معرفی کامل دین و آیین بودا

[Majid_GC]

فرقه گرایى و تلفیق

نویسنده : ال.اس.کازینز مترجم : علیرضا شجاعی فرقه گرایى و تلفیق. در مورد ویژگى هاى دقیق مکتب هاى آیین بوداى چینى در دوره تانگ (سال هاى ۶۱۷ تا ۹۰۷ م) تردید است. مى توان گفت که گستره سَنگه (انجمن بودایى)، در کل از مجموع مکتب هاى متعدد فراتر است. اگر این مکتب ها نهاد و سازوکار مستقلى مى داشتند، هنوز هم به شکل بخش بسیار بزرگى از مجموعه اى بزرگ تر باقى مى ماندند. به همین دلیل افول تدریجى اکثر این مکتب هاى مجزا و مستقل، الزاماً به معناى محو کامل نفوذشان نبود. آموزه هاى برگرفته از مکتب هاى دیگر، حتى وقتى که اکثر معابد بزرگ به دو مکتب عملى ِ چَن و پاک بوم اختصاص پیدا کردند، همچنان رایج ماند.دخالت دولت تا حدى سبب شد که آیین بوداى کره راه نسبتاً متفاوتى در پیش بگیرد. یک جریان اصلاح در قرن شانزدهم، شمار رهروان را تقلیل داد و مکتب ها را به دو فرقه دولتى سان و کیو تبدیل کرد. چَن بر سان، که دل بسته دیانه بود، نفوذ داشت، اما بر تیئن تایى، وینَیه و منتره یانه نیز اشراف داشت. باقى مکتب هاى نظرى در آغوش کیو قرار داشتند. این دسته بندى تا قرن بیستم استمرار یافت، تا اینکه یک نهاد جامع و واحد جایگزین آن شد. در واقع، مکتب هاى مجزا و مستقل در این پیکره استمرار یافتند; در حال حاضر حدود نوزده تاى آنها رسمى و مابقى غیررسمى اند ]۴۲[.در ژاپن مکتب هاى باستانى بیش از پیش در فرقه هاى مستقل، که نهادو پیروان غیر رهرو خاص خود را دارند، رشد کردند. توجه به این مطلب نه براى مطالعه این تحول در ژاپن، بلکه براى نگاه دوباره، به موقعیتچین باستان مهم است. ویژگى هاى فرقه اى نهادینه شده مکتب هاى چینى باستانى، بسیار کمتر از جانشینانشان در ژاپن بود. در چین یک نهضت تلفیق پیدا شد که هدفش یکى کردن فرقه هاى بودایى بود و در مواردى به دنبال سازگار کردن آموزه هاى آیین هاى بودا با آموزه هاى آیین دائو و کنفوسیوس بود. با این کار شکلى بسیار منسجم و یکدست از آیین بودا پیدا شد. نویسندگان ژاپنى این را گام به عقب مى خوانند، اما آن را مى توان یک پیروزى موفقیت آمیز براى رسیدن به وحدت، در برابر تعصبات فرقه اى، گامى به جلو به شمار آورد ]۱۰۶: ۳۹۵ ـ ۴۰۷[.

[Majid_GC]

جشن هاى بودایى

نویسنده : ال.اس.کازینز مترجم : علیرضا شجاعی جشن هاى بودایى. دِیرهاى بودایى بى آنکه مراسم خاصى برگزار کنند، بین سى و پنج تا چهل رخداد را جشن مى گیرند، اما بیشتر این جشن ها اهمیتى ناچیز دارند. به استثناى جشن هاى مشترک میان همه چینى ها، خصوصاً جشن سال نو، پنج جشن براى بوداییان بسیار اهمیت دارد.در آیین بوداى شرقى روزهاى سنّتى روشن شدگى و مرگ بودا به ترتیب عبارت اند از: هشتم ماه دوازدهم و پانزدهم ماه دوم، اما این روزها را همه جا جشن نمى گیرند. باید توجه داشت که در تقویم هاى قمرى سنّتى، روز پانزدهم، همان روز بَدر است، اما گاهى این نسبت را به دلیل پذیرش رسمى نوعى تقویم خورشیدى مسیحى نادیده مى گیرند. زاویه گیرى فصل باران، از پانزدهم ماه چهارم تا پانزدهم ماه هفتم است، اما این عمل امروزه در آیین بوداى چینى از اهمیت کمترى برخوردار است. در هر حال، با این جشن، زاویه گیرى فصل باران که به ویژه مهم ترین جشن بودایى است، به پایان مى رسد. این جشن گسترده ترین جشن در جهان بودایى است، اگرچه اختلاف تقویمى آن را نادیده مى گیرند. ]۱۰۶: ۱۰۸ ـ ۱۰[.

