می توانیم به پاره ای دیگر تمسک کنیم.
دلیل سوم بر این نکته تکیه می کند که عالم خارج چگونه باید باشد تا باورهای اخلاقی ما صادق و موجه باشند. واقعیتهای اخلاقی عرفا، راهنمایی موثق به سوی عملند. با این حال، اصولا به سختی می توان برای این وثاقت، معنای [معقولی] در نظر گرفت، و از این هم دشوارتر آشتی دادن چنین وثاقتی با دیدگاهی قابل قبول در باب عالم طبیعت است. افزون بر این، اگر واقعیات اخلاقی وجود داشته باشند، برحسب فرض به گونه ای با انواع واقعیتهای غیراخلاقی مربوط خواهند بود. افزون بر این، ما غالبا برای تبیین واقعیتهای اخلاقی به واقعیتهای غیراخلاقی تمسک می کنیم و مثلا می گوییم این کار خوب است، به دلیل این که لذت آور است. اما ارتباط واقعیتهای اخلاقی و واقعیتهای غیراخلاقی کاملا اسرارآمیز به نظر می رسد. چه بسا مشکل سازتر از همه [این ادعاست که] ظاهرا هیچ روش مناسبی برای تبیین این امر وجود ندارد که ماچگونه این واقعیات خاص و ارتباط آنها رابا واقعیات عادی ای که برحسب فرض بدانها وابسته اند، کشف می کنیم. همه این مشکلات دلیلی فراهم می آورند به سود این اندیشه که عالم خارج به گونه ای نیست که برای صادق و موجه بودن باورهای [اخلاقی ما] لازم است (نک: رئالیزم اخلاقی، بند6; طبیعت گرایی در اخلاق). این بار باورهای اخلاقی ما به صورت دیدگاههایی ظاهر می شوند که، نه تنها ما دلیلی نداریم که آنها را صادق بدانیم، بلکه دلایل قاطعی برای طرد آنها به عنوان دیدگاههای کاذب در دست داریم. 4) نقد شکاکیت اخلاقی
کسانی که معتقدند گاهی اوقات باورهای اخلاقی موجهند، معمولا علیه شکاکان چنین خاطرنشان می کنند که اختلاف نظر اخلاقی نه آن قدرها که شکاکان ادعا می کنند گسترده است و نه به نحوی چشمگیر شایع تر از اختلاف نظر در باب موضوعات تجربی است. دست کم وقتی به اصول زیربنایی اخلاق می رسیم (مثلا در ارتباط با ارزش زندگی، اهمیت صداقت و درستکاری، و تحسین آمیز بودن شجاعت) عملا اتفاق نظر قابل توجهی وجود دارد. البته اختلاف نظر در سطوح روبنایی تر شایع است. با این همه، این اختلاف نظرها غالبا دایرمدار اختلاف آراء درباره واقعیتهای غیراخلاقی است. وقتی که چنین نیست، همان گونه که شکاکان می گویند، استدلالهایی که ما به سود یک دیدگاه اخلاقی خاص ارائه می کنیم، پای پیش فرضهای اخلاقی تازه ای را به میان می آورد. اما از این نظر، استدلالهای اخلاقی شبیه استدلالهای غیراخلاقی اند در این که استدلالهای غیراخلاقی، به ناگزیر، همیشه بر مقدماتی مبتنی هستند که با پیش فرضهای دیگر (در این مورد، غیراخلاقی) فراهم آمده است. در حقیقت، خواه اختلاف نظرها اخلاقی باشند و خواه نه، غالبا هر استدلالی که یک طرف ارائه می کند بر ملاحظاتی مبتنی است که چه بسا طرف دیگر به نحوی معقول در آنها مناقشه کند. بنابراین، ظاهرا هیچ یک از دو استدلال اولی که شکاکان پیش می کشند نمی تواند استدلال خاص و قوی ای به سود این اندیشه باشد که باورهای اخلاقی ما در مقایسه با سایر انواع باور، که ما به سهولت آنها را باورهایی می دانیم که (گاهی اوقات) موجهند کاستیهایی دارند.
در پاسخ سومین استدلال، بسیاری چنین استدلال کرده اند که نه واقعیتهای اخلاقی و نه دسترسی معرفت شناختی بدانها، آن قدرها که شکاکان باور دارند اسرارآمیز نیستند. این ادعا که واقعیتهای اخلاقی، و لذا دسترسی ما بدان واقعیتها، ضرورتا اسرارآمیزند تا حدود زیادی مبتنی بر رد این دیدگاه است که چنین واقعیتهایی به واقعیتهای طبیعی تحویل پذیرند یا از واقعیتهای طبیعی تشکیل شده اند. با این همه، استدلال رایج علیه طبیعت گرایی، که به برهان سؤال گشوده و شکاف است/باید توسل می جوید، در پرتو پیشرفتهای اخیر در معناشناسی و متافیزیک، مقدار زیادی از قوت و اعتبار خود را از دست داده است. این پیشرفتها اولا می گویند که برهان سؤال گشوده، به خطا فرض می کند که واژه های اخلاقی و واژه های غیراخلاقی تنها در صورتی می توانند به وصفی واحد اشاره کنند که هم معنا باشند، و ثانیا می گویند که ناتوانی ما در استنتاج نتایج اخلاقی از مقدمات غیراخلاقی، مهم تر از ناتوانی همانند ما در استنتاج نتایج زیست شناسانه یا روان شناسانه از مقدمات غیرزیست شناسانه و غیرروان شناسانه نیست. اگر طبیعت گرایی در باب واقعیتهای اخلاقی قابل دفاع باشد، دسترسی معرفت شناختی ما به این واقعیتها بیش از دسترسی ما به واقعیتهای غیراخلاقی مشکل آفرین نخواهد بود; گو این که گاهی اوقات محدودتر است.
سرانجام، خواه طبیعت گرایی قابل دفاع باشد یا نه، بسیاری چنین استدلال می کنند که ما به هر تقدیر، شاهد قوی ای به سود پاره ای از دیدگاههای اخلاقی در دست داریم. اینان مدعای خویش را با تاکید بر جنبه های مهمی اثبات می کنند که در آن جنبه ها شواهدی که ما به سود دیدگاههای اخلاقی در دست داریم شبیه شواهدی است که ما می توانیم به سود پاره ای از دیدگاههای غیراخلاقی ردیف کنیم. به عنوان مثال، تئوری های حس اخلاقی (12) پاره ای از باورهای اخلاقی را مشابه قضایای حسی می بینند و می گویند که این باورهای اخلاقی، سایر دیدگاههای اخلاقی ما را توجیه می کنند; دقیقا همان گونه که ادراکات حسی تئوریهای علمی را تایید می کنند (نک: تئوریهای حس و عقل گرایان (14) بر این باورند که ما با تکیه بر عقل و تفکر به شناخت پاره ای از حقایق اخلاقی نایل می شویم حقایقی که می توانند شاهدی به سود سایر حقایق اخلاقی فراهم کنند دقیقا به همان روشی که به شناخت پاره ای از حقایق زیربنایی ریاضیات یا منطق نایل می شویم. این پیشنهادها معمولا براساس این پیش فرض نتیجه می دهند که اساسا توجیه تنها در صورتی ممکن است که دست کم چند باور زیربنایی بدون این که خود نیازمند تایید باشند، بتوانند برای توجیه سایر باورها به کار روند. اما حتی کسانی که این دیدگاه بنیادگرایانه (15) را رد می کنند، از توجیه (17) را می پذیرند، استدلال می کنند که باورهای اخلاقی به مقدار انواع باورهای غیراخلاقی موجهند; [البته] تا آنجا که دارای رابطه تاییدی متقابلند (نک: تئوری سازواری در باب معرفت و توجیه; بنیادگرایی). گام مشترک در همه این نظریات عبارت است از اصرار دائمی برای پذیرش این نکته که دلایل ما برای پذیرش دیدگاههای خاص اخلاقی نوعا با دلایل ما برای دیگر دیدگاههایی که معمولا مشکل آفرین دانسته نمی شوند، تفاوت چشمگیری ندارند. و مدعا این است که تجربه، عقل و تفکر، که ابزارهای اصلی ما برای شناخت جهان خارجند، می توانند به ما کمک کنند که در باب اخلاق نیز به دیدگاهی موجه برسیم.
مدخلهای اخلاق، عقل سلیم، احساس گرایی، توجیه معرفت شناسانه، مفهوم معرفت، تخصص اخلاقی، حکم اخلاقی و توصیه گرایی را نیز ببینید.
پی نوشتها:
1. Geoffrey Sayre-McCord
2. Confidence
3. Evidence
4. Knowledge-how
5. Knowledge-that
6. Noncognitivism
7. Hume
8. G. E. Moore
9. The oren question argument
10. Moral scepticism
11. Rationalization
12. Moral sense theories
13. Intuitionists
14. Rationalists
15. Foundationalist
16. Coherentist
17. Justification

[moji5]

بازگشت به اخلاق*

منابع مقاله:

فصلنامه نقد و نظر، شماره 13، محمد عابد الجابری / ترجمه مسیحا مهرآیین؛

1. علم... و بنیاد اخلاق
یکی از پدیده هایی که در اندیشه اروپایی معاصر و، به تبع آن، اندیشه عربی جلب توجه می کند، اهتمام فزاینده به مساله اخلاق و ارزشهاست. از دو دهه پیش از این، فیلسوفان و اندیشه گران و دانشمندان و پاره ای از سیاستمداران در پی آن بوده اند که سویه های اخلاقی و ارزشی همه آنچه را که در گستره دانش یا سیاست و اجتماع و اقتصاد پدید می آید طرح و بررسی کنند. همه ما به یاد می آوریم که چند سالی پیش، مساله کنترل جمعیت و پناه بردن به سقط جنین واکنشهای شدیدی را در سطح جهانی برانگیخت. این مساله، تعارض کهن و شناخته شده ای را پیش می کشد; تعارض میان پاره ای از ارزشهای ثابت دینی و برخی از مقتضیات جدید زندگی. این مساله امروزه به گونه ای دیگر و در سطحی دیگر متفاوت با آنچه پیشتر بود، و مصداق اصل حرمت قتل نفس قرار می گرفت، طرح می شود. سقط جنین هنگامی که در پیوند با «کنترل جمعیت »، به مثابه یکی از ضرورتهای توسعه در کشورهای فقیر پرجمعیت مطرح می گردد، دست کم از نظر اقتصادی، به سان ابزاری لازم برای تحقق توسعه و تامین سطح مناسبی برای زندگی مردمانی که در همه عرصه ها دچار سختی و کاستی و واپس ماندگی هستند، دیده می شود.
با این همه، تعارض میان ارزشهای اخلاقی و دینی (همچون حرمت سقط جنین) و ارزشهای این جهانی (مقتضیات توسعه) در این مورد در همان چارچوب دینی باقی می ماند; زیرا برخی باور دارند که این مساله، مصداق اصل «ضرورتها امور ممنوع را مباح می کنند» قرار می گیرد و در نتیجه، هر دو طرف (سقط جنین توسعه) موضوع اجتهاد و تاویل می گردند: سقط جنین در چه صورت به مثابه «قتل نفس » است؟ و در کدام مرحله از مراحل شکل گیری جنین...؟ چه موقعی پناه بردن به سقط جنین برای کنترل جمعیت، ناگزیر می گردد; بویژه در صورتی که ابزارهای دیگری هم [برای این منظور] موجود باشد؟ فراتر از این، می توان پرسید: آیا کنترل جمعیت یکی از شرایط تحقق توسعه است یا این که خود یکی از نتایج آن است؟
در کنار چنین مسائل اجتماعی و اقتصادی ای که تعارض کهن و معروفی را میان ارزشهای ثابت دینی و متغیرهای دنیوی بازتاب می دهد، در درون ما مسائلی یکسره نو وجود دارد که نه تنها مناقشه گسترده ای را میان «عالمان دینی » و «دیگران » از هر مرتبه و مقامی که باشند برمی انگیزد، که حتی در محافل گوناگونی مناقشه برانگیز است. این بار، مساله مربوط است به پدیده جدیدی در تاریخ اندیشه بشری که نشان دهنده تعارض و ناسازگاری میان دو شیوه اندیشیدن و نگرش به چیزها و ارزشداوری درباره آنهاست. یکی، شیوه ای که از «خرد عینی » هنجاری برمی آید و دیگری، شیوه ای که می توان گفت تجسم «خرد ابزاری » عمل باورانه پوزیتیویستی است. اگر به این مساله از زاویه تاریخی بنگریم باید بگوییم که مساله اساسا در اینجا متعلق است به اندیشیدن در اخلاق و ارزشها و میل فزاینده به اخلاقی کردن علم و فرآورده های آن، و در نتیجه، بنیادگذاری علم بر پایه اخلاق.
پیشرفت حیرت انگیز علمی در گستره زیست شناسی و مهندسی ژنتیک و نیز انفورماتیک و همچنین آثار صنعت و تکنولوژی بر محیط زیست از یک سو، و خطری که [به واسطه] سلاحهای ویرانگر، همه بشریت را تهدید می کند از سوی دیگر، همگی، به نتایجی می انجامد یا می تواند به نتایجی منتهی شود که با ارزشهای اخلاقی ناسازگار افتد; ارزشهایی که از پگاه تاریخ بشری و در همه جوامع و نزد دینها و فلسفه های گوناگون، چونان عنصری گوهری در انسانیت انسان اگر نگوییم به مثابه یگانه عنصر گوهری در آن ریشه گرفته و استوار مانده است.
اینک پاره ای از مسائلی را که هم اکنون مناقشه برانگیزند، برمی شماریم و یاد می کنیم.
نخست از مساله ای یاد می کنیم که اخیرا در روزنامه ها آمده بود: زنی پس از مرگ شوهر خود، اقدام به مطالبه حق خود در باردار شدن به وسیله شوهرش کرده بود. او با شوهرش توافق کرده بود که تا زمانی که در مورد بارداری با او به توافق برسد شوهرش منی خود را در یکی از بانکهای تلقیح بگذارد. آنگاه شوهرش ناگهان مرده بود و بیوه او از آن بانک تقاضای تلقیح به وسیله منی شوهرش نموده بود و می خواست پس از مرگ شوهرش از او باردار شود. این مساله هم اکنون در دادگاه در حال بررسی است.
با آن که این مساله اتفاق افتاده، غرابتی که در آن است کمتر از مسائل فرضی خیالی نیست; چه رسد به مشکلات کاملا نوپدیدی که این مساله در سطوح گوناگون، مانند قانون ارث و...، می آفریند. چیزهایی هستند که امروز یا فردا تحقق می یابند و مشکلات و دشواریهایی ایجاد می کنند که تاکنون بشریت با آنها آشنا نبوده است. از این دست مسائل، احتمال تغییر جنسیت انسان، و احتمال و امکان تعیین کردن جنس فرزند و میزان هوشمندی و تواناییهای عقلی دیگر اوست. همچنین است آنچه بسیاری از پژوهشهای پیشرفته به ما وعده می دهند: علاج پذیری بسیاری از بیماریهای لاعلاج و به سازی نسل و طولانی کردن عمر و... و حتی مهم تر از اینها، آنچه امروزه «کپی رایت » نامیده می شود و به صورتهای گوناگون، جوانبی اخلاقی را پیش می کشد; جوانبی که پیش از این به قلمرو «نااندیشیده » تعلق داشت...; به دایره «ممتنع » یا «نادر»ی که، به گفته فقیهان، حکمی برای آن نیست.
در گستره انفورماتیک و فن آوری ارتباط دیداری شنیداری از راه ماهواره و ارتباط از راه شبکه اینترنت، فرآیند «هتک حرمتها» انجام می گیرد و گسترش می یابد، و در عین حال آرزوی مهار کردن آن رنگ می بازد.... آنچه امروزه در شبکه اینترنت بازتاب می یابد، یعنی تصاویر و اعمالی که به حوزه «هرزگی و فساد» تعلق دارند و اطلاعات و فنون مخصوص به ساختن بمبها و ایجاد باندها و دیگر چیزهایی که باارزشها و معیارهای اخلاقی سازگار نیستند، به گونه ای جدی تهدیدکننده و هراس انگیزند. با آن که شرایطی که اینترنت فراهم آورده، یعنی زمینه های گسترده و بی شماری برای نشر معرفت و تعمیم آن و هموار کردن راه پیشرفت پژوهش علمی و دیگر خدمات آن در قلمروهای اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی و مطبوعاتی، آن را به یکی از ابزارهای ضروری جهان امروز و فردا بدل ساخته است; همان گونه که دیگر دستاوردهای علمی و صنعتی از ماشین و تلفن و دستگاه فشارخون گرفته تا دیگر فرآورده های دانش و فن آوری در هر عرصه ای ضروری و گریزناپذیر گردیده اند.
بنابراین در آستانه سده بیست ویکم، اگر نگوییم جهان در وضعیت یکه و شگفتی قرار دارد دست کم در موقعیتی سراسر نو است. تجسم این وضعیت در دشواری و چالش فزاینده ای است که علم، و تطبیق [معیارهای] اخلاق و وجدان اخلاقی بر آن، سبب شده و موجب واکنشهایی گردیده و می گردد که می توان آنها را به «بازگشت اخلاق » توصیف کرد; واکنشهایی که خواستار پیروی علم و دستاوردهای آن از ارزشها و معیارهای اخلاقی است; درست عکس وضعیتی که در سده پیش در اروپا حاکم بود; آن هنگام که گرایشهایی منادی و مدعی تاسیس اخلاق بر پایه علم بودند و مشکل فلسفی کهن نوی را، که مشکل «مبنای اخلاق » خوانده می شود، پیش می کشیدند.
راست آن است که مساله مبنای مشروعیت بخش اخلاق یکی از مسائلی بود که در اروپای مدرن، بویژه در دوران روشنگری، مایه دغدغه فیلسوفان شده بود. جان مایه مشکل این بود که: مشروعیت ارزشهای اخلاقی بر چه پایه ای استوار است؟ مراد از اخلاق در اینجا مجموعه ارزشهای متمایز از عرف و عادت و رفتارهای برآمده از طبیعت انسانی است; [یا] به سخن دیگر، «خیر و شر» و ارزشهایی که از آن مایه می گیرد و گوهر وجدان فردی و جمعی اخلاقی را می سازد.
از چشم انداز تاریخی، برای تاسیس مشروعیت اخلاق به این معنا، دو دیدگاه وجود داشته است. یکی دیدگاهی که دین را بنیادگذار اخلاق می دانسته و، بر این اساس، هرچه را دین بدان امر کند خیر و حسن و هرچه را از آن نهی کند شر و قبیح به شمار می آورده است [ اخلاق دینی]. این نگرش بویژه در ادیان آسمانی ای چون یهودیت و مسیحیت و اسلام کاملا آشکار است.
دیدگاه دوم باور داشته که بنیاد اخلاق، عقل بشری است; نه تنها به این لحاظ که نیروی باز شناسنده [ قوه تمیز] است و به سرشت و طبع خود خیر را از شر، و نیکو را از زشت تشخیص می دهد، بل بدین لحاظ نیز که می تواند با این نیروی بازشناسی «فطری » به سطح نظریه پردازی عقلی نیز دست یابد و در نتیجه تا سطح ارجاع سراسر اخلاق به اصل و مبنایی مشروعیت بخش فرارود [ اخلاق این جهانی]. این اصل می تواند اصلی مابعدالطبیعی و متعالی باشد، مانند آنچه نزد افلاتون یافت می شود; او «خیر» را به درجه الوهیت می رساند. جهانی که ما در آن زندگی می کنیم چیزهای فراوانی را دربر دارد که هریک از آنها «خیر» نامیده می شود; ولی به نظر افلاتون اینها «خیر بالذات » نیستند، بلکه بهره مند از آن «خیر» هستند و آن را محاکات می کنند و به آن تشبه می ورزند. «خیر» حقیقی و کامل و مطلق که فرازمان و فرامکان است و همه چیزهای خیرمند، خیرمندی خود را از آن وام می گیرند مثال خیر است و این به نظر افلاتون خود خداوند است. (1)
پس از افلاتون، فیلسوفان به کوششهای خود برای تاسیس اخلاق و تبیین و توجیه مشروعیت آن ادامه دادند: برخی بنیاد آن را در دین جستجو کردند، برخی دیگر مبنای آن را به عقل بازگرداندند و کسانی نیز به عاطفه و وجدان.... تا آن که وبت به فیلسوف آلمانی، امانوئل کانت (1804-1724) رسید; در دورانی که علوم، بویژه ریاضیات و فیزیک، گامهای بلندی در راه استقلال از فلسفه برداشته بودند و یقین علمی، ویژگی آن و آرمان همه گردیده بود. کانت به پژوهش این یقین علمی در ریاضیات و فیزیک پرداخت و این پرسش را درانداخت که: چه چیز علم را ممکن گردانید؟ یعنی به صورت شناختی یقینی که در قوانین کلی صورت بندی می شود درآورد; او پس از آن که در کتاب جاودانه خود «سنجش خردناب » به این پرسش پاسخ داد، در کتاب دیگر خود «سنجش خرد عملی » به پاسخگویی پرسشی همانند آن ایستاد; پرسشی که این بار به عمل و رفتار تعلق داشت نه به شناخت; یعنی پرسشی درباره بنیاد اخلاق: چه چیز اخلاق را ممکن می کند و چگونه می توان ارزشهای اخلاقی را مانند قوانین علمی به صورت ارزشهای کلی درآورد؟
علم به فهم، یعنی به تجربه و خرد هر دو، باز می گردد و گستره آن، شناخت است، در حالی که اخلاق به اراده باز می گردد و گستره آن، رفتار است. آنچه رفتار اخلاقی را متمایز می کند این است که از «اراده نیک »، که در فرجام تحلیل به اندیشه «تکلیف » می انجامد، صادر می شود. بنابراین، اراده نیک و، به تبع آن، سراسر اخلاق عمل به مقتضای «تکلیف » است. نزد کانت، اندیشه «تکلیف » در خرد عملی شبیه و معادل اندیشه «قانون » در خرد نظری است. همچنان که قانون در علم، حکمی کلی و مطلق است و به همه پدیده های تحت آن قانون سرایت داده می شود، تکلیف نیز چنین است. تکلیف «امری مطلق » است: امری است که از درون به من فرمان می دهد که: «من هرگز نباید جز این گونه عمل نمایم که بتوانم اراده کنم که قاعده من یک قانون کلی بشود.» (2) درست مانند قانون علمی نسبت به پدیده های طبیعت. اگر این قانون را به زبان اخلاق صورت بندی کنیم چنین می شود: «چنان عمل کنید که انسانیت را، چه در شخص خودتان و چه در دیگران، [امری] همیشگی و، در عین حال، غایی تلقی کنید، و نه به عنوان وسیله صرف.» (3) به سخن دیگر، «امر مطلق » که نزد کانت بنیاد اخلاق است، همان ندایی است که از درون تو برمی جوشد; از خرد تو، و نه از عاطفه تو. و همان ندایی است که در درون تو بانگ می زند: «چنان عمل کن که گویی قاعده عمل تو، به وسیله اراده ات، قانون کلی طبیعت می شود.» (4)
نظریه کانت در مورد «امر مطلق » به مثابه بنیاد اخلاق، یکی از جلوه های اندیشه دوران روشنگری است; دورانی که ویژگی آن گرایش شدید به خرد بنیادی و داور قرار دادن خرد در همه چیز است.
روشن است که اخلاق خرد به این معنا، هم از دین و هم از علم، مستقل است. راست آن است که کانت که به جدایی میان علم و اخلاق فرا می خواند، از سویی دیگر می کوشید اخلاق را از چیرگی دین (بویژه کلیسا) برهاند و حتی اخلاق را بنیاد خود دین قرار دهد. دین مجموعه ای از اوامر و نواهی است و اوامر و نواهی نمی توانند بی طمع ثواب و ترس از عقاب، در دنیا یا آخرت، قانونی الزام آور برای انسان گردند، مگر آن که از نیرویی درونی در آدمی، که به وسیله خود او بیان می شود، صادر گردند; نیروی «امر مطلق ».... نه تنها این، که حتی وجود «امر مطلق » در آدمی [نیز] دلیلی بر آزادی اراده اوست. اگرچه خرد نظری نمی تواند آزادی اراده انسان را تبیین کند، خرد عملی آن را به صورت پیش فرض به کار می گیرد، مانند وجود خدا و جاودانگی روح. در اینجا دین بر بنیاد اخلاق و اخلاق بر بنیاد خرد قرار می گیرد.... (5) اکنون مساله این است که: آیا فیلسوفان در دوران علم (سده نوزدهم) مبنای پیشینیان خود در دوران خرد (سده هجدهم) را می پذیرند؟ آیا چنین مبنایی را برای اخلاق می پسندند; آن هم در دورانی که علم برترین ایستار و سالار است، و گذشته و آینده همه پدیدارها و راه تکامل و تحول آنها با علم تفسیر می شود؟ 2. اخلاق چونان موضوعی برای علم...
فیلسوفان و دانشمندان و سیاستمداران و عموم روشنفکران و حتی همه مردم، امروزه مساله اخلاق و ارزشها را به مثابه واکنشی به مشکلاتی که علم و دستاوردهای آن پدید آورده اند طرح می کنند. در سده گذشته وضعیت درست به عکس بود: گرایشهای نیرومندی در کار بودند که می کوشیدند اخلاق را بر مبنای علم بنیادگذارند.... می کوشیم به اختصار، چگونگی اندیشه اندیشه گرانی را که در سده گذشته، مساله اخلاق را مطرح می کردند، بویژه آنهایی را که در پایان سده نوزدهم و آستانه سده بیستم بودند، باز نماییم. این به ما که در آستانه سده بیست ویکم هستیم یاری می کند که مساله را از چشم اندازی تاریخی بنگریم و بر مبنای نسبیت و تکامل و تحول سخن گوییم و اندیشه خود را نه گستره ای برای قطعیت، که قلمروی برای دگرگونی و امکان قرار دهیم.
یکی از گرایشهای فکری حاکم در نیمه دوم سده گذشته اروپا که تا اوایل این قرن تداوم یافت، گرایشی عملی بود که می خواست هر شناخت یا رفتاری را بر پایه علم بنا کند. در این زمینه، نظریه اگوست کنت (1857-1798) اندیشه گر فرانسوی و بنیانگذار پوزیتیویسم، که بر اساس «قانون وضعیتهای سه گانه » استوار است، از شهرت بسیاری برخوردار است. بنابر این نظریه، اندیشه بشری در طی روند تاریخی خود از سه «وضعیت » یا مرحله تحول و تکامل گذر کرده است: نخست، وضعیت و مرحله تئولوژیک [ ربانی (یا تخیلی)] که بنیاد آن تفسیر غیبی پدیده های طبیعی و انسانی چه در چارچوب اسطوره و چه در چارچوب دین است. دوم، مرحله مابعدالطبیعی [ فلسفی (یا تعقلی)]، که ویژگی آن تکیه بر خرد مجردی است که کاخهای فکری و نظریه های فلسفی را به میانجی تامل و استنباط می سازد و برمی افرازد. سوم، مرحله علمی و پوزیتیویستی [ اثباتی]، که مرحله فهم و تفسیر علمی پدیده های طبیعی و بشری، به یکسان، است. این، مرحله کنونی و معاصر ماست. اگوست کنت باور داشت که این مراحل درهم تنیده اند و مردمان، چه به صورت فردی و چه به صورت جمعی، در مرحله زمانی واحدی در آنها زندگی می کنند; با این همه سیاق کلی اندیشه او بر این نکته تاکید می ورزد که مرحله پوزیتیویسم «علمی » معاصر همچنان که ویژگی اکنون هست، ویژگی آینده نیز خواهد بود و در نتیجه روند تکامل و پیشرفت، مقتضی نگرش علمی به همه چیزها و پدیده هاست. در این چارچوب، تلاش او برای پدید آوردن علم جدیدی به نام «فیزیک اجتماعی » [برای مطالعه ] پدیده های انسانی مانند علم فیزیک برای پدیده های طبیعی فهمیدنی و درک شدنی است. (6)
در کنار این جریان، مکتب حسی «تجربی »ای در روان شناسی، بویژه در انگلیس، به وجود آمد. پیش از این پدیده های روانی ادراکی مانند حافظه، واکنشها، عاطفه، ادراک و... به مثابه پدیدارهای ویژه ای که به بخش خاصی از وجود انسان نفس در برابر جسم تعلق دارد، به شیوه تامل و تفکر، مورد پژوهش قرار می گرفت. با پیدایش این مکتب این پدیدارها به چشم پدیده هایی نگریسته شدند که از جسم صادر می شوند و یا این که یکی از اعمال جسم هستند. از این چشم انداز، پدیدارهای ادراکی در اساس شکل گیری خود، احساسات و انطباعات حسی ای هستند که بر پایه قوانین خاص شکل گیری داده های ادراکی با یکدیگر ترکیب می شوند، همچنان که همه پدیده های رفتاری، تنها واکنشهایی انگاشته می شوند که از جسم و بویژه از دستگاه اعصاب و دستگاه فیزیولوژیک بدن صادر می شوند.
همچنین نظریه تکامل داروین در همین دوران ظهور کرد; نظریه ای که از سوی دانشمندان و فیلسوفان دیگر، بویژه هربرت اسپنسر، تاویلها و کاربردهای بسیاری یافت. در چارچوب این نظریه دو اندیشه دیگر رواج و رونق یافت: [یکم،] اندیشه قانون تکامل که حاکم بر همه چیز است. اساس این قانون، گذر از بسیط به مرکب، از فروتر به برتر است. دوم، اندیشه چالش و تنازع بقا و انتخاب طبیعی و بقای اصلح. این نظریه به عوامل زیست بومی خارجی اهمیت بسیاری می دهد و هر تحولی را که در جسمانیت و حتی در گستره روانی پدید می آید با آنها تفسیر می کند. براساس این نظریه، گستره احساس و آگاهی به «ضربه های عصبی نخستین » که با یکدیگر درمی آمیزند تا به آنچه پدیدارهای روانی و ادراکی می خوانیم، تحول یابند باز می گردد.
این رهیافتهای فکری و گرایشهای علمی، بناگزیر با مساله اخلاق برخورد پیدا کردند; زیرا اخلاق سه ویژگی دارد:
نخست، آن که موطن اخلاق نفس است نه جسم. اخلاق از صفات نفس است، نه جسم، و در نتیجه گستره آن، آگاهی است نه احساس. به این ترتیب، اگر آگاهی را به «احساسات » و درآمیختگی و انسجام آنها، و رفتار را به قوانین واکنش (واکنش بازتابی، یا بازتاب شرطی) تفسیر کنیم اخلاق و وجدان اخلاقی در کجا قرار خواهند گرفت؟ این گرایش روان شناختی با براندازی و الغای آگاهی به مثابه یکی از تجلیات نفس با روح، «وجدان اخلاقی » را نیز از میان می برد. با این همه «اخلاق » باقی می ماند; یعنی مردم به خیر و شر و ارزشهای ریشه دار در آنها اعتقاد می یابند. بنابراین چگونه می توان اخلاق را تبیین کرد؟
بویژه با جان استیوارت میل (1873-1806) «اخلاق سودباورانه » پدید آمد. بر پایه این نظریه، ریشه اندیشه خیر و شر، گرایشهای آدمی به لذت خواهی و درد گریزی است. آنچه خیر انگاشته می شود چیزی است که لذت می آورد، و آنچه شر می پندارند چیزی است که رنج آور است. براساس این اصل (اصل سود)، می توان سراسر اخلاق را پژوهش «علمی » کرد و خیر و شر را به احساس درد و لذت بازگرداند; دو پدیده ای که به آسانی به پژوهش علمی تن در می دهند. (7)
دوم، آن که اخلاق امری اجتماعی است و روابط اجتماعی را بر پایه معیارها و ارزشهایی که همیشه برخاسته از آگاهی و وجدان فردی نیستند، بل در پیشینه خود بنیادهایی اجتماعی دارند، سامان می دهد. به سخن دیگر، اگر نگوییم عرف و عادتهای اجتماعی یگانه بنیاد اخلاق است، دست کم یکی از سازه های اساسی آن است. این چیزی است که انکار آن چندان آسان نیست، بویژه اگر در نظر بگیریم که امری که در جامعه یا تاریخ خاصی خیر و خوب به شمار می رود، در جامعه یا تاریخ دیگری شر و زشت دانسته می شود....
بنابراین، اخلاق پدیده ای اجتماعی است و ریشه ها و شاخه های خود را در جامعه می یابد و در آن جاست که تحول و تکامل پیدا می کند. گرایش روان شناختی یاد شده که به این سخن باور دارد، می اندیشد که اخلاق بنیاد و مبنای حقیقی خود را جز در علم نمی تواند بیابد; و بر این روی باید آن را پدیده ای اجتماعی دانست و به شیوه ای علمی پژوهید. در این صورت، بسیاری از مفاهیم پیچیده، مانند «وجدان اخلاقی »، از داده هایی واقعی، مانند «وجدان جمعی » پرده برمی دارند. این اندیشه که از آن جامعه شناس فرانسوی، امیل دورکیم (1917-1858) است همچنین باور دارد که سرنمونها و ارزشهای اخلاقی از «وجدان جمعی » سرچشمه می گیرند و در نتیجه پدیده هایی اجتماعی هستند که به شیوه ای علمی می توانند پژوهش شوند. حتی کسی همچون لوی برول (1939-1857)، بر پایه پوزیتیویسم کنت و قانون مرحله های سه گانه او، پیشنهاد می کند علمی برای اخلاق به نام «علم عادتهای اخلاقی » پدید آید. (8) به نظر او اخلاق از مرحله تئولوژیک [ ربانی] که دین، بنیاد اخلاق قرار می گرفت و مرحله مابعدطبیعی [ فلسفی] که در آن، اخلاق بر پایه خرد مابعدطبیعی می ایستاد گذر کرده و اکنون وقت آن رسیده که مبنایی علمی بیابد و اخلاق پوزیتیویستی به جای اخلاق دینی و فلسفی بنشیند. وظیفه این اخلاق، پژوهش واقعیت اخلاقی یا پدیده های اخلاقی به همان شیوه ای است که فیزیک، واقعیت طبیعی را می پژوهد.