[Majid_GC]

متافیزیک در آیین بودای هندی

به سبب اهتمام تعالیم بودایى نقش باورنادرست به عنوان علتى براى ناخوشى، طبیعى بود که فیلسوفان بودایى بر مسائل هستى شناسى و نظریه علیّت تمرکز کنند. هستى شناسى مهم بود، زیرا نوعى خطاى فکرى که تصور مى شد به ناخوشى منجر مى شود در خطا بودن درباره آنچه هست بود. نظریه علیّت مهم بود، زیرا تصور بر این بود که امحاى علت ناخوشى به رفع خودِ ناخوشى مى انجامد.نخستین تلاش ها براى نظام مند کردن تعالیم آیین بودا در گونه اى از ادبیات معروف به ابى درمه بود که در آن همه عوامل تجربه بشرى بر طبق طرح هایى متنوع طبقه بندى شده بودند. با بررسى روابط میان این مراتب علل، سرانجام به تدریج، نظریه مبسوط علیّت شکل گرفت که در آن انواع مختلف روابط علّى شماره شده بود. مکتب هاى ابى درمه بسیارى وجود داشت که هر کدام براى طبقه بندى و شمارش عوامل تجربه، مجموعه اى از طرح هاى کلى مختص به خود داشتند. در واقع هر کدام درباره اینکه خودِ واژه «ابى درمه» به چه معناست تفسیرى مختص به خود داشتند; در میان تفسیرهاى محتمل از این واژه، یک تفسیر متداول این است که ابى درمه بدین معناست: «آموزه اى والاتر و پیشرفته تر، یا آموزه اى که به یک نظام برتر فرزانگى منتهى مى شود». تنوع رویکردهاى مقبول در متون ابى درمه، بحث درباره این متون را به هر طریق، بلکه به عام ترین شیوه دشوار مى سازد. در میان بیشتر مکتب هاى ابى درمه، این عقیده الزامى بود که بهترین طرح براى رسیدن به شناخت از هر موجود پیچیده، تجزیه آن موجود به اجزاى اساسى آن است. یک جزء اساسى این است که نتوان آن را به شیئى ساده تر تجزیه کرد. اکثر بوداییان نظام گرا به این اصل اعتقاد دارند که قطعات یک ساختمانِ به غایت بسیط که اشیاء از آنها ساخته مى شوند اساساً واقعى اند، در حالى که اشیاى مرکب که از اجزاى ساده تر تشکیل مى شوند اساساً غیر واقعى اند; آنان مى گویند که واقعى بودن تنها از طریق اجماع یک انجمن تحقق مى یابد، مثلاً همان گونه که پیش تر در بخش سرشت بشر دیدیم در نزد بوداییان میل شدیدى به پذیرش این مطلب بود که منش یک شخص محصول عناصر بسیارى است; گرچه این عناصر را واقعى قلمداد مى کردند، درنهایت، این شخص را غیر واقعى مى دانستند. این نظر درباره یک شخص ممکن است یک خیال باشد، امّا او شخصى است که اداره جامعه را ممکن تر مى سازد، و بنابراین آن را مى توان واقعیتى اجماعى دانست; در مقابل واقعیت بنیادى. ناگارجونه فیلسوف هر گونه تلاش براى ارائه تمایز میان حقائق اجماعى و حقائق بنیادى را زیر سؤال برد. یک برداشت از نوشته هاى فلسفى او این است که وى سعى داشت نشان دهد که هر تلاشى براى درک جهان تنها مى تواند تخمینى باشد که مى توان تا حدى درباره آن اتفاق نظر داشت; امّا هیچ شناختى نیست که بتواند ادعا کند که به وصف رضایت بخشِ اشیاء، آنگونه که واقعاً هستند رسیده است. ناگارجونه، همراه با نقد همه جانبه اصلِ اقدام براى تمایز میان واقعیات بنیادى و واقعیات اجماعى، این آموزه را که عناصر سازنده بسیط به عنوان عللِ اشیاى پیچیده، واقعى تر از خود اشیاى پیچیده اند نیز نقد کرد. این اصل بر این فرض استوار است که یک موجود هرچه بسیط تر باشد، از استقلال بیشترى برخوردار است. در واقع او مى گفت که عناصر سازنده به ظاهر بسیط چندان به معلول هاى به ظاهر پیچیده خود بستگى ندارند. ناگارجونه به این واقعیت از وجود که بسته به اشیاى دیگر است نام تهیت داد; او گفت از آنجا که همه موجودات براى وجودشان به دیگر موجودات بسته اند پس همه اشیاء تهى اند.