سوم، آن که به رغم ثبات سرنمونهای اخلاقی، [همچون] سرنمونهای خیر و فضیلت و عدالت و...، اخلاق چه از زاویه فرد بدان نگریسته شود و چه از زاویه جامعه، از وضعیت فروتر به وضعیت برتر گذر می کند و تکامل می یابد. نگرش علمی و تکامل باورانه به اخلاق، مقتضی آن است که آن را پدیده ای طبیعی بدانیم; یعنی اخلاق در این صورت مرحله ای از روند تکامل است; تکاملی که گوهر زندگی است. و چون قانون حاکم بر تکامل زندگان، سازگاری با محیط و زیست بوم است پس اخلاق چیزی نیست جز مجموعه رفتارها و کنشهایی که موجود بشری به میانجی آنها می کوشد با محیط اجتماعی خود به گونه ای سازگاری ایجاد کند. این نظریه اسپنسر (1903-1820) است. او با پذیرش قانون «مراحل سه گانه » برای اخلاق نیز در طی تحول زندگی آدمی سه مرحله قائل است. [می گوید] سازگاری آدمی با محیط اجتماعی در سه مرحله انجام گرفته است: نخست، «مرحله نظامی » که سازگاری فرد و جامعه براساس زور و قانون عرفی و بر پایه پیروی جامعه از فرد صورت می پذیرفته است. در این مرحله چیرگی منفعت خودخواهانه فردی، مبنای مشروعیت بخش اخلاق است. [در] مرحله دوم، هم پیمانی و همکاری ارادی به منظور تبادل منافع وجود دارد و خودخواهی با دیگرخواهی درهم می آمیزد. زیرا مصلحت فرد متوقف بر مصلحت جمع می گردد و مصلحت جمع نیز متوقف بر مصلحت فرد. ولی در این مرحله، رابطه میان این دو مصلحت رابطه تکاملی نیست، بلکه پیوندی ستیزه گرانه است. در مرحله سوم، که «مرحله صنعتی » است، مصلحت فردی و جمعی یگانه و درآمیخته می گردد; درست مانند درآمیختگی و پیوستگی و تکامل اجزاء یک ابزار صنعتی، و رابطه میان آنها تکاملی می شود. در این مرحله، هنجارهای اخلاقی هرچه بیشتر به ایثار روی می کنند و سازگای با محیط اجتماعی براساس قانون تکامل و بقای اصلح تحقق می پذیرد.
بدین سان، چالش میان خودخواهی و روح نظامی جنگ طلبانه از یک سو، و دیگرخواهی و همکاری از سوی دیگر، در آینده براساس قانون بقای اصلح فرجام می یابد. در اینجا اصلح، ایثار است. یعنی عمل فرد در جهت مصلحت دیگری پیش از آن که مصلحت خویش را در نظر آورد. (9)
در چنین فضایی که گرایش علم باورانه در آن حاکم بود، نیچه، فیلسوفی که به نقد رادیکال اخلاق آوازه یافته، ظهور کرد. اندکی در این نقد درنگ باید کرد. 3. اخلاق خدایگان... و اخلاق بندگان نیچه در چارچوب علم باوری عصر خویش
در سالهای اخیر در اروپا، فردریک نیچه (1900-1844)، فیلسوف آلمانی، خیلی بر سر زبانها افتاده و از او سخن بسیار می رود; پژواک این همه را در اندیشه عربی نیز می توان یافت. این فیلسوف از این جهت تا این حد مورد توجه قرار گرفته است که یکی از سرچشمه های عمده گفتمان «نقد مدرنیته »، و در اصل نقد «خرد روشنگری » و فلسفه و وعده های عصر روشنگری به شمار می آید.
اندیشه این فیلسوف ادیب و ستیزه گر از همان دوران زندگی ناآرام و دغدغه آلود خودش موضوع تاویلهای گوناگون بوده است. این ویژگی به سرشت «گشوده »ی متون او باز می گردد. برخی از نوشته های او صبغه ای ادبی و برخی دیگر سرشتی ستیزه گرانه دارد. افزون بر این، کتاب اساسی ای که قرار بود او فلسفه خود را به گونه ای نظام مند و روشمند در آن بگنجاند، با مرگ او نیمه تمام ماند و آنچه از او مانده به صورت ماده اولیه و «خاطره ها» و گزین گویه هایی گرانبار از معناست. بدین لحاظ است که رهیافتها و رویکردها به اندیشه او متنوع و بسیار شده است.
با این همه، این فیلسوف، فرزند دوران خویش، نیمه دوم سده نوزدهم، بود و با نیرومندی و خشونت در ژرفای «نظام مشکلات »، [(Problematique)] اندیشه دوران خود فرو می غلتید و غور می کرد. این در شورش او علیه خرد دوران پیش از خود، دوران روشنگری (سده هجدهم)، و نیز در تاثیرپذیری او از رهیافتهای پوزیتیویستی علم باورانه حاکم بر آن آشکار می شود و بازتاب می یابد; رهیافتهایی که با شورش بر اندیشه غیب باورانه و مابعدطبیعی نمایان شد و می کوشید تا همه چیز را با «علم » و «روش علمی » تفسیر کند و با همه موضوعها چونان پدیده هایی برخورد کند که چیزی ورای آنها نیست و دیگر آنها را جوهر یا «شئ فی ذاته » نینگارد. از این لحاظ می توان گفت که نیچه محکوم به اپیستمه [ صورت بندی دانایی یا منظومه فکری] نیمه دوم سده نوزدهم بود; یعنی نظام معرفتی ای که بر پایه پوزیتیویسم و علم باوری بنا شده بود. شاید با آنچه گفتیم شناخت رویکرد کلی اندیشه او و بویژه نقد او از اخلاق که یکی از مهم ترین عناصر فلسفه اوست آسان تر و ساده تر صورت پذیرد. نیچه آشکارا با علم باوری حاکم در دوران خود پیوند دارد، ولی این ارتباط بیشتر ارتباطی انتقادی است بی آن که از چارچوب کلی آن بیرون رود. او تصریح می کند که «یاری جستن از فیزیولوژیست ها و پزشکان » برای پژوهش اخلاق بایسته است و «باید پیش از هر چیز، همه جدولهای ارزشی و همه تکلیف هایی که تاریخ و قوم شناسی از آن سخن می گویند از منظری فیزیولوژیک تبیین و تفسیر شوند; حتی پیش از آن که با روان شناسی تفسیر شوند. و از سویی دیگر، باید با دانش پزشکی مورد کاوش و بررسی قرار گیرند.» با این که این سخن، به گونه ای غیر مستقیم، تفسیر روان شناختی اخلاق را از آن دست که در اندیشه جان استیوارت میل دیدیم نقد می کند، در عین حال خرده ای که بر آن می توان گرفت این است که بیش از حد بر علوم تکیه می کند و گرایش علم باورانه او چندان درست نیست. نیچه بر پایه همین گرایش خود بود که می گفت: «همه علوم باید از این پس، زمینه هایی را که به فیلسوف آینده کمک می کنند تا وظیفه خود را انجام دهد فراهم آورند: این وظیفه تا آنجا که به فلسفه مربوط است حل مشکل ارزشداوری و تعیین و تشخیص نردبان ارزشها و مراتب آنهاست.»
نیچه تنها به فراخوانی به بنای اخلاق و ارزشها بر پایه علم بسنده نمی کند، بلکه می کوشد در تحلیل ارزشهای اخلاقی «روش علمی » را به کار برد و به پیروی از راه و رسم اگوست کنت و اسپنسر تکامل اخلاق را پی گیرد. یگانه تفاوت میان او و آنان این است که او به سبک ادبی و تاویل پذیر، و با گرایش انتقادی رادیکال می نویسد نه به شیوه روشمندانه معمارانه و ضابطه مند. آنچه می آید جان مایه آراء او در این باره است، که در چارچوب علم باوری حاکم در دوران او پرداخته شده است.
نیچه در اندیشه خود و نه به ضرورت در شیوه عرضه اندیشه هایش از اینجا آغاز می کند که اخلاق و ارزشهای اخلاقی پدیده هایی بشری و دست ساخته خود آدمیانند. «مردم هستند که خیر و شر را می آفرینند. آنها این را از نیرویی برتر نگرفته اند و از آسمان نیز برای آنها فرو نیامده است.» بله زندگی، زندگی هر روزینه آنها و نیازهای فیزیولوژیک و اجتماعی آنها ایشان را واداشته که به چیزها جامه ارزشهای ویژه ای بپوشانند. بنابراین، ارزشهای اخلاقی نه ابدی اند و نه مطلق; بلکه نسبی و تابع دگرگونیهایی هستند که عارض بر انگیزه های زیست شناختی و فیزیولوژیک و اجتماعی آنها می گردد. از این چشم انداز «علمی و پوزیتیویستی »، نیچه اخلاق دوران خویش را می کاود و آن را دارای دو ویژگی می یابد: از یک سو زهد دینی، و از سوی دیگر معقولیت فلسفی. ویژگی نخست با مسیحیت پدید آمده و ویژگی دوم با فلسفه کانت سیرت و سرشتی تازه یافته است. هنگامی که معقولیت فلسفی به اوج تجرید خود می رسد این دو ویژگی یکی می شوند; همچنان که افلاتون اخلاق و الوهیت را یکی می کند. خیر نزد او هم مبدا اخلاق است و هم مبدا هستی (خداوند). و همچنین کانت امر مطلق را که چونی ناپذیر است، شبیه ترین چیز به اوامر الهی در اخلاق دینی قرار می دهد. از اینجاست که اخلاق در دوران نیچه اخلاقی زاهدانه و آکنده از دام گستری و فریبکاری بوده است. این اخلاق از آدمی درمی خواسته که تمایلات زنده و شورمندانه و زندگی جویانه خود را فرو کشد، در حالی که این کار محال اندیشی و ناسازگار با طبیعت انسانی است. همچنین این اخلاق از آدمی انتظار داشته که راه عقلانی ناب را بپیماید، در حالی که این ورای طاقت و شکیب او و ناهمساز با طبع اوست.
هنگامی که او به تاریخ اخلاق می پردازد می بیند که این تاریخ، سراسر چالش میان دو گونه اخلاق است: اخلاق خدایگان و اخلاق بندگان. با این همه، فرجام و غایت این چالش، پدیدآیی «ابرمرد» است. بدین سان، تاریخ اخلاق از یک سو محکوم به قانون «مراحل سه گانه » و از سوی دیگر محکوم به اندیشه پیشرفت است; درست به همان شیوه ای که کنت و اسپنسر باور داشتند. حتی فراتر از این، آغازگاه تاریخ پیشرفت آدمی، دوران یونان است; درست همان گونه که تاریخنگاران اندیشه و فیلسوفان تاریخ در اروپای سده نوزدهم می اندیشیدند. نیچه، مانند دیگر معاصران خود، اروپا محوری رسخت بود.
به این ترتیب، گستره تاریخی اخلاق بندگان با عصر یونانی رومی آغاز می شود که در آن اخلاق بندگان، اخلاق یهودیت و مسیحیت، چیره گشت و مردم عوام بر مهان سالاری رومی غلبه یافتند و برتری از آن فرومایگان و ابلهان گردید. تاریخ بار دیگر تکرار شد و با دوران نوزایش اروپایی که ویژگی آن بازگشت به سرنمونهای یونانی بود، اخلاق خدایگان دوباره ظهور کرد. ولی این دیری نپایید و دوباره اخلاق بندگان با جنبش اصلاح دینی که به دست مشتی عوام و فروپایه و ابله رهبری می شد به عرصه بازگشت. گردونه تاریخ بار دیگر چرخید، و با فضیلت مندان سده هفدهم و هجدهم اخلاق خدایگان زنده شد ولی با خاموشی این درخشش مستعجل، اخلاق بندگان با پیروزی انقلاب فرانسه، انقلاب عوام و احمقان، دوباره بازگشت. اخلاق خدایگان با ناپلئون دوباره در افق پدیدار شد، ولی دمی نگذشت که پس از او عرصه برای ترکتازی اخلاق بندگان تهی گشت.... نیچه روند چالش میان اخلاق خدایگان و اخلاق بندگان را چنین خلاصه می کند که همه ادوار تاریخی، از پیدایش مسیحیت به این سو، یکسره صحنه ظهور اخلاق بندگان بوده; زیرا اخلاق خدایگان، جز به صورتی گذرا و ناپایدار، نمایان نشده است.
نیچه اخلاق بندگان، اخلاق زهد دینی، را تحلیل می کند و باور دارد که این اخلاق از بن همان اخلاق مسیحی است و همه از سر ناتوانی و سستی مایه می گیرد. در حالی که اخلاق خدایگان بر پایه تمایز میان «عالی » و «پست » می ایستد، اخلاق بندگان بر تمایز میان «خیر» و «شر» تکیه می کند. اخلاق خدایگان از قهرمانی و توانایی و شهامت مایه می گیرد; صفاتی که ویژه مردان شریف مهان سالار است; مردانی که بهترین نماینده خدایگان هستند; اخلاق آنها اخلاق نیرومندان است و از احساس آنها به اقتدار و برتری حکایت می کند. خیر در این اخلاق به میزانی که از احساس فرد به قدرت پرده برمی دارد خیر است; اگر خیری از او صادر شود از سر قهرمانی و آکندگی و بخشش است، نه از سر ترس و اجبار.
بنابراین، اخلاق خدایگان رو به برتری و طمع در آنچه بهتر است دارد; رو به اراده معطوف به زندگی و اراده معطوف به قدرت برای تحقق بخشیدن به خود. ولی بندگان، سرور را شر می بینند و کینه او را در دل می پرورند و میل به انتقام را در سینه خود می کارند. و چون ناتوانند، ناتوانی خود را با باژگونه سازی نامها جایگزین می کنند و چیزها را به عکس نامهای حقیقی شان می خوانند: به این ترتیب، احساس ناتوانی خود را «بی آزاری و خوش طینتی »، و ناتوانی در نشان دادن واکنش را «شکیبایی »، و عجز در فهم آرمانها را «فروتنی » می خوانند; همچنان که نیاز بنده به دیگران حاصل عدم اعتماد به نفس اوست، ولی او آن را «رحمت » می خواند و چاکری را «طاعت » نام می دهد و فرومایگی را «فروتنی » و عجز در انتقام را «عفو» و....
نقد گزنده نیچه از اخلاق در اساس متوجه مسیحیت است. به نظر نیچه، مسیحیت بود که این اخلاق زهدگروانه را رواج داد و اروپا را فروپاشاند. برای رهایی از این اخلاق اخلاق بندگان باید منبع آن آشکار و مبنای آن رسوا شود. برای این هدف باید اخلاق را به صورت گونه هایی از رفتار که از طبیعت انسانی و غرایز او، از جمله غریزه سلطه دوستی و اراده معطوف به قدرت، مایه می گیرند نگریست. آرائی که اخلاق را به نیرویی برتر (خداوند) یا «امر مطلق » صادر شده از عقل نسبت می دهند، به نظر او، نادرستند; به این دلیل که ارزشهای اخلاقی در جوامع و ادوار گوناگون تا حد تعارض، با یکدیگر تفاوت دارند. یک چیز در نظر همه مردم و در همه زمانها و همه جامعه ها خیر یا شر نیست و در نتیجه ارزش اخلاقی فرازمانی و فرامکانی نیست، بلکه از خود آدمی و پیکره و عادتها و عرفهای او برمی جوشد. نیچه به سان فیلسوفان عصر خود گرایش علم باورانه دارد. او باور دارد که سراسر اخلاق چیزی نیست جز زبانی که از احوال روانی، بیانی نمادین به دست می دهد و احوال روانی، خود چیزی نیستند جز زبانی نمادین که از فیزیولوژی جسم انسان حکایت می کنند. بنابراین مبنای اخلاق، فیزیولوژی، یعنی طبیعت است. به همین خاطر است که اخلاق بندگان (اخلاق مسیحیت) با طبیعت و قوانین آن ناسازگار است; اخلاق شفقت، رحمت، احسان، صبر و... اخلاقی است که با قوانین طبیعت و تکامل نمی سازد. تکامل و پیشرفت با اراده معطوف به زندگی و توانایی در زیستن و داشتن آرمان تحقق امر بهتر و اصلح صورت می گیرد. بدیل و گزینه اخلاق حاکم اخلاق بندگان یک چیز است: اراده معطوف به زندگی و تحقق «ابرمرد»; انسانی که به نظر نیچه سرنمون اخلاقی را تجسم می بخشد، بر اخلاق حاکم و گمراه کاریهای آن برمی شورد و بر شفقت و رحمت و صبر و تواضع و... شورش می کند و می کوشد شور زندگی برانگیزد و هر چه بیشتر خود برتر و زندگی والاتر را پدید آورد. این میلی است پیوسته، به آنچه بهتر و برتر و شایسته تر است. آشکار است که در اینجا نیچه در داروینیسم مقبول در دوران خود فرو غلتیده است; داروینیسمی که به ستیز برای بقا و انتخاب طبیعی و بقای اصلح باور دارد. (10) 4. اخلاق: وجدان و منطق... و خرد: قربانی این کشاکش
طبیعی بود که آراء پیشین، واکنشهای اعتراض آمیزی را از جهات گوناگون برمی انگیزد. گرایشهای علم باورانه با برگرداندن اخلاق و ارزشها به طبیعت جسمانی و فیزیولوژیک (تکامل باوری اسپنسر و روان شناسی جان استیوارت میل)، یا به عادتها و عرفها و سنتهای اجتماعی (جامعه شناسی اگوست کنت، دورکیم، لوی برول) ، یا به عجز بشری و خودفریبی ضعیفان و، افزون بر آن، عوامل فیزیولوژیک (نیچه)... نه تنها استقلال را از ارزشهای اخلاقی می گیرند و نمی گذارند که بر همه چیز حکومت کند و هنجاری گردد که رفتار فردی و اجتماعی با آن سنجیده می شود، بلکه افزون بر اینها، با دین و عقل نیز برخورد می کنند. زیرا اگر بنا باشد که باورهای آدمی از بن به انطباعات حسی و ترکیب آنها بازگردند و باورهای جمعی نیز به «وجدان جمعی » یا عادتها بازگشت کنند، دین نیز خود در سلک «باورهای » فردی و جمعی ای که این ویژگی را دارند درخواهد آمد.
به سخن دیگر، اگر بنا باشد علم ریشه و شاخه های اخلاق را تفسیر کند، پس باید دین را نیز بتواند تفسیر نماید.... حتی مهم تر از این، ارجاع اخلاق به حس و تجربه و زندگی اجتماعی به معنای استغنای از عقل و فروکاستن قدر و اهمیت آن است، و حتی انکار این نکته است که عقل چیزی غیر از حس و تجربه است. در اینجاست که واکنشهای اعتراض آمیز به علم باوری و نقدهای رادیکال نیچه ای تنوع می یابد. برخی از موضع دفاع از دین و سرچشمه الهی آن و این که ریشه و سرچشمه اخلاق، دین است آن را نقد کردند. برخی دیگر کوشیدند اخلاق را بر مبانی دیگری، مستقل از دین و عقل هر دو، بنیاد گذارند. بعدها کسانی پیدا شدند که به دعاوی اینان و آنان نگریستند و از آن به پدیده «افول عقل » یاد کردند و یا در این نگرشها، عقل را استعفا دیده و پادشاه بی رعیت دیدند; همچنان که در پی خواهد آمد. یکی از نیرومندترین نقدهای فلسفی علم باوری و رهیافتهای خردباور، بویژه رهیافتهای سرچشمه گرفته از کانت، نقدهانری برگسون (1941-1859) فیلسوف پرآوازه فرانسوی است. این فیلسوف که در نیمه نخست این سده جایگاه ویژه ای در اندیشه فلسفی از آن خود ساخت نگرش نوینی برای خود به دست آورد که از لحاظ روش بر پایه «حدس » و شهود، و از لحاظ نوع اندیشه بر پایه مفهوم «دیمومت » می ایستاد. او آشکارا میان «ماده » و «موجود زنده » تمایز می افکند: ماده به کم و امتداد باز می گردد و به مکان ارتباط دارد و موضوع علوم طبیعی، مانند فیزیک و جز آن، است و روش پژوهش آن روش علمی تجربی است. ولی موجود زنده، بعکس، به کیف و پیوستگی و سیلان رجوع می کند و با زمان پیوند دارد و گوهر آن «دیمومت » است. راه ادراک و دستیابی بدان حدس و درون بینی است: درون بینی شناختی بی میانجی است که با آگاهی کامل و دشوار به موضوع و با در آغوش کشیدن جوهریت آن، بی میانجی زبان و نمادهای آن و بی دخالت خرد و مقوله های آن، انجام می پذیرد. حدس و شهود برگسونی گونه ای «کاوش روحانی » بر پایه همدلی است که به یاری آن می توان «نبضهای واقعیت » را حس کرد. برگسون می اندیشد همه فیلسوفان از افلاتون و ارسطو گرفته تا دکارت و اسپینوزا و کانت و اسپنسر زمان را به حد یک ابزار فرو کاسته، و دگرگونیها را به سود ثبات فرو گذاشته، و دیمومت و حرکت و تحول و سیلان را به سود مکان و سکون و ابزاری بودن جامد، قربانی کرده اند. در حالی که حقیقت زمان برای آدمی موجود آگاه همانا دگرگونی و سیلان و در نتیجه، بالندگی و شکوفایی است. دیمومت و استمرار در نظر او تعبیری است از تکامل موجود زنده و گذر کردن او از حالتی به حالت دیگر که در آن، گذشته همواره در اکنون حضور دارد; دیمومت پلی میان گذشته و اکنون است.
بنابر این برگسون به تکامل باور دارد ولی نه به تکامل فیزیولوژیک و ابزاری که در اثر محیط و نیازمندی و دیگر عوامل بیرونی مانند تصادف و جز آن پدید می آید (آنچنان که تکامل باورانی همچون داروین و اسپنسر می گویند)، بلکه تکامل مورد اعتقاد او تکاملی زنده است که بر سطح زندگی سطح دیمومت انجام می گیرد و «تکانه حیاتی » آن را می آفریند و گرایشی روحانی است که در زمانی خاص و مکانی خاص جوشیده است. به سخن دیگر، جوشش درونی حیات است که در وقت و نقطه ای دور آغاز شده و سپس تداوم یافته، جوشیده و گسترش پیدا کرده و به همه اجسام سرایت نموده و پی درپی و نسل به نسل گذر کرده و بر همه اجناس و انواع کائنات توزیع شده و در افراد و اشخاص انتشار یافته است و چون مساله متعلق به جوششی حیاتی، تکامل یابنده و رو به سوی کمال وجود است، بنابراین تکاملی خلاق و آفرینش گرانه است و می توان گفت که خود خداست. (در اینجاست که برگسون خشم کلیسا و دین مردان را برمی انگیزد. او با آن که مسیحی نبود و از پدر و مادری یهودی زاده شده بود، در پایان زندگی خود تصریح کرد که به کاتولیسیسم بسیار نزدیک شده، اگرچه بدان ایمان ندارد.)
«تکانه حیاتی » یا «تکامل خلاق » به نظر برگسون سه راه را طی کرده است: راهی که به فروترین مرتبه زندگی ختم شد، مرتبه ای که در آن خاموشی و فروخفتگی بود و از آن به «نبات » تعبیر می شود; راهی که از این مرحله درمی گذرد تا به «غریزه » که ویژگی حیوان است برسد; و راه آخر که گامهایی پخته تر در تکامل و پیشرفت برداشت تا به «هوشمندی » (یا خرد) که ویژگی انسان است دست یابد. این مراتب آن گونه که فیلسوفان از ارسطو تا اسپنسر می پندارند مراتب طولی و مراحل تکامل نیست، بلکه عبارت از مسیرها یا رهیافتهای یک مؤثر و فاعل است که پس از جوشش و در هنگام رشد و انتشار تقسیم پذیرفته است. بنابراین، اختلاف میان نبات و حیوان و انسان تنها اختلاف در درجه نیست، بلکه اختلاف ماهوی نیز هست و در نتیجه، هیچ یک از آنها ریشه آن دیگری نیست: حیوان آن گونه که داروینیسم می گوید اصل انسان نیست، بلکه هریک از آن دو زاده روند مستقلی از روندهای «تکانه حیاتی » هستند. با تطبیق اندیشه «تکانه حیاتی » بر گستره اخلاق، برگسون میان دو گونه اخلاق تمایز می نهد: اخلاق بسته که اخلاق جوامعی است که تکامل و رشد در آنجا در سطح غریزه مانده و متوقف شده و در نتیجه فرو بسته بر خود گردیده و مانند کندوی زنبور و خانه مورچه شده است; و اخلاق باز که سراسر هوشمندی و جنبش و آفرینش و ابداع است و در برابر انسانیت، افقی گسترده و بی کران می گشاید.... «اخلاق بسته » تنها مختص جوامع ویژه ای همچون جوامع بدوی نیست، بلکه اخلاق هر جامعه ای است که تن به تکلیف ها و الزامات مجموعه ای از رفتارها و نظامی از عادتهایی می دهد که قائم برغریزه اجتماعی است; غریزه ای که نقش و کارکرد آن حفظ انسجام اخلاقی به وسیله حاکم کردن مصلحت جمعی و وجدان جمعی بر فرد است. کوتاه سخن آن که، اخلاق بسته آن نوع اخلاق اجتماعی است که از غریزه حیات برمی آید و ماهیتی زیست شناختی دارد.
«اخلاق باز» اما، اگرچه سرچشمه ای زیست شناختی دارد زیرا یکی از تجلیات تکانه حیاتی است نه از الزام عقلی صادر می شود و نه از فشار اجتماعی.... بلکه از گرایش متعالی ای مایه می گیرد که همواره رو به ارزشهای برین دارد; ارزشهایی که اخلاق اجتماعی از آن غافل است. این، پاسخگویی فرد به ندای حیات برتر و متعالی است. به این ترتیب «اخلاق بسته » اخلاقی در خدمت و حمایت جمع، خواه خانواده، خواه قبیله و خواه ملت است، ولی «اخلاق باز» انگیزش به سوی عمل به سود انسانیت است; میل به محبت آدمی و دریافت کمال اخلاقی است و این هدف اگر در نوع بشری تحقق نیابد، دست کم در شخصیتهای ویژه و برجسته مجال پیدایش خواهد یافت; شخصیتهایی که تکانه حیاتی آنها را فراگرفته و آنها را نابغه و قهرمان و پیامبر و اصلاحگر، و منادیان محبت و ایثار و رسولان ارزشهای جاودانه روحانی گردانده است; کسانی که در هر عصری برگزیده و «نخبه » هستند و از نیروی شگفت انگیزی برخوردارند که سرچشمه آفرینش آنها در هنر و دانش و تمدن است. این نیرو یا توانایی فایق بر احساس و انفعال و همدلی را برگسون حدس و شهود می نامد: مؤثری درونی، نه بل خود درون و وجدان: بصر او و بصیرت او. (11) آیا برگسون توانست جایگاه از دست رفته اخلاق را بدان بازگرداند؟ آیا او توانست بنیادی برای آن پی ریزی کند که ضامن استقلال آن باشد؟
برگسون «اخلاق بسته » جاری در جوامع را به مثابه موضوع تفسیر علمی وامی نهد; موضوعی که این یا آن گرایش علم باورانه به گونه خاص خود بدان می پردازد. آنچه برای او مهم است «اخلاق باز» است; اخلاقی که اصلاح گرایان و تجدیدگران و نوسازان بدان بشارت می دهند; همان اخلاق ایده آلی که تن به مقوله های علم و روش آن نمی سپرد.... اگر این به معنای نجات دادن ارزشهای عالی باشد براستی به بهای گرانی تمام می شود: قربانی شدن عقل و جایگزینی «وجدان ».
راست آن است که آنچه برگسون تکانه حیاتی می خواند نامعقول و فهم ناشدنی و تعقل ناپذیر است. مبنای این فرضیه خود آن است و، جز مشتی تشبیه و تمثیل، راهی برای شرح و بیان آن نیست. در اینجاست که شهودباوری و درون بینی برگسونی با گرایشهای علم باورانه یکی می شود. هر دو عقل را به نفع گزینه ای دیگر از میان می برند; چه آن بدیل، احساس و تجربه باشد و چه درون بینی و وجدان. در همین هنگام است که پوزیتیویسم تکامل می یابد و به گستره منطق گام می نهد: پوزیتیویسم منطقی (که تجربه باوری منطقی نیز نامیده می شود) که از نامورترین پیشروان آن رودلف کارناپ (1891...) منطقدان آلمانی است.
مبنای کارناپ، مانند دیگر منطقدانان پوزیتیویست، «تحلیل منطقی زبان » است: زبان عبارت از واژه هایی است که به صورت جمله درمی آید و در منطق «گزاره » نامیده می شود. به نظر کارناپ گزاره ها دو گونه اند: گزاره های تحلیلی که اساسا همان گزاره های ریاضی هستند و صوری اند و از واقعیت هیچ خبری نمی دهند. مانند: «این کاغذ یا سپید ست یا سپید نیست.» در اینجا ما در برابر گزاره ای هستیم که نه می توان گفت صادق است و نه می توان گفت کاذب است; بنابراین، این گزاره ای تحلیلی است. گونه دوم، گزاره های ترکیبی است. مانند این گزاره که: «این کاغذ سپید است.» تنها این دسته از گزاره ها هستند که دارای معنایند و می توان به صدق و کذب آنها را توصیف کرد. زیرا خبر از واقعیتی می دهند که ممکن است در خارج روی داده باشد.
ولی دیگر گزاره هایی که در این دو دسته جا نمی گیرند، یکسره بی معنایند. پیشاپیش این گزاره های بی معنا گزاره های مابعد طبیعی و اخلاقی قرار دارند. گزاره های مابعد طبیعی مانند «خدا هست » و «تکانه حیاتی است که همه موجودات زنده را سمت و سو می بخشد». گزاره هایی از این دست نمی توانند نه صادق و نه کاذب باشند. زیرا ما راهی برای اثبات مدعای آنها نداریم و بنابراین بی معنایند. گزاره های اخلاقی نیز اگرچه صورت گزاره های خبری را دارند، مانند «قتل جرم است »، ولی در واقع گزاره هایی انشائی اند. یعنی عبارت از فرمان و امرند. گزاره یاد شده به معنای «قتل نکن » است. زیرا جرم یکی از اشیاء واقعی نیست، بلکه آن «چیزی است که نباید انجام شود». پرهیز از قتل واجب است و این حکم نه عقلی است و نه تجربی، بلکه حکایت از نفی ظلم می کند و خاستگاه آن عاطفه و انفعال و احساس است.
البته این هرگز بدان معنا نیست که کارناپ ضد اخلاق است. همه آنچه او می گوید این است که گزاره های اخلاقی گزاره هایی بی معنا و از نظر تجربی تحقیق ناپذیرند و در نتیجه، کوشش برای بنیاد کردن اخلاق بر پایه خرد (کانت) یا بر پایه درون بینی و عاطفه (برگسون) به کلامی می انجامد که نه صدق آن را می توان اثبات تجربی کرد و نه کذب آن را; بلکه کلامی است که حکایت از خواهشی درونی می کند.... (12)
برگسون عقل را به دور افکند و درون بینی و همدلی را به جای آن نشاند... کارناپ و مکتب او معقولیت را منحصر در گزاره های ریاضی و علمی دانست.... در هر دو حالت، قربانی واقعی عقل است; همچنان که در گرایشهای علم باورانه ای که در پایانه سده گذشته شکوفا شد چنین بود. آیا می توان چنین داوری کرد که سده بیستم سده عزل عقل از مقام خویش است؟ 5. خرد هنجاری و خرد ابزاری
یکی از ناسازه های اندیشه اروپایی در این سده، سده بیستم، ناسازه ای است که در پیشرفت فراگیر و گسترده علم و تکنولوژی از یک سو، و فروپاشی و نابودی خرد و حتی خردستیزی از سوی دیگر، بازتاب می یابد. گرایشهای علم باوری که در پایان سده گذشته و سالهای نخستین سده کنونی حاکم شدند، همه، حس و تجربه را بر صدر می نشاندند و از قدر عقل می کاستند; همچنان که نقد رادیکال نیچه از اخلاق و متافیزیک، به طور کلی متضمن فروپاشی عقل به اصطلاح گئورگ لوکاچ بود. برگسونیسم نیز شهود و همدلی را به جای خرد می نشاند. پس از آن نیز پوزیتیویسم منطقی در کارآمد و معرفت و معنا را در گزاره هایی که تحقیق پذیر تجربی هستند منحصر ساخت....
به این ترتیب این رهیافتها، همه، به رغم اختلاف و تناقضشان با هم، خرد ستیزند و عقل را برنمی تابند و گستره آن را تنگ می گیرند.
نخستین پرسشی که در اینجا به ذهن نیش می زند، این است که این عقلی که بیشینه رهیافتهای فکری اروپایی و امریکایی در سده بیستم، به رغم اختلاف و کشمکش درونی خود، آن را طرد می کنند چگونه عقلی است؟
پاسخ این پرسش را در مکتب فلسفی ای می توان یافت که تنها اخیرا به گونه ای شایسته مورد توجه قرار گرفته است. این مکتب که مکتب فرانکفورت نامیده می شود در دهه چهل با دو فیلسوف همدل و همراه، ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو، بنیاد نهاده شد و کوشش خود را برای پی ریزی نظریه انتقادی به کار گرفت. کانون این نظریه نقد عقل و بویژه نقد آنچه هورکهایمر «خرد ابزاری » می نامید، است و در نتیجه، اعتبار دوباره بخشیدن به «خرد عینی » یا هنجاری. آنچه می آید گزیده کوتاهی از آموزه های این مکتب بر پایه کتاب کسوف عقل هورکهایمر است. ویژگی خردابزاری به نظر این فیلسوف آلمانی این است که نیرو و ملکه طبقه بندی و استقرا و استنتاج است; ملکه ای که ویژه آدمی است و عبارت است از فعالیتی تجریدی به هنگام انجام فرآیند اندیشیدن. آنچه این «خرد ابزاری » را متمایز می گرداند، این است که همه توجه و دغدغه آن به روش است. یعنی به شیوه عمل خود و به درونمایه موضوعی که بر روی آن کار می کند نمی پردازد. بنابراین این خرد، تنها، ابزاری برای دستیابی به شناخت موضوع است. و به همین خاطر «خرد ابزاری » خوانده می شود.
به سخن دیگر، به هیچ روی به اهداف و غایات، آگاهانه یا ناآگاهانه، نمی اندیشد و پروا ندارد که نتایج و فرآورده های به دست آمده، آیا بر پایه معیار کلی معقولیت و قبول عام، معقول و مقبولند یا نه. اگر به غایتها و نتایج نگاهی نیز بیفکند همانا جنبه ای شخصی دارد; یعنی از آن جهت که به شخص پژوهشگر، فرد انسان یا مصلحت جمعی او، خدمت و یاری می کند. بدین روی، «خرد شخصی » نیز نامیده شده است.
«خرد شخصی » به دو معناست: یکی معنایی معرفت شناختی، یعنی ملکه فردی شخصی دستیابی به معرفت که از پایه بر نیروی شناخت شخصی و، در پیشاپیش آن، احساس و تجربه تکیه می کند. دوم به معنایی اخلاقی، یعنی اگر نگوییم یگانه دلمایه آن، دست کم دغدغه بنیادی آن سود شخصی است.
این خرد ابزاری یا شخصی که در سده بیستم حاکم شد، موجب پیشرفت فن آوری و نیز چیرگی و سیطره و استعمار و همچنین رفعت شان فرد و فردباوری در اروپا و امریکا گردید. این خرد ابزاری، شخصی، عمل باور و...، به جای گونه دیگری از خرد که در گذشته تاریخ غلبه داشت نشسته بود: «خرد عینی » یا هنجاری. در روزگاران گذشته انگاره ای از خرد وجود داشت که سراسر با ویژگیهای خرد ابزاری ناسازگار بود. چه در دوران یونان و چه در دوران سده های میانه یا در دوران نوزایش اروپایی و تا نیمه سده نوزدهم، همه حکیمان و فیلسوفان و اندیشه گران خرد را نه تنها ملکه ای ذهنی برای دستیابی به معرفت می دانستند و آن را ویژه آدمی می انگاشتند; بلکه آن را منطق یا نظامی از روابط قائم میان چیزها در طبیعت، و نیز در میان مردم و جامعه، می دانستند. این خرد «عینی » یعنی خردی که به گونه ای مستقل از آدمی فرض می شد، معیار کلی معقولیت و امر اخلاقی و... به شمار می رفت. منظومه های فلسفی بزرگ از افلاتون و ارسطو تا فیلسوفان سده های میانی و مکتبهای فلسفی ایده باورانه در دوران مدرن و حتی فلسفه های ماده باورانه ای چون مارکسیسم، همه بر پایه انگاره ای عینی از خرد بنیاد شده بودند: نظام طبیعت و جریان حوادث بر وفق قانون نسبیت با نظام عقل بشری سازگاری می کردند; گویی این پاره ای از آن یا جلوه ای از مظاهر آن بود. معقولیت، نیز توافق و تطابق اندیشه، از لحاظ درونمایه و نظام، با موضوع اندیشه و نظام آن بود; در صورتی امری معقول به شمار می رفت که وجود ذهنی آن درست با وجود عینی برابر می بود. ارزشهای اخلاقی نیز چنین بودند; آنها از فرد مستقل فرض می شدند; خیر نه تنها به نظر این یا آن شخص خیر بود، که در نظر همه مردم خیر به شمار می رفت. گویی خیر مستقل از آدمی، هستی دارد. به همین خاطر بود که معقولیت، معقولیت رویدادها و معقولیت رفتار بشری، با هماهنگی شان با نظام کل و ساختار عینی آن سنجیده می شد و نه فقط با خواست آدمی و اهداف او. به این معنا خرد، داور انگاشته می شد. یعنی مبنای بازشناسی راست و دروغ، درست و خطا، و نیک و بد. معیار حقیقت مطابقت امر ذهنی با امر واقعی بود.
باور به خرد عینی، به این معنا، مقتضی نفی خرد شخصی نیست، بلکه مقتضی آن است که خرد شخصی بیانی جزئی و محدود از معقولیت کلی که معیارهای سراسر کائنات و چیزها از آن وام می گیرند شمرده شود. در خرد عینی تاکید بیشتر بر اهداف و غایات است و نه فقط بر ابزارها، در حالی که خرد شخصی تنها به ابزارها دیده می دوزد و به مشروعیت خرد عینی و هنجاری به هیچ روی باور ندارد.
خرد عینی نیز به دو معنا عینی است: یکی به این معنا که بخشی از خرد جهانی است; یا این که عبارت از معقولیتی است که در هستی سرایت می یابد و بنیاد نظام و انسجام پاره های آن و فراگیری پدیده ها و رویدادهای آن است. دوم به این معنا که وظیفه این عقل ایجاد سازگاری و هماهنگی میان اندیشه و رفتار انسان و این معقولیت است. به نظر هورکهایمر بحرانی که امروزه عقل با آن پنجه در پنجه درافکنده است در این واقعیت خلاصه می شود: عقل به جایی رسیده که یا از تصور عینیتی این چنینی (عینیت خرد عینی) درمانده و ناتوان شده و یا آن را چیزی جز پندار و وهم نمی داند. این رویکرد یا ناتوانی آن قدر گسترده شده که بتدریج درونمایه عینی همه مفاهیم عقلی را نیز در بر می گیرد. نتیجه آن که، دیگر هیچ واقعیت خاصی وجود ندارد که بتواند به مثابه معقول فی ذاته نمایان شود. همه مفاهیم اساسی از محتوای خود تهی شده و به غلافهای صوری شکلی بدل گردیده اند. به این ترتیب هرچه عقل در شخص گرایی فرو می غلتد، بیشتر به قالبهای صوری تحول می یابد.
نتایج نظری و عملی این تحول، به نظر هورکهایمر، مهم و سرنوشت ساز است. چرا که پذیرش دیدگاه شخص باورانه که جز به خرد ابزاری ایمان ندارد، به معنای ناتوان دانستن اندیشه از تشخیص مطلوب فی ذاته بودن هر هدفی است. در نتیجه، تمسک به سرنمونها و هنجارهایی که سنجه رفتار و باورهای ما هستند و نیز دستاویزی به مبانی ارزشهای اخلاقی و عمل سیاسی و حتی همه پیمانها و کنشهای ما، تحت حکومت چیزی غیر از عقل هستند; زیرا حقیقت و منفعت منوط به آزمون و تجربه هستند و اندیشه در این وضعیت در گرو اشارتهای حسی و تجربی است و به ابزای برای فعالیتهای جامعه بدل می شود، در حالی که از فراپیش نهادن الگو و سرنمونی برای پیروی ناتوان است. در این صورت، خرد تنها نیرو و ملکه ای برای نظام سازی است. (13)
پس از این همه، برای همراهی بیشتر با هورکهایمر و نظریه انتقادی او چندان مجال گشاده و گسترده نیست. تنها این نکته گفتنی است که اگرچه آراء این فیلسوفان انتقادی چه بسا از شرایط جنگ جهانی دوم تاثیر پذیرفته باشد و به گونه ای واکنش به رویدادی باشد که خود، فرآورده خرد ابزاری تکنولوژیک و سودباور بود، با این همه، دلمایه و ذهن مشغولی این مکتب امروزه در حال گسترش و ژرفایابی است و در پی آن است تا رهیافت اندیشگی بالنده ای پدید آورد که از خطرها و دامهای فرو رفتن در گرایش ابزار انگارانه و شخص باورانه به خرد پرده بردارد و فیلسوفان را به زنده کردن دوباره خرد عینی هنجاری فرا خواند و در نتیجه، اعتبار رفته اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی را بازگرداند; بویژه آن که پیشرفت علمی در گستره زیست شناسی و پزشکی و مهندسی ژنتیک، دستاوردهای تازه ای به ارمغان آورده که معقولیت و اصول اخلاقی را در پیچ و خم دشواری ژرفی می افکند و در برابر، هماوردجوییهای نوی می نهد که تاریخ، تاکنون مانند آن را به یاد ندارد. 6. اخلاق... و «اخلاق زیست شناسی »
اگر مشکل و مساله اخلاق را آنچنان که از پایان سده گذشته تا پایان سده کنونی تکامل یافته از چشم انداز تاریخ علم بنگریم خواهیم توانست به آسانی چگونگی ارتباط آن را با تکامل زیست شناسی تبیین کنیم. چرا که بحران اخلاق در اواخر سده گذشته در پیشرفت حیرت انگیز زیست شناسی ریشه داشت. پیشرفتی که علم اخلاق را در «بحران مبانی »ای تمام عیار انداخت و کاخ عقلانی بر ساخته کانت، در سده پیش از آن، را یکسره فرو ریخت.
پیشرفت شگفت آور زیست شناسی با نظریه تکامل داروین در اواخر سده گذشته بسیاری از رهیافتهای اندیشگی و گرایشهای علمی را واداشت تا اخلاق را بر پایه علم بنا کنند; به این صورت که آن را به سویه فیزیولوژیک یا روانی یا اجتماعی پیوند دهند و در نتیجه، استقلال علم اخلاق را از آن بستانند و به آن ماهیتی نسبی و تکامل یابنده بخشند. نقدها و واکنشهایی که این کوششها برانگیختند چه آنهایی که صبغه رادیکال تری داشتند (نیچه) و چه آنهایی که تلاش می کردند اخلاق را نجات دهند و بیرون علم آن را دوباره بنیاد نهند (برگسون) نتوانستند بنیاد تازه ای برای اخلاق پی ریزی کنند; بنیادی که معقولیت آن را بازگرداند و آن را از نسبیت برهاند. خرد ابزاری بر سراسر سده بیستم سایه افکند و سود و پیروزی و فردباوری، ارزشهای حاکم در پژوهش علمی و جز آن گردید. بار دیگر، در دهه های اخیر، جهش عظیمی در زیست شناسی و بویژه در زمینه ژنتیک پدید آمده است; جهشی مهم تر و گسترده تر از جهشی که در سده گذشته، با نظریه تکامل داروین پدید آمد. افقهایی که نظریه تکامل در زیست شناسی گشود به بنیاد اخلاق یاری کرد، ولی افقهایی که امروزه در برابر علم و کاربرد پزشکی آن و بویژه در عرصه مهندسی ژنتیک گشوده شده نشان می دهد که اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی دچار دشواریها و بن بستهای بی سابقه ای شده است; دشواریهایی که نه تنها به تاسیس بنیاد فلسفی نظری تبیین کننده ارزشهای اخلاقی هیچ کمکی نمی کند بلکه همین ارزشها را نیز به تحدی و چالش می خواند.
ورای بازگشت به اخلاق، زوال ارزشهای اخلاقی در اثر پیشرفت علم در عرصه زیست شناسی و پزشکی نهفته است. این بازگشت بویژه در پیدایش اخلاق [یا اصول اخلاقی] زیست شناسی، (Bio-Ethic) مجال بازتاب یافته است. این نوشتار را با تعریف این شیوه نو اندیشیدن درباره مساله اخلاق که امروزه از مهم ترین مسائل اندیشه معاصر به شمار می رود به پایان می بریم.
در زبانهای اروپایی دو واژه هست که معادل واژه «اخلاق » به شمار می رود. واژه نخست یونانی تبار است; Ethic از Ethos واژه دوم ریشه ای لاتینی دارد; moral از Moros هر دو واژه به یک معنا هستند: عادتهای اخلاقی.
تقریبا تا نیمه دوم این سده در نوشته های فلسفی و اخلاقی بیشتر Moral به کار می رفت. ولی امروزه چند دهه ای است که واژه Ethic جایگزین آن شده و کاربرد آن دیگری را بی فروغ ساخته است. در زبان عربی دو کلمه مترادف به یک معنا ( اخلاق) وجود ندارد. واژه «ادب » که در اصل به معنای رفتار نیک است (از ادبه تادیبا و نیز آداب خوردن... آداب روزه...) امروزه تنها به معنای گونه ای آفرینش و تولید فکری در زمینه شعر و داستان و رمان و... به کار می رود، و جز در کاربرد عامیانه بر رفتار نیک دلالت نمی کند. به همین خاطر بسیاری از نویسندگان عرب واژه «اخلاق » را در معنای Moral و «اخلاقیات » را در معنای Ethic به کار می برند. تفاوت معنای این دو واژه در اندیشه معاصر اروپایی این است که واژه Moral به رفتار فردی اشارت دارد، در حالی که واژه دوم، (Ethic) به ارزشهای خاص جامعه. به سخن دیگر، «اخلاق، ( Moral) فضای فضیلت فردی را سامان می بخشد و اخلاقیات، (Ethic) فضای ارزشهای اجتماعی را». (14)
اصطلاح «اخلاق، (Ethic) حرفه ای و شغلی » از همین جا پدید آمده است و در هنگامی به کار می رود که مربوط به حرفه ای اجتماعی باشد. مانند «اخلاق پزشکی » یا «اخلاق وکالت »...، ولی اخلاق زیست شناسی یا Bio-Ethic تنها اخلاق حرفه زیست شناسی نیست، بلکه اخلاق کاربردهای پزشکی نیز هست. از پژوهشگر زیست شناس خواسته می شود که به هنگام کاربرد آزمایشها بر آدمی، به مرزهای معینی متعهد و ملتزم باشد; به همین خاطر است که گاه ناگزیر می شود آزمونهای خود را بر روی حیوان انجام دهد; در واقع، این اخلاق شغلی است که او را بدین کار وامی دارد. این امر بسیار قدیمی و معروف است. ولی کاربردهای پزشکی در عرصه زیست شناسی و ژنتیک امروزه مسائل اخلاق ای از نوعی دیگر به وجود آورده و طرح کرده است. امروزه دیگر مساله، آزمایش بر روی انسان نیست، بلکه سخن از تغییر انسان و حتی هتک حرمت جوانب اساسی ای در اوست که پیش از این علم توان دست اندازی به آنها را نداشت: جنبه جنسیت و مرگ و زندگی و... آنچه در عرصه زیست شناسی پدید آمده و در راه پیدایش است، به پژوهشگران در سه گستره اساسی زندگی بشر قدرت تغییر و تصرف می بخشد: گستره تولید مثل و ایجاد نسل (جنس)، گستره وراثت، و گستره هوش و خرد (مرگ و زندگی). مساله اخلاق ای که در اینجا مطرح است در این پرسش خلاصه می شود که: علم تا کجا حق تصرف و تحکم در این عرصه ها را <یvdzpwëq ءشhc] ok tef عکغdئ ,¢vpj فëc ?kock >
است. این اصطلاح نوین که نام و عنوان جمعیتهای محلی و بین المللی گردیده به چه معناست؟ (مانند انجمن ملی اخلاق در فرانسه و انجمن بین المللی اخلاق زیست شناسی در یونسکو) بیش از دو دهه است که این اصطلاح پدید آمده تا بر مجموعه مسائل اخلاقی ای دلالت کند که مختص زندگی و موجود زنده است. سپس مفهوم آن گسترده شد و مسائلی را که در چارچوب رابطه میان انسان به مثابه روح و نفس و موجود زنده با زیست بوم طبیعی و اجتماعی او مطرح است در بر گرفت. با جهش نوین زیست شناسی در عرصه ژنتیک و بویژه پیدایش کاربردهای نوین در تعیین جنس فرزند، اصطلاح اخلاق زیست شناسی به گونه ای به کار رفت که به این کاربردها و مشکلاتی که از جهت اخلاقی برمی انگیزند، اشارت کند. یکی از این مسائل، موضوعهایی هستند که به امکانات نوین زیست شناسی پیوند دارند: امکان منجمد کردن جنین و امکان امتناع زن از رهاسازی جنین در دل خود، امکان تولید جنینهایی از دو مادر و دو پدر، و امکان انتخاب جنس نوزاد با دستکاری در بیضه ها و.... افزون بر اینها، مسائلی است که به حرفه پزشکی و رابطه پزشک با بیمار و فرزندان او تعلق دارد: اگر پزشک در بیمار ژنی بیابد که عامل انتقال بیماری مزمنی باشد، بیماری ای علاج ناپذیر یا گونه ای نقص عضو و معلولیت، آیا مجاز هست که بیمار را از آن آگاه کند؟ موضع چنین کسی که خود را محکوم می بیند به آوردن فرزندان و نوادگانی که از راه وراثت به بیماری ویژه ای دچار شده اند، چه می تواند باشد؟
نیچه در اواخر سده گذشته از «بی اخلاقی » سخن گفت. هرگز مراد او رهایی مطلق از اخلاق و پیروی از هوس و سقوط در اباحیگری مطلق نبود; بلکه هدف او تاکید نهادن بر ضرورت رها شدن از چنبره اخلاق حاکم، به هنگام پژوهش تاریخ اخلاق و نقد ارزشها بود، درست همان طور که دانشمند پژوهشگر یکی از پدیده های طبیعی یا اجتماعی یا روانی، مراقب و آگاه است که از تاثیر این پدیده بر خود دور بماند... این همان «روح عینیت »ی است که نیچه می خواست آن را از عرصه علم به گستره اخلاق منتقل کند.
با همه آنچه آوردیم، آیا سده بیست ویکم سده بازگشت به اخلاق خواهد بود؟
به چه معنا، و بر کدام مبنا؟
این پرسشی است که وضعیت کنونی علم موجب می شود که آن را مطرح کنیم، ولی ما هیچ راهی برای دستیابی به پاسخ آن نداریم.
پی نوشت ها:
1. افلاطون، الجمهوریة، ترجمة فؤاد زکریا، (القاهرة الموسسة المصریة العامة التالیف والنشر، [1974]).
2. من این جمله را با ترجمه مرحوم بزرگمهر از سخن کانت آورده ام. نگا. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، چاپ دوم، تهران، 1375، جلد ششم، ص 327. [مترجم]
3. همان، ص 335. (مترجم)
4. همان، ص 334. (مترجم)
5. نگا. عادل العوا، المذاهب الاخلاقیه; عرض و نقد. 2ج (دمشق، مطبعة الجامعة السعدیة 1958).
6.
7.
8. لیفی برول، الاخلاق و علم العادات الاخلاقیة، ترجمه محمود قاسم، مراجعة السید محمد بدوی (القاهرة، مکتبة مصطفی الحلبی، 1953).
9. جون هرمان راندل، تکوین العقل الحدیث، ترجمه جورج طعمه، 2ج (بیروت: دارالثقافة 1955). [این کتاب با ترجمه مرحوم پاینده به فارسی درآمده است]
10. فؤاد زکریا، نیتشه، نوابغ الفکر الغربی، 1 (القاهرة، دارالمعارف، 1956); عبدالرحمن بدوی، نیتشه، ط 3 (القاهرة، مکتبة النهضة المصریة، 1956).
.......
11. هنری برجسون، التطور الخالق، تلخیص و تقدیم بدیع الکسم (القاهرة: دارالفکر العربی، [د.ت]) و زکریا ابراهیم، نوابغ الفکر الغربی، 3 (القاهرة: دارالمعارف، 1956).
12. زکریا ابراهیم، دراسات فی الفلسفة المعاصرة (القاهرة: مکتبة مصر، 1986).
13. Max Horkheimer, Eclipse de la raison (Paris. Payot,1974)
14. ...
*. این نوشتار، برگردان مقاله ای است که در کتاب زیر آمده است:
الجابری، محمد عابد. قضایا فی الفکر المعاصر، مرکز دراسات الوحدة العربیة الطبعة الاولی. بیروت 1997.