فیلسوفان متأخر بودایى، بهویژه از درمه کرتى به بعد، به طور فزاینده اى توان خویش را به انکار ادعاهاى برخى از متفکران برهمایى اختصاص دادند، ادعا این بود که کل جهان مى تواند از علتى واحد ناشى شده باشد. درمه کرتى گفت، اگر همه اشیا در تاریخ هستى علتى واحد نظیر خدا یا نوعى ماده ازلى داشتند، پس براى توجیه تنوع صورى در عالم وجود در هر زمان معین هیچ راهى وجود نداشت، و توجیه این واقعیت که حوادث به ترتیب رخ مى دهند، نیز ممکن نبود. وى مى گفت، اگر تمام اختلافات دنیوى و صورى ذاتىِ علت هستند، پس این علت چیز یگانه اى نیست. ممکن است کسى بگوید که این اختلافى که در علت واحد هست تنها به عنوان قوه اى از یک جنس است; امّا این امر فقط مشکل چگونگىِ از قوه به فعل در آمدن را دو چندان مى کند. اگر این قوه با چیزى خارج از این علت که در آن هست، فعال مى شود، پس وساطت بیرونى را باید در زمره عوامل علّىِ وابسته به علت نخستین قلمداد کرد که در آن صورت چیزى بیش از یک علت واحد وجود ندارد. در کنار استدلال هاى عام علیه این باور که همه اشیا مى توانند علت واحدى داشته باشند، درمه کرتى نیز به طور خاص علیه وجود خداى خالق استدلال کرد. او اظهار داشت که در عالم هیچ علامتى از اینکه ذى شعورى آن را طراحى کرده باشد وجود ندارد; حتى اگر فرضاً بپذیریم که جهان ممکن است به دست موجود ذى شعورى ساخته شده باشد، با این حال هیچ دلیلى نیست بر اینکه این موجود ربطى به موجودات زنده داشته باشد. نسل هاى بعدىِ فیلسوفان بودایى استدلال هاى درمه کرتى را علیه وجود خالق ذى شعور یگانه تفصیل دادند، امّا غالب این تفصیل ها بیشتر شکل پاسخ به اعتراضات مخالفان را به خود گرفت تا تدوین استدلال هاى تازه.در طول پانصد سال اخیر که آیین بودا عاملى مهم در فلسفه هند بود (۶۰۰ – ۱۱۰۰)، نقد آموزه هاى بودایى از سوى فیلسوفان دینىِ جَینه و برهمایى، و نیز از سوى مادیگرایان ضد دین، متفکران بودایى را بر آن داشت تا برخى از استدلال هاى خود را پالایش کنند و حتى از برخى آراى عقیدتى خود دست بکشند. مباحثات داخلى بوداییان بیشتر به شکلى از فلسفه بودایى تبدیل شد تا استدلال در مقابل مخالفان غیر بودایى. در خود آیین بودا، سعى بر این بود تا به اختلافاتى که در قرون اولیه، بوداییان را به لحاظ عقیدتى تقسیم کرده بود، خاتمه دهند. این روح تازه براى غلبه بر فرقه گرایى به تلاش هاى صادقانه بسیارى براى در هم آمیختن مکاتب ابى درمه کهن، مکاتب مادیه میکه، مکاتب یوگاچاره و معرفت شناسان بودایى منجر شد. موضوعات جدید معدودى در این دوره پانصد ساله اخیر پدیدار شد، و براى دفاع از آراى سابق به استدلال هاى چندان جدیدى دست نیافتند. تخصص هاى دقیق به عنوان دل مشغولى اصلى اندیشمندان متأخر بودایى نظیر شانْتَرَ کشیته، و رتنه کرتى، جاى نوآورى هاى فلسفى را گرفت. در طى این دوره از روى گردانى آیین بودا در هند بود که فلسفه بودایى به تبت عرضه شد. به محض این که آیین بودا در آنجا استقرار یافت جمعى از اندیشمندان تبتى که قادر بودند تا بسیارى از این آموزه ها را از منظرى نو بررسى کنند جهشى تازه در آیین به وجود آوردند.