[moji5]

اخلاق و الهیّات / در غرب و نزد متفکران معاصر ایران

منابع مقاله:

مجله معرفت، شماره 74، امید، مسعود؛

چکیده

مقاله حاضر سیری دارد در مسأله چگونگی سود بردن الهیات از اخلاق. بسیاری از متفکران درصدد آن بوده اند که مبدأ عزیمت خود را به سوی مباحث الهیاتی، اخلاق قرار دهند. اما کیفیت و چگونگی گذر از اخلاق به سوی الهیات دارای تنوع و چندگونگی است. این مقاله گزارشی مقدّماتی از تلاش متفکران، برای استفاده از اخلاق در مباحث الهیات و روزنه ای است برای اندیشمندان تا شاید مسأله خیز و برکت زا باشد.
سود بردن از اخلاق در نظام الهیّاتی دیر وقتی است که نظر متفکران و فلاسفه را به خود جلب کرده است. برای مثال، بخشی از براهین و ادلّه اثبات و پذیرش وجود خداوند بر اساس اخلاق صورت بندی شده است. (براهین اثبات وجود خداوند در شش دسته تقسیم بندی می شوند: 1. وجود شناختی؛ 2. جهان شناختی؛ 3. غایت شناختی؛ 4. براساس حوادث و وقایع خاص (مانند استجابت دعا)، 5. برهان های اخلاقی؛ 6. از طریق احتمالات.
در این مقاله، نظر بر آن است تا نخست گزارشی از برخی کاربردهای اخلاق در الهیّات (به معنای موسّع) که در غرب از زمان کانت تا دوره معاصر مطرح شده است، ارائه شود و سپس به بیان آراء برخی از متفکران مسلمان معاصر ایران، که میان اخلاق و الهیّات (به معنای موسّع) نسبتی یافته اند و از طریق اخلاق به الهیّات ره سپرده اند، پرداخته شود.
الف. اخلاق و الهیّات در غرب

نسبت اخلاق و الهیّات در غرب به صورت های گوناگون و متعددی تقریر و بیان شده است که بدان ها اشاره می شود:
الف. 1

به نظر کانت، سعادت (رفاه، سُرور و نعمت) میل درونی انسان هاست، و فضیلت وظیفه و تکلیف اخلاقی انسان ها. انسان ها باید (و مطلوب است که) به دنبال تحقق بخشیدن به خیر اعلا و برین باشند، که جمع سعادت و فضیلت است. ولی لزوما چنین نیست که انسان ها در این جهان به خیر اعلا دست یابند، بخصوص آن که اهل فضیلت روی سعادت را نمی بیند. پس باید خداوند موجود باشد تا خیر اعلی تحقق یابد و انسان ها به این خیر برسند. و این امر بدین گونه محقق می شود که خداوند جهان دیگری بیافریند.(1) در واقع، تطابق نهایی فضیلت و سعادت در امکان ما آدمیان نیست و تنها خداوند است که می تواند بدان تحقق بخشد و همین دلیل بر وجود اوست.(2) پس انسان به شرطی قادر به محقق ساختن خیر برین است که خداوند وجود داشته باشد.(3)
برخی از محققان استدلال کانت را بدین صورت مستدل ساخته اند:
1. سعادت (خوش بختی) میل درونی همه انسان هاست. (آنچه می خواهند.)؛ 2. اخلاق تکلیف تمامی انسان هاست. (آنچه که باید انجام دهند.)؛ 3. وحدت این دو، خیر اعلی است.
4. شایسته آن است که به طور نسبی، فضیلت با سعادت پاداش داده شود. خیر اعلی در جمع این دو است؛ 5. خیر اعلی باید مطلوب باشد. (چون خیر اعلی است.)؛ 6. خیر اعلی با انسان محدود و توسط طبیعت امکان پذیر نیست؛ 7. اما ضرورت اخلاقی انجام بعضی چیزها، دال بر امکان انجام آن است. (باید، دال بر توانستن است.)؛ 8. بنابراین، از لحاظ اخلاقی (یعنی عملاً) ضروری است که اصل مسلّم بدانیم: الف. الوهیت را، تا این وحدت را ممکن سازد (یعنی قدرتی که آن ها را گردهم آورد.)؛ ب. جاودانگی را، تا این وحدت را قابل حصول سازد (یعنی زمانی ورای این زندگی تا آن را بر سازد.)(4)
البته کانت بر این نظر است که صورت عقلی خداوند دارای هیچ گونه عینیت نظری نیست؛ چرا که عقل نظری را توانایی اثبات عینی خداوند نیست. بنابراین، هنگامی که کانت می گوید: قضیه «خدا هست»، یکی از اصول موضوعه عقل عملی است، به طور ضمنی مقصودش آن است که قانون اخلاق به قضیه مذکور عینیت می دهد.(5) برهان اخلاقی از نظر کانت برای معقول و موجّه جلوه دادن فرض وجود خداوند است، نه برای اثبات وجود واقعی او.
الف. 2

هر یک از ما در درون خود نیرویی احساس می کنیم که اجبارگر است و ما را به اوامر و نواهی اخلاقی (حسن و قبح)، امر و نهی می کند. گویا کسی در درون ما قرار گرفته و ما را در امور اخلاقی امر و نهی می کند. حال، این نیرو یا خود ما هستیم، یا موجود دیگری غیر از خداوند است و یا خداوند متعال است. این نیرو نمی تواند خود ما باشد؛ چرا که اگر نگوییم همیشه، ولی در غالب موارد، کاری که آن نیرو بدان فرمان می دهد، خوشایند ما نیست. و اگر آن آمر و ناهی خود من باشم، در این صورت، بدین معناست که در مورد آن کار خاص، اجتماع نقیضین حاصل شده است، چرا که هم مبغوض من است و هم محبوب من. این نیرو غیر از خداوند نیز نمی تواند باشد؛ چرا که ما چنین موجودی را نمی یابیم و نمی شناسیم. پس آن نیروی آمروناهی، که از درون به ما امر و نهی می کند، خداوند است.
الف. 3

گزاره های اخلاقی از مقوله امرند (× خوب است: یعنی × را انجام بده.) هر امری، آمری می خواهد. این آمر انسان نمی تواند باشد؛ چرا که انسان ها در امر و نهی دچار تبدّل نظر و تغییر رأی هستند. آنچه امروز مورد امر آن هاست، فردا مورد نهی قرار می گیرد و به عکس، در حالی که اوامر و نواهی اخلاقی از آغاز خلقت تا ابد، یا خوبند یا بد و تغییری در آن ها رخ نمی دهد. بنابراین، آمر و ناهی باید خداوند باشد. پس باید خدایی وجود داشته باشد.
الف. 4

گزاره های اخلاقی از نوعی وثاقت و حجیّت برخوردارند، به گونه ای که اگر حتی تمام انسان ها این قواعد را عملاً نیز زیر پا بگذارند، باز از اعتبار نظری برخوردارند. اعتبار و حجیّت این گزاره ها به پسند و ناپسند انسان ها مربوط نمی شود. در این صورت، می توان نتیجه گرفت که این گزاره ها به پسند و ناپسند و اراده موجود دیگری بستگی دارد، و آن موجود، خداوند است. پس خداوند وجود دارد.
الف. 5

گزاره های اخلاقی حالت قانونی دارند و مجموعه قوانین هستند. هر قانونی نیازمند قانونگذار است. قانونگذار نمی تواند خود انسان ها باشد؛ چرا که انسان ها دچار آراء و نظرات مختلف و متعدد بوده و اگر آن ها قانونگذار این قوانین بوده باشند، باید در این قوانین اختلاف و تعدد نمایان می شد، در حالی که چنین نیست. پس قانون گذاری وجود دارد که این قوانین را بر روح و روان ما نازل می کند و آن، موجودی غیر انسانی و خداوند است.
الف. 6

در عین حال که انسان ها در بسیاری از امور و حتی برخی امور اخلاقی دارای اختلاف بوده و از وفاق همگانی برخوردار نیستند، ولی در برخی از امور اخلاقی مانند «خدمت به خلق خوب است» و «عدل خوب است» دارای وفاق نظرند. حال پرسش این است که این گزاره های اخلاقی مشترک را هرچند معدود هستند چگونه می توان توجیه کرد؟ تنها راه توجیه این دسته از گزاره ها آن است که گفته شود این خداوند است که سرشت ما را با این گزاره ها سرشته و این گزاره ها را در خمیر مایه ما به ودیعه گذارده است.
الف. 7

هیچ انسانی نیست که از وضع روحی خود همواره راضی باشد. هر انسانی در لحظاتی از زندگی خویش از وضع و حال خود احساس نارضایتی می کند. به بیان دیگر، هر انسان از دو وضعیت برخوردار است: 1. وضع موجود نامطلوب؛ 2. وضع مطلوب ناموجود. برای مثال، کسی که دروغ می گوید و بعد خویشتن را سرزنش می کند، دو وضع دارد:
1. وضع موجود خودش که دروغ می گوید و وضع خوبی نیست و نامطلوب است. 2. وضع ناموجود مطلوب خودش که دروغ نمی گفت و حالت خوبی داشت. به خاطر چنین وضعیتی، همه انسان ها در طلب آن هستند تا از وضع موجود نامطلوب دور شده، به وضع مطلوب ناموجود نزدیک شوند.
حال پرسش این است که کدام عامل را می توان راننده و سوق دهنده انسان به این مقصد دانست؟ خود انسان که درگیر این وضع است و ناتوان. پس این سوق دهنده، خداوند است.(6)
الف. 8

در برخی از براهین اخلاقی، بخشی از محتوای قانون اخلاقی به عنوان مقدّمه فرض می گردد و گفته می شود که ما اخلاقا ملزم هستیم تا خود را کامل کنیم و به عالی ترین خیر برسانیم و آشکارا می دانیم که تحت شرایطی که ما اکنون زندگی می کنیم، این امر غیرقابل حصول است. ما حداکثر می توانیم تکامل اخلاقی را شروع کنیم، ولی به کمال رساندن آن، شرایط کاملاً متفاوتی ایجاب می کند. اما از آن رو که تکامل همه جانبه به عنوان یک وظیفه از ما خواسته شده است، پس باید قابل حصول باشد. بنابراین، لازمه تجربه اخلاقی ما، وجود خداوند و جاودانگی (روح) است.(7)
الف. 9

ما هنگام سرپیچی از ندای وجدان، احساس مسؤولیت می کنیم، شرم زده می شویم و دچار بیم و هراس می گردیم. همین موضوع بر موجود یگانه ای دلالت دارد که در مقابل او خود را مسؤول می دانیم، در پیشگاه او احساس شرم می کنیم و از بازخواست او به هراس می افتیم. اگر علت این احساسات و عواطف به این عالم مشهود متعلّق نباشد که نیست مرجع و موضوعی که ادراک آگاهانه خرد بدان باز می گردد، باید فوق طبیعی یا لاهوتی باشد.(8)
الف. 10

هر که جدّا به ارزش های اخلاقی احترام می گذارد و آن ها را اصل حاکم بر زندگانی خود می داند، ناچار باید تلویحا به واقعیت داشتن یک مبدأ فوق بشری و مبنایی برای این ارزش ها، که دین آن را «خدا» می نامد، اعتقاد داشته باشد.
جان هیک معتقد است که معتبر شناختن تکالیف اخلاقی و تقدّم داشتن آن ها بر منافع شخصی، نتیجتا به معنای اعتقاد داشتن به واقعیتی غیر از عالم طبیعی می باشد که برتر از ماست و سزاوار عبودیت واطاعت می باشد. این حداقل، حرکتی به جانب اعتقاد به خداوند است که در سنّت یهودی مسیحی همچون حقیقت اخلاقی مطلق شناخته شده است. اما نمی توان آن را به عنوان برهان اثبات وجود خداوند اقامه نمود؛ زیرا می توان حجیّت مطلق تکلیف اخلاقی را مورد تردید قرار داد و حتی اگر بپذیریم که ارزش های اخلاقی ناظر به یک مبدأ متعالی هستند، اما نمی توان گفت: همه جا و بدون خطا به سوی آفریننده نامتناهی، فعّال مایشاء، قائم به ذات و متشخّص که موضوع و متعلّق ایمان اهل کتاب (یهود، نصاری) است معطوف می باشد.(9)
الف. 11

اعتقاد به خداوند جزء لاینفک و جدان ماست که بدون آن، وجدان اخلاقی ما فاقد معنا می گردد. یا می توان گفت: ارزش های اخلاقی ما تا حدّی ما را از ماهیت و غایت حقیقت متعالی آگاه می سازند؛ یعنی نطفه اعتقاد به دین را در دل ما می نشانند.(10)
الف. 12

برخی بر این نظرند که از گفت وگو درباره برهانی اخلاقی برای اثبات وجود خداوند باید اجتناب کرد؛ زیرا بر این نظرند که می توان از طریق درک یا آگاهی مستقیم و بی واسطه، خدا را شناخت. از این نظر، ما در تجربه اخلاقی مان به طور مستقیم از خدا آگاهیم. در این تجربه، ما با تکالیف مطلق اخلاقی و با ارزش مطلق روبه رو هستیم و در حقیقت، با خداوند مواجه هستیم. آگاهی از تکلیف در واقع آگاهی از خداست.(11)
الف. 13

ژول لان یو، یکی از متفکران فرانسوی قرن نوزدهم، نیز تلاشی برای پذیرش خداوند بر اساس اخلاق به انجام رسانده است که می توان به اجمال آن را چنین تصویر کرد:
1. ماهیت فعل اخلاقی و مقوّم آن، طبیعت فردی خود را تابع طبیعت کلی ساختن و به بیان دیگر، طبیعت خود را نفی کردن و وجود جزئی خویش را نفی کردن است. (خواست خود جزئی را نادیده گرفتن و عدم توجه به سمت و سوی «من» جزئی است.)
2. نفی طبیعت خود و خود جزئی تنها در صورتی مورد اقبال آدمی قرار می گیرد که وی در خود امر فراتر و طبیعت کلی و خود، کلی را بیابد؛ یعنی بر این امر واقف باشد که جزئی، در وجود کلی است (و در آن تحقق دارد و با آن پیوسته است.) اگر چنین یافتی نباشد، انسان هرگز فعل اخلاقی را که همان نادیده گرفتن و نفی خود جزئی است، به انجام نمی رساند. ولی ما فعل اخلاقی را انجام می دهیم.
3. پس فعل اخلاقی با صدور خود، زمینه ظهور و بروز خود برتر و طبیعت کلی را فراهم می آورد و اسباب آشکار شدن آن وجود متعالی برای ما تواند بود. ما از طریق فعل اخلاقی توان درک وجود متعالی را می یابیم و او واقعیت خود را در اخلاق ورزی ما انسان ها متجلّی و آشکار می سازد. آن وجود متعالی و طبیعت کلی همان خداوند است.
در واقع، ایمان و یقین به واقعیت خداوند را تنها در فعلی می توان به دست آورد که موجود متفکر و موجود عاقل به واسطه آن فعل، مطلق را خود تحقق بخشد، و این همان فعل اخلاقی است.(12)
الف. 14

اخلاق به عنوان یک قانون نامشروط و عینی است و به دانسته ها یا اندیشه ها یا رفتارهای انسان بستگی ندارد. این ویژگی نامشروطی و عینی اخلاق را نمی توان بر حسب حقایق طبیعی مربوط به انسان یا اشیاء دیگر تبیین کرد. بنابراین، چیزی به عنوان قانون اخلاقی نمی تواند وجود داشته باشد، مگر آن که موجودی مانند خدا باشد که آن را وضع کند.(13)
الف. 15

قانون اخلاقی امری عینی است. اگر چنین باشد متعلّق و ما بازای آن چیست؟ مسلّما امری از امور عالم ماده نیست؛ چنان که یقینا امری در اذهان آدمیان هم نیست. یک قضیه اخلاقی مثل این قضیه که «عفو دشمن بهتر از نفرت ورزیدن به اوست»، حتی زمانی هم که هیچ کس نباشد تا آن را درک کند، صادق است. در عین حال، این هم ناممکن است که قانون اخلاقی جایی جز یک ذهن داشته باشد. بنابراین، باید قایل به یک ذهن فرا انسانی بشویم که همان خداوند است.(14)
الف. 16

به نظر دان کیوپیت، که یک غیرواقع گرا(15) است، باید در مورد خداوند از عینیت و واقع گرایی دست شست. خطاست اگر خدا را موجودی مستقل از آدمیان بدانیم. روزگاری مردم خدا را وجودی عینی در عالمی دست نیافتنی می پنداشتند، ولی حال پی می بریم که خدا چکیده ارزش های ماست. خداوند همان ارزش یا ارزش هایی است که ما بدان ها بها می دهیم و برای ما اولویت و اهمیت دارند: «خدای هرکس، یعنی: آنچه او می پرستد، یعنی آنچه بر حیات او بیش از هر چیز فرمان می راند، یعنی آنچه برای او مهم ترین است، یعنی آنچه احساس او را از خویشتن و هدف او را در زندگی عمیق تر از هر چیز دیگر مشخص می سازد، یعنی آنچه ژرف ترین حقیقت وجودی او را ابراز می کند، یعنی آن که برتر از آن نتوان اندیشید، آن که برتر از آن است که بتوان اندیشید.»
بر این اساس، نباید به دنبال خدایی عینی و متعیّن بود. حال اگر بخواهیم خداوند، ایمان و دین را دریابیم و به دست آوریم، خواهیم دید که این امور در اصل، ارزش های اخلاقی و معنوی اند. به بیان دیگر، هر که از ارزش های اخلاقی و معنوی برخوردار است، خداوند، ایمان و دین را یافته است.
توضیح آن که دین در حقیقت، بیش تر امری عملی است تا نظری و ایمان تلاشی منضبط و عملی در راه تحصیل آرمان زندگی است. و نیز خطاست که خدا را موجودی مستقل از آدمیان بدانیم؛ چرا که معنای حقیقی زبان دین، وصف قسمی موجود عینی نیست، بلکه مراد از آن این است که انسان خود را به مجموعه خاصی از ارزش های اخلاقی و معنوی متعهد کند. زبان دین در واقع یک شیوه ویژه و مؤثر برای آشکار ساختن این ارزش هاست. به نظر کیوپیت، «سخن گفتن از خدا، همانان سخن گفتن از مقاصد اخلاقی و معنوی است و باید قصد و غرض ما آن چیزی باشد که باید بشویم.» مدعای او آن است که معنای حقیقی در زبان دینی آن است که والاترین آرمان های بشری را بر ما نمودار کند.(16)
خلاصه اگر ما درصدد اثبات یا پذیرش خدای ادیان هستیم که با زبان دین توصیف گردیده و در قالب متون مقدّس عرضه شده است، این امر صرفا با پذیرش عملی ارزش ها و آرمان های اخلاقی و انضباط عملی اخلاقی و معنوی فی نفسه حاصل است. اخلاق ورزی و معنویت ورزی در اصل همان خدایابی، ایمان و دین داری است.
کیوپیت در بیان نظریات خود می گوید: «ما دین را انضباطی شدید و درونی، طرحی اخلاقی و نوعی معنویت می انگاریم. وظیفه تاریخی دین تجسّم ارزش های ماست، گواهی و نگه داری آن هاست، و تحقق بخشیدن ارزش ها در حیات انسان.»(17)
بر این اساس، نیازی نیست تا از طریق اخلاق، بر وجود خداوند متعیّن و مستقلی استدلال کنیم، بلکه زیست اخلاقی و معنوی، خود عین خدایابی و خدادوستی و ایمان است.
در بخشی دیگر، وی چنین می نویسد: «نباید اعتقادات دینی را وصف امر واقع دانست، بلکه آن ها را باید باورهایی اخلاقی شمرد. عقاید دینی حقایق کلی و جهانی نیستند، حقایق این یا آن جماعت هستند، توصیف امور واقع نیستند، رهنمود زندگی هستند... معتقدات ما قواعد زندگی هستند در لباس تصاویر، بیان نمادین تعهد ما هستند. به نوع خاصی اجتماع، به ارزش های آن، به دریافت آن در باب این که حیات بشر چه شکل و چه مسیری داشته باشد، خلاصه معنویت جامعه... «حقیقت» معتقدات، حقیقت توصیفی یا ناظر به امر واقع نیستند، بلکه حقیقت چگونگی تأثیر آن ها در زندگی ما هستند. آن ها را باید دستور عمل قرار داد،... حیات بعدی ما برای مثال همان زندگی آینده ماست و خدا همان خدای ما... اعتقاد دینی بیش تر به شکل بستگی دارد تا به محتوا.»(18)
در مورد نسبت اخلاق و معنویت و محتوای دین از جهتی می توان دو دیدگاه را در نظر داشت:
1. دین محتوای گزاره های اخباری و ناظر به واقع و گزاره های انشایی و ناظر به ارزش است. در عین حال که محتوای دین در جنبه اخباری، ناظر به امور واقعی، خواه در ماورای طبیعت یا طبیعت و تاریخ است، اما جهت گیری کلی دین معطوف به گزاره های ارزشی و اخلاقی و معنوی است. دین در کلیّت خود، در خدمت و در جهت تحقق ارزش های اخلاقی و معنوی است. خداوند در عین حال که یک موجود واقعی ماورایی است، ولی برخوردار از دلالت های اخلاقی ارزشی ومعنوی است. مفهوم «خدا» در متن مقدّس، علاوه بر نقش عینی، نقش ارزشی و اخلاقی را نیز ایفا می کند. مفهوم «خدا»، «قیامت» و... در چارچوب متن دینی، از طنین اخلاقی و موج ارزشی برخوردار است.
2. دین به واقع محتوی گزاره های اخباری و ناظر به واقع نیست. این گزاره ها قالب و زبانی هستند که دین برای تحقق ارزش در انسان ها از آن سود می جوید؛ زبانی که هیچ دلالتی بر امور واقعی و مصادیق عینی ندارد. واژه ها و گزاره های دینی وضعیت عملی و آرمانی انسان ها هستند. خداوند یک موجود ماورایی ندارد، بلکه تنها از دلالت اخلاقی و ارزشی و معنوی برخوردار است، آن هم به صورت شخصی یا اجتماعی.
به نظر می رسد نظر کیوپیت شقّ دوم از موارد مزبور است.
الف. 17

نظر آلفرد ادوارد تیلور (1869 1945)، مترجم و مفسّر معروف آثار افلاطون را می توان بدین صورت بیان داشت:
1. غایت حیات اخلاقی خیر است.
2. خیر موردنظر حیات اخلاقی، خیر ابدی و کمال مطلوب اخلاقی است.
3. کمال مطلوب اخلاقی و خیر ابدی نمی تواند با تمسّک به خیرهای زودگذر و این جهانی به دست آید؛ چرا که این گونه خیرها ناقص بوده و تنها به طور متوالی قابل تحصیل هستند و هرگز همه آن ها همزمان به دست نمی آیند.
4. انسان مستقلاً و به تنهایی نمی تواند به خیر ابدی و جاویدان و کمال مطلوب اخلاقی دست یابد.
در واقع، در این دلیل، حیات اخلاقی کمال خود را در حیات دینی می یابد و تجربه اخلاقی برای کمال خود نیازمند اعتقاد به وجود خداوند است. در این حالت نیز اخلاق به نوعی ره به سوی الهیات می سپارد و بی نیاز از آن نیست، هرچند نه در اصل خود، بلکه در کمال و تعالی خود.(19)
الف. 18

به نظر ویلیام جورج دی بورگ (18661943) نیز هرچند اخلاق مستقلاً امکان پذیر است، ولی از لحاظ دست یافتن به کمال، به دین و پذیرش خداوند نیازمند است. دلیل وی را می توان به صورت مقدّمات ذیل به تصویر کشید:
1. اخلاق در ذات خویش واجد تعارضاتی است؛ از جمله:
الف. افعال اخلاقی انسان از دو اصل متفاوت سرچشمه می گیرند: نخست اصل حس تکلیف و ادای وظیفه؛ دوم، توجه به غایت که همان خیر (سعادت) است. رفتارهای اخلاقی انسان بر اساس این دو اصل شکل می گیرند. (برخی بر اساس اصل اول و پاره ای براساس اصل دوم). بر این اساس، این افعال از دو نوع متفاوت ارزش گذاری برخوردار خواهند بود، و این خود نوعی تعارض در حوزه اخلاق محسوب می شود؛ چرا که اخلاق در این حالت، بر مبنای دو اصل متخالف و مقابل هم شکل گرفته است؛ یعنی اصل تکلیف و اصل خیر.
ب. تعارض دیگر تعارضی است که جنبه عملی دارد؛ بدین معنا که همه افراد از حیث حیات اخلاقی از نقص برخوردارند. ما نه به طور کامل قانون اخلاقی و تکلیف را مراعات می کنیم و نه همواره با موفقیت به تحقق امر خیر کمک می کنیم. در واقع، ما دچار قصور اخلاقی و عجز و ناتوانی در افعال اخلاقی هستیم. ما در عین انجام اعمال اخلاقی، که نشانه کمال است، دچار قصور اخلاقی هم هستیم، که دلیل بر نقص است.
2. در مورد تعارض نوع اول باید گفت: هیچ نظریه اخلاقی نمی تواند با قرار دادن یک نوع رفتار تحت رفتار دیگر این نوع تعارض را حل و برطرف نماید.
و اما تعارض دوم، هر نوع تلاش و سعی بشری برای حل این معضل عملی، محکوم به شکست است و انسان همواره دچار قصور اخلاقی است.
3. هر دو تعارض، در عالم دین و با محوریت اراده و لطف خداوند قابل حل و رفع هستند؛ بدین صورت که اولاً، تکلیف به واسطه اراده الهی، به خیر منتهی می شود و در ورای زمان و مکان، این دو با هم متحد می شوند و تعارض آن دو از بین می رود.
ثانیا، قصور اخلاقی نیز با دخالت و تأثیر لطف الهی، که کمال بخش طبایع است، برطرف می گردد.
پس اخلاق برای کمال خود نیازمند دین و پذیرش وجود خداوند و اعتقاد به اوست.(20)
الف. 19

فردریک تِنِنت (1866 1975)، محقق انگلیسی، از طریق اخلاق به اخلاقی بودن مبدأ و غایت جهان و انسان استدلال می کند:
1. انسان دارای جنبه و حیات اخلاقی است.
2. حیات اخلاقی انسان نیز باید همانند دیگر ابعاد او، در هر نوع تفسیر از جهان و آفرینش انسان در نظر گرفته شود.
3. جهان و انسان دارای مبدأ و غایت است.
پس مبدأ و غایت جهان از جنبه اخلاقی برخوردار است. به بیان دیگر، خدای انسان و جهان، خدایی اخلاقی است و غایت وجودی جهان و انسان همان تحقق ارزش های اخلاقی است.
به نظر تننت، بخش اعظم آنچه به نام «الهیّات» شکل گرفته، خلاف توحیدگرایی اخلاقی است. او مفاهیم «قضا» و «سرنوشت ازلی» و مانند آن ها را به عنوان مفاهیمی که به تحقیر شخصیت انسان می انجامند و با نوعی رابطه اخلاقی شخصی میان خدا و انسان در تعارض هستند، سخت مورد انتقاد قرار می دهد. به نظر وی، نظریه سنّتی تغییرناپذیری الهی نیز غیراخلاقی است؛ زیرا الگوی خود را از ماده بی جان می گیرد، نه روح فعّال و متحرک. خداوند فقط در ثبات و استمرار غایت اخلاقی اش لایتغیّر است. تننت نظریه سنّتی گناه نخستین را نیز مردود می شمارد؛ به این دلیل که گناه باید از حیث اخلاقی به عنوان «نقص اخلاقی که انسان در پیشگاه خداوند پاسخگوی آن است»، لحاظ شود. از این رو، توحیدگرایی اخلاقی او نه تنها از الهیّات مسیحی دفاع می کند، بلکه در همان حال، به انتقاد از آن می پردازد. ولی مبنای نقد این متفکر، اخلاق است.(21)
الف. 20

1. انسان ها در سایه کوشش و تلاش برای انجام وظیفه، نظامی عینی، کلی و نامشروط از ارزش ها را به تدریج شکل داده اند.
2. این نظام با اوصاف عینیت (بدون وابستگی به آرزوها، احساسات و بدون آن که از درون آن ها نشأت گرفته باشد)، کلیّت و نامشروط بودن، در تجربه آگاهی اخلاقی انسان ها دریافت می شود و بر حیات افراد حاکمیت و آمریت دارد.
3. این وضعیت بهتر از همه به این صورت قابل فهم (و معقول و موجّه) است که بگوییم: این نظام ریشه در ذات الهی دارد. در این دلیل، نظر بر آن است که هم وجود خداوند پذیرفته گردد و هم خیر بودن و خوبی اخلاق الهی اثبات شود و از این طریق، سزاوار بودن و شایستگی پرستش خداوند، مدلّل گردد.(22)
الف. 21

اخلاق چگونه توجیه می شود؟ چرا باید آن را معتبر بدانیم؟ با چه ملاکی مجاز و ممنوع را از یکدیگر بازشناسیم؟ تقدّس ارزش های اخلاقی ازکجاست؟ مرجع و مبنای تکلیف چیست؟ سرانجام، در پیشگاه چه کسی مسؤولیم؟
در پاسخ گفتن به این پرسش ها ناتوان می مانیم، مگر آن که به وجود خدا استناد کنیم و او را مرجع متعال اخلاق بدانیم. و این بدان معناست که بگوییم: وجود اخلاق مستلزم وجود خدا و دعوت او از انسان برای طی مسیر تقدیر روحانی خویش است؛ یعنی وجود خدا برای تمام وجود اخلاق است. حوالت معنوی و اخلاقی انسان بدون این بدایت و نهایت قابل تصور نیست. اگر مقنّن متعالی در کار نباشد تا ارزش های اخلاقی را تسجیل و تثبت کند، فهم اخلاق و توجیه آن ممکن نیست یا دست کم بی پایه و نااستوار می گردد، مبنای اخلاق تزلزل می یابد و دیگر نمی توان تکلیف را به نحوی که لایق آن باشد، مشروع و مقبول دانست. البته مطابق اخلاق می توان زیست، اما هرگاه قایل به منشأ متعال الهی برای اخلاق نباشیم، نمی توان حیات اخلاقی را بر پایه ای استوار دانست. ایرادی که بر این دلیل وارد می کنند آن است که می گویند: قانون اخلاقی را باید به صورت امری تلقّی کرد که از وجدان ما به استقلال سر می زند و اگر چنین نباشد یعنی منشأ اخلاق را خدا بدانیم ناچار باید بگوییم که قانون اخلاقی از عاملی سر می زند که خارج از اراده ماست و ما به قبول ان مجبور و ملزم می شویم.
جواب این ایراد را در کتب اخلاق باید داد، اما خلاصه جواب آن است که برای حفظ معنای درونی قانون اخلاقی، محتاج آن نیستیم که منکر پی روی این قانون از عاملی جز خود وجدان باشیم. قانون اخلاقی مندرج در ماست، اما صادر از ما نیست؛ به اختیار ما انجام می پذیرد، اما برای آن که بتواند بر این اختیار حاکم باشد، باید چنین حقی از مرجع متبوع مسلّمی بدان افاضه شود و این مرجع جز خدا نیست.(23)
ب. اخلاق و الهیّات نزد متفکران معاصر ایران

ب. 1

در تاریخ تفکر مسلمانان، فلاسفه، اخلاق را مبنای بحث در الهیّات قرار نداده اند. هیچ نشانی از کاربرد اخلاق در مباحث الهیّات از سوی فلاسفه، به چشم نمی خورد. نزد متکلّمان مسلمان (معتزلی و شیعی) کاربرد اخلاق در الهیات آشکار است. متکلّمان در بحث از صفات و افعال الهی بر مسأله «حسن و قبح» تکیه می کردند. برای مثال، عدل الهی را بدین صورت معنا می کردند که «تمام افعال او حسن و پسندیده است و فعل قبیح انجام نمی دهد.»(24) در تفکر کلامی مسلمانان، مانند دیدگاه معتزلی، خداوند در چارچوب یک فلسفه عملی مبتنی بر حس و قبح اخلاقی، که انسان قادر به فهم آن بوده، تفسیر و فهم می شده است.
ب. 2

از آراء علّامه طباطبائی این نکته قابل استنباط است که با تأمّل در اخلاق متعارف و مبتنی بر فضایل و رذایل معمولی، دو نقص عمده در آن به چشم می خورند: اول عدم امکان ثبات و دوام اخلاق؛ دوم عدم کمال آن.
با تأمّل در اخلاق، می توان پذیرفت که اگر هدف و جهت اخلاق، خداوند باشد و موتور محرّک فاعل اخلاقی، جذبه و محبت و عشق به خداوند، آن گاه از این طریق، اخلاق پایدار مانده و به کمال خود رسیده است.(25)
ب. 3

از نظر استاد جعفری، اخلاق می تواند دلیل و مبنایی برای پذیرش وجود خداوند باشد. این مسأله از دو طریق می توان مدلّل گردد:
راه نخست از طریق تأمّل در قداست، عظمت و تعالی اخلاق است که آن را از استناد به مادیات دور ساخته، نحوه وجود متعالی آن را بالضروره باید به امری متعالی و برین نسبت داد: «احساس تعهد برین و احساس تکلیف مافوق پاداش ها و کیفرها با نظر به قداست و عظمتی که دارد، نمی تواند ساخته شده طبیعت مادی انسان غوطه ور در طبیعت و هواها و امیال و سودجویی ها بوده باشد. بنابراین، احساس تعهد برین به انجام تکلیف و احساس تکلیف مافوق پاداش ها و کیفرها، ریشه الهی دارد.(26) به تعبیر دیگر، می توان گفت: «گمان نمی رود کسی در واقعیت یک سلسله ادراکات و احساسات عالی، یعنی احساس تکلیف در حیات کلی بشری، تردیدی داشته باشد، حال قدمی فراتر نهاده و به ریشه اصلی این نوع از ادراکات می پردازیم. مسلّم است که ریشه چنین امور متعالی را نمی توان از مغز عادی انسان ها و قراردادهایی که برای گذراندن زندگی معمولی وضع می کنند، انتظار داشت. از این جاست که به طور حتم، دخالت کمال و مقام الوهیت روشن می گردد؛ یعنی خداست که این احساسات را در ما به وجود آورده است.»(27)
راه دوم بر این اساس قابل طرح است که بدون وجود خداوند، ارزش های اخلاقی اثبات پذیر و توجیه پذیر نخواهند بود یعنی اساسا جهت معقول و موجّهی برای اخلاق و نیز مبنایی برای اثبات آن نخواهیم داشت: «اگر ارزش های عالی انسانی مانند خضوع و تسلیم به حق شدن و عدالت و گذشت از لذایذ در راه تحقق بخشیدن به آرمان های اعلای انسانی، مستند به خداوند نباشد، به هیچ وجه قابل اثبات نبوده و بلکه بالعکس، باید گفت: کسانی که در راه عمل به ارزش های عالی انسانی و تحقق بخشیدن به آن ها در اجتماعات بشری، از سود و لذت و خودخواهی و قدرت دست برمی دارند، مردمی بدبخت و بیمار می باشند.»(28)
ب. 4

از آراء استاد مطهری چنین برمی آید که تأمّل در حس اخلاقی این نکته را آشکار می سازد که این حس و گرایش خود از لوازم و آثار حس پرستش است. در واقع، گرایش اخلاقی انسان گویی امتداد و پرتوی از گرایش پرستش اوست. بر این اساس، انسان در فعالیت اخلاقی خود، در مقام تحقق گرایش خداشناسی و فعلیت بخشیدن به حس پرستش خویشتن است. اخلاق در ذات خود، به طرف مبدأ برین هستی جهت گیری شده است. انسان طی فعالیت اخلاقی آگاهانه یا ناآگاهانه در طریق تقدیس و تعظیم موجود برین و متعالی هستی قرار دارد.(29)
ب. 5

از نظر استاد مصباح، در عالم اخلاق قواعدی وجود دارند و افعالی صادر می شوند که با منطق مادی صرف قابل توجیه و تفسیر نیستند و این لازم می آورد که وجود خداوند و حیات پس از مرگ فرض گردد و پذیرفته شود. برای مثال، در امر ایثار و فدا کردن منافع شخصی خود، اگر تنها به عقل، منطق عادی و دیدگاه مادی بسنده شود و معتقد باشیم که عالمی غیر از دنیای مادی نیست و حاکمی بر جهان وجود ندارد، که آفریننده حیات پس از مرگ و جاودانگی روح باشد، نمی توان این نوع افعال را به نحو معقول توجیه کرد. اگر تنها با بینش مادی به عالم نظر افکنیم، اصولاً باید هرچه بیش تر از زندگی دنیوی لذت ببریم و امکانات خود و خود را فدای دیگری نسازیم. ولی افعال اخلاقی خلاف این حالت اتفاق می افتند، و تنها با فرض خدا و حیات پس از مرگ قابل توجیه عقلانی هستند.(30)
ب. 6

در آراء برخی از روشنفکران معاصر(31) نکاتی ملحوظ است که می توان آن ها را نوعی گذر از اخلاق به الهیّات قلمداد کرد. ایشان بر این نظرند که ارزش های اخلاقی به صورت فرمان هستند و قضایای ارزشی به «امریه»ها برمی گردند و وقتی قضایای اخلاقی را به منزله فرمان هایی بشناسیم که به کسی یا کسانی داده می شود و از آنان رفتاری یا واکنشی در برابر آن انتظار می رود مانند وقتی که گفته می شود «دزدی بد است»، معادل این است که بگوییم: «دزدی مکن.» در این صورت، در برابر هر فرمان اخلاقی می توان به چون و چرا برخاست و در برابر هر طلب، می توان از طالب پرسید که چرا طلب می کنی؟ و چرا باید من چنان کنم که تو می خواهی؟
آدمیان، خواه ناخواه، در زندگی به حکم نیاز به پی روی از محیط و به اجبار نیروهای درون، به فرمان «باید»هایی تن در داده اند (چرا که هر ارزش اخلاقی در حقیقت، نماینده یک فرمان اخلاقی یعنی «باید» است. اما هر انسان رشید در لحظات نادر هشیاری، همواره خود را محاکمه می کند که چرا این «باید» را برگزیده ای و آن دیگری را نه؟ و مشتاقانه در جست وجوی «باید»ی و فرمانی است که جواز خود را بر دوش خود حمل کند و فرمانبردار را از چون و چرا در فرمان و فرمانده، آسودگی بخشد. انسان به دنبال گزینش «باید»ی است که خود، بالذات برگزیده باشد. و حال که ناچار باید به طلب طلب کاران تن در دهیم، طالبی را باید جست وجو کرد که از او نتوان پرسید: چرا طلب می کنی؟ طالبی که بودنش عین طلب و طلبش عین بودنش باشد. اراده اش عین ذات و ذاتش عین اراده باشد. هم طالب بالذات و هم مطلوب بالذات باشد. از همه بتوان پرسید: چرا طلب می کنند، اما از او جای این سؤال نباشد. خلاصه اگر «باید کردی» مطرح شود و فرمانی صادر گردد، به طور تسلسل وار این پرسش مطرح خواهد شد که «چرا باید من چنان کنم که تو می خواهی؟» و این تسلسل باید در جایی خاتمه یابد و زنجیره این فرمان ها باید از فرمانی آغازین و مادر آویخته باشند و آن همان جاست که به فرماندهی برسیم که بر او فرمانِ فرمانده دیگری حاکم نباشد و برای فرمانش رقیب و منازعی یافت نگردد و او خداست؛ یعنی نه ندای فطرت و نه ندای وجدان، نه فرمان طبیعت و نه فرمان تاریخ هیچ کدام را نمی توان شنید، مگر این که فرمانی برتر از آن ها و بر سر آن ها باشد و ما را به شنیدن این نداها فرمان دهد.(32)
ب. 7

با مراجعه به آراء برخی نواندیشان(33) نیز می توان نکته هایی در پیوند اخلاق و الهیّات یافت و یا استنباط کرد:
نکته اول این که ایشان بر این نظرند که از جمله مبانی اخلاقی زیستن، قایل شدن به معنای زندگی است؛ چرا که انسانی که برای زندگی معنایی قایل نیست، یا در زندگی به خوش باشی دچار می شود و یا در ورطه یأس گرفتار می آید، و این هر دو مانع اخلاقی زیستن هستند و برای قایل شدن به معنایی در زندگی، نیاز به مبنایی فلسفی است.(34) بر این مقدّمه، می توان این نکته را نیز افزود که معنای زندگی، دست کم، به نحو جزئیه، با وجود خداوند محقق می شود. در این حالت، زیست اخلاقی بر مبنای اعتقاد به خداوند صورت می گیرد. حاصل آن که امکان این که وجود خداوند از مبانی اخلاقی زیستن باشد، وجود دارد.
نکته دوم مربوط است به رابطه مرحله اخلاقی و مرحله دینی. به نظر ایشان، اخلاق مقدّمه ورود در دین و اعتقاد به خداوند است و نه بر عکس. انسان اول باید اخلاقی شود و اگر در اخلاقی شدن استکمال پیدا کرد، آن گاه متدین می شود. انسانی که مرحله اخلاقی را پشت سر نگذاشته و تقیّد خود را به اصول و معیارهای اخلاقی نشان نداده و از زیست اخلاقی برخوردار نبوده است، در صورت ورود به مرحله دینی، دچار سوءفهم در مسأله الهیّات می شود؛ بدین صورت که تلقّی او از رابطه خدا و انسان، تلقّی عبد و مولی و نوکر و آقا خواهد بود، در حالی که این رابطه، رابطه عاشق و معشوق است.(35)
ب. 8

برخی دیگر از محققان برآنند که برای رسیدن به حل نهایی مسأله بایدها، راهی جز آن نداریم که به خدا ایمان داشته باشیم؛ چرا که هنگامی می توان از عهده حل معمّای بایدهای اخلاقی برآمد که از پیش، اصلی ثابت و غیرقابل تشکیک داشته باشیم.
توضیح آن که در برابر هر فرمان اخلاقی، می توان چرایی را مطرح کرد که اگر به اصلی ثابت دست نیابیم، به تسلسل محال مبتلا خواهیم شد. برای مثال، اگر شخصی طرفدار یک یا چند امر اخلاقی باشد، می توان از او سؤال نمود که چرا باید به آن امر اخلاقی معتقد بود و عمل کرد؟ در برابر هر پاسخی که این شخص بدهد، می توان سؤال دیگری مطرح کرد که سرانجام، به مرحله ای می رسیم که ناگزیر از پذیرش یک اصل نخستین می شویم؛ بدین معنا که باید منشأ و مبدأی برای فرمان ها و بایدهای اخلاقی یافت که او خود نه هیچ گونه بایدی را به دنبال داشته باشد و نه هیچ فرمانی بالاتر از فرمان او باشد؛ یعنی خداوند که والاترین فرمانده هاست و هر آنچه را فرمان دهد باید پذیرفت و از جان و دل اطاعت کرد.
اخلاقی که از اراده الهی منشأ می گیرد و فرامین آن همه از ناحیه خدا هستند، همواره دارای ارزش و اعتبار است. امور اخلاقی در این نظام، جنبه نوعی و همیشگی دارند و وابسته به میل و اراده افراد نیستند تا تغییر و تبدیل پیدا کنند در حالی که هر نوع نظام اخلاقی که منشأ بشری دارد، قابل تغییر و تحوّل بوده، دارای دوام و بقا نمی باشد. چه بسا بایدهایی امروز دارای ارزش واعتبار باشند، ولی فردا از اعتبار وارزش بیفتند. نظام های اخلاقی مارکسیستی و علمی به دلیل آن که از یک منشأ واحد و ثابتی ریشه نمی گیرند، هیچ گاه اصیل نخواهند بود. نسبی گرایی ها، که حاکم بر بسیار یاز نظام های اخلاقی هستند، بزرگ ترین دشمن اخلاق هستند، چرا که اگر اخلاق به دام نسبی گرایی گرفتار شود نه تنها قادر به تعالی جویی نخواهد بود، بلکه از نیل به هدف اجتماعی خود نیز باز خواهد ماند. اشکال بزرگ دورکیم، که احساس مشترک مردم جامعه و شعور اجتماعی آنان را مبنای بایدها و ارزش ها می داند و طرفداران هگل، که اخلاق را اطاعت از دولت و قوانین اجتماعی می دانند، آن است که اصالت امور اخلاقی را از میان می برند. اما اخلاقی که از منشأی بالاتر از خواست ها و اراده های افراد ناشی شده، دارای قداست و نفوذ بیش تری است و همواره اصیل خواهد بود. اگر منشأ اخلاق امری ثابت و با ارزش نباشد، افراد انسانی همه نیک ها و بدها را ناپایدار دانسته، به سادگی خواهند توانست بعضی از آن ها را بپذیرند و از بعضی از آن ها سرباز زنند.
«اگر مقنّن متعالی نباشد که ارزش های اخلاقی را تسجیل و تثبیت کند، فهم اخلاق و توجیه آن ممکن نمی شود یا لااقل بی پایه و نااستوار می گردد، مبنای اخلاق تزلزل می یابد و دیگر تکلیف را نمی توان به نحوی که لایق باشد، مشروع و مقبول دانست.»(36)
آیا برهان اخلاقی همان برهان فطرت است؟

برخی از تقریرهایی که از برهان فطرت به عمل آمده بدین قرار است:
الف. از طریق متضایف بودن محب و محبوب:
1. میان محب و محبوب تضایف است.
2. دو امر متضایف از لحاظ قوّه و فعل، و وجود وعدم متلازم می باشند.
3. انسان، محب کمال مطلق است.
نتیجه: کمال مطلق وجود دارد.
ب. از راه اضافی بودن امید:
1. انسان، به عالم و قادر مطلق امیدوار است. (در هنگام بروز شدایدی که امید انسان از اسباب ظاهری قطع می شود.)
2. امید از حقایق ذات الاضافه است.
3. هر حقیقت ذات الاضافه ای وجودش ملازم با وجود متعلّقش است و از آن جدا نمی شود. (مانند اراده با مراد)
پس امید به کمال مطلق، که متن وجود انسان را پر کرده است، دلیل بر وجود و تحقق متعلّق آن، یعنی کمال مطلق است.(37)
برخی از محققان بر این نظرند که برهان اخلاقی و برهان فطرت، که نزد حکمای مسلمان مطرح شده اند، به عنوان یک دلیل واحد محسوب نمی شوند، بلکه از نقاط اشتراک و اختلاف برخوردارند. به نظر ایشان، در تقریرهای براهین اخلاقی تلاش شده است تا از طریق ملازمه میان امر و آمر یا ملازمه میان وثاقت و حجیّت قوانین اخلاقی و منشأ این وثاقت یا ملازمه میان قانون و قانونگذار، وجود خداوند اثبات شود.
تشابه برهان «اخلاقی» با برهان «فطرت» در این است که در هر دو برهان با تمسّک به یک حقیقت وجدانی، یعنی یک امر معلوم بالوجدان، یک حقیقت خارجی اثبات می گردد. این امر معلوم بالوجدان در برهان فطرت، محبت به کمال مطلق یا امید به قادر حیّ است و در برهان اخلاقی، الزامات و تکالیف اخلاقی. اما تفاوت این دو برهان در موارد ذیل است:
الف. رابطه امر با آمر، قانون با قانونگذار و وثاقت با منشأ وثاقت رابطه مجعول با جاعل و اثر با مؤثر است که به رابطه معلول با علت باز می گردد. در حقیقت، برهان اخلاقی نوعی استدلال از معلول به علت است، اما در برهان فطرت، رابطه محب و محبوب و راجی و مرجوّ، رابطه تضایف است و از طریق تلازم و ضرورت بالقیاسی که میان متلازمان است، از وجود یک طرف تلازم، به وجود طرف دیگر آن پی می بریم.
ب. در برهان «اخلاقی»، به بعد علمی وجود انسان، یعنی شاخه عقلی عملی تمسّک می شود، در حالی که در برهان «فطرت» بر بعد دیگری از وجود انسان، که بعد عملی آن است، تکیه می شود. یعنی گرایش بالفعلی که در متن واقعیت آدمی وجود دارد. اراده، نیت، حب، بغض، امید و یأس همه مربوط به این بعد وجودی انسان هستند. به عبارت دیگر، در برهان «اخلاقی» به قوانین عقل عملی تمسّک می شود، اما در برهان «فطرت» به محبت و مجذوبیت انسان و یا امید او استناد می شود.(38)
در مورد تحلیل مذکور، این نکته قابل ذکر است که به نظر می رسد با مراجعه به براهین متعدد اخلاقی که پیش تر مطرح شدند نه می توان تمام آن ها را با تکیه بر تلازم توجیه نمود و نه می توان ادعا کرد که در هیچ یک از آن ها به گرایش بالفعل انسان اشاره نشده است.
سخن پایانی

در پایان، ذکر چند نکته بی وجه نخواهد بود:
1. توجه به اخلاق در پردازش الهیّات خواه در مقام نقد الهیّات یا تشکیل یک نظام الهیّاتی در غرب به نحو چشم گیری مورد عنایت و التفات بوده و هست. به نظر می رسد این عنایت، خود ناشی از مسائل تاریخی خاصی است که در غرب روی داده اند و نیز به سبب درک استواری و استحکام در اخلاق و فهم مبنا بودن آن و نیز کشف اهمیت و قدر آن در میان سپهرهای انسانی است.
2. در عین حال که سنّت فلسفی و فکری ما در برقرار کردن نسبت اخلاق و الهیّات دچار خلأ محسوسی است، اما تفکر معاصر ما درصدد توجه و التفات به این نسبت است و به دنبال آن است تا به تدریج، هم به این نسبت بها داده و آن را موضوع و متعلّق تفکر خود سازد و هم اضلاع و ابعادی از این مسأله را، که توسط دیگران درک و دریافت نشده اند، پی جویی نموده، باز گوید.
3. ممکن است گفته شود که دلیل عدم توجه سنّت فلسفی و فکری ما به نسبت اخلاق و الهیات، ضعف منطقی براهین اخلاقی است، و سنّت فلسفی ما به دنبال براهینی که از اتقان بیش تری بهره مند بودند، رهسپار بوده است.(39) حتی در سنّت فلسفی ما دلیل «نظم» نیز چندان بهایی نیافته است.
در پاسخ، باید گفت: اولاً، سنّت فلسفی ما اساسا برهان «اخلاقی» را کشف نکرده است تا در باب ضعف و شدت منطقی و استحکام و عدم استحکام نوع قیاس آن، داوری کند.
ثانیا، نسبت اخلاق و الهیّات تنها محصور در اقامه برهان براساس اخلاق، بر وجود خداوند نیست. چنان که گذشت، این نسبت می تواند بسیار موسّع باشد و اخلاق از طریق ابعاد و اطراف و اضلاع متعددی بر الهیّات تأثیر بگذارد.
4. به نظر می رسد بخشی از پیش زمینه های مهم عنایت به نسبت اخلاق و الهیّات عبارتند از:
الف. جدّی گرفتن نظری و عملی اخلاق در جامعه علمی و غیر علمی؛
ب. شکل گیری فلسفه اخلاق؛
ج. غلبه تصور خدای اخلاقی به جای خدای متافیزیکی (خدا به منزله واجب الوجود محرّک نامتحرّک و...).
··· پی نوشت ها

1 مصطفی ملکیان، تاریخ فلسفه غرب، ج 2، پژوهشکده حوزه ودانشگاه، 1379، ص 156 157.
2 کریم مجتهدی، فلسفه نقادی کانت، نشر هما، 1363، ص 121.
3 اشتقان کورنر، فلسفه کانت، خوارزمی، 1367، ص 320.
4 همان، ص 319 / ال نورمن گیسلر، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت اللهی، حکمت، 1375، ج 1، ص 164 / اوکیف و لامنت پلانتینجا، جستارهایی در فلسفه دین، ترجمه مرتضی فتحی زاده، اشراق، 1380، ص 34 35.
5 اشتقان کورنر، پیشین، ص 319.
6 مصطفی ملکیان، جزوه «راه های اثبات وجود خداوند» / هاسکر پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، سال 1376، ص 163 165 / پل ادواردز، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمه جمالی نسب و محمد رضایی، دفتر تبلیغات اسلامی، 1371، بخش «برهان اخلاقی بر اثبات وجود خدا».
7 پل ادواردز، پیشین، ص 319.
8 جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد،الهدی، 1372، ص 68.
9و10 همان، ص 69 70 / ص 69.
11 براین دیویس، درآمدی به فلسفه دین، ترجمه ملیحه صابری، مرکز نشردانشگاهی، 1378، ص 149.
12 ژول لان یو، خدا، ترجمه حسن حبیبی، شرکت سهامی انتشار، 1360، ص 128 130.
13 اوکیف و لامنت پلانتینجا، پیشین، ص 34.
14 ا. سی. یوینگ، پرسش های بنیادین فلسفه، ترجمه محمود یوسف ثانی، حکمت، 1378، ص 390 391.
15. non - realist
16 دان کیوپیت، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، طرح نو، 1376، ص 8 9 / نایجل واربرتون، بنیان های فلسفه، ترجمه علی حقی، اهل قلم، 1379، ص 49 50.
17و18 دان کیوپیت، پیشین، ص 7 / ص 27 30.
19 جان مک کواری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه بهزاد سالکی، امیرکبیر، 1378، ص 102 103.
20و21 همان، ص 104 105 / ص 106 108.
22 میرچا الیاده، دین پژوهی، دفتر دوم، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، پژوهشگاه علوم انسانی، 1379، ص 167.
23 ال مینار، شناسایی و هستی، ترجمه علی مراد داودی، دهخدا، 1370، ص 340 341.
24 عبدالرحمن بدوی، تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، ترجمه حسین صابری، آستان قدس رضوی، 1374، ج 1، ص 75.
25 محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص354 362 و ج 4، ص 1820.
26 محمدتقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1362، ج 12، ص 357.
27 همو، فلسفه وهدف زندگی، نشرکتابخانه صدر،ص106 107.
28 همو، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 12، ص 357 358.
29 مرتضی مطهری، فلسفه اخلاق، صدرا، 1370، ص 76، 127، 128، 132 / همو، عدل الهی، صدرا، ص 338 339.
30 محمدتقی مصباح یزدی، دروس فلسفه اخلاق، اطلاعات، 1367، ص 202 203.
31 عبدالکریم سروش
32 عبدالکریم سروش، دانش وارزش، یاران،1361،ص 309.
33 دکتر مصطفی ملکیان
34 مصطفی ملکیان، «بحران اخلاق و معنویت»، ماهنامه آفتاب، ش 6 (تیر و مرداد 1380)، ص 46.
35 همو، «رویکرد وجودی به نهج البلاغه»، فصلنامه علّامه، ش 1 (آذرماه 1380)، ص 283.
36 عبدالله نصری، خدا در اندیشه بشر، دانشگاه علّامه طباطبائی، 1373، ص 296 297.
37 عبدالله جواد آملی، تبیین براهین اثبات خدا، اسراء، فصل دوازهم / علی شیروانی، سرشت انسان؛ پژوهشی در خداشناسی فطری، معاونت امور اساتید، 1376، ص 146 159.
38 عبدالله جوادی آملی، پیشین، فصل دوازدهم، ص 281 282 / علی شیروانی، پیشین، ص 165 166.
39 عبدالله جوادی آملی، پیشین، ص 282.