[Majid_GC]

معرفت شناسى در آیین بودای هندی

متون بودایى، سیدارته گوتمه یا بودا، را کسى مى داند که آیین هاى قربانى برهمنان را به استهزاء مى گرفت و کاهنان سازنده این آیین ها را متهم مى کرد، زیرا این آیین ها بهترین انگیزه براى دریافت پول ثروتمندان و بهره بردارى از قدرت به نفع خود بودند. بدین طریق سرانجامِ تازیدن به اعمال قربانى کاهنان برهمایى به چالش کشیدنِ اقتدار متون ودایى که کاهنان مقدس مى شمردند منتهى شد. قدیمى ترین فیلسوف بودایى که اقتدار متون مقدس را به چالش کشید ناگارجونه (رفع مناقشات)، ناگارجونه نشان داد که همه آراء با نوعى قضاوت درباره تجربه، یا درباره صور متعدد استدلال، یا درباره اقتدار سنت، توجیه پذیراند. ناگارجونه گفت: اینک در میان آرایى که مى توان پذیرفت این رأى هست که همه آراء از راه یکى از آن راه ها توجیه مى شوند. امّا ظاهراً چیزى نیست که این رأى را توجیه کند. اگر کسى ادعا کند که این رأى توجیه گر خود است، پس چرا نپذیریم که تمام آراى دیگر نیز توجیه گر خود هستند؟ از سوى دیگر اگر این رأى نیازمند اثبات باشد حاصل آن عقب گردى بى منتها خواهد بود. سپس ناگارجونه نتیجه مى گیرد که هیچ رأیى را نمى توان پایه گذارى کرد.بنابراین پذیرش اینکه انسان هرگز نمى تواند به یقین برسد نزد ناگارجونه موثق ترین راه براى آزادى و رهایى خود از توهّمات متعددى است که علت ناخوشى هاى این جهان اند. بنابراین زدودن این توهّمات صرفاً کشف حقیقت نیست، بلکه فقط شناخت همه آن عقایدى است که به عنوان معرفت قلمداد مى شوند، درحالى که در حقیقت اصلاً معرفت نیستند. گرچه شکّاکیت ناگارجونه در جذب معناى حقیقى قطعاتى از متون بودایى توفیق یافت; متونى که بودا را نسبت به دیگر معلمان، پرسشگرى اقتدارگرا مى دانست، امّا این امر فرصت مناسبى براى تمییز حقیقت از خطا باقى نگذاشت. بنابراین اکثر فیلسوفان بودایى که پس از ناگارجونه آمدند هم بر رفع خطا تأکید داشتند و هم بر حفظ معرفت دقیق. دیگْناگه نظریه هاى معرفت را که متفکران برهمایى بسط داده بودند، اصلاح کرد و گفت که فقط دو نوع معرفت وجود دارد و هر کدام موضوعى متمایز دارد که براى دیگران غیر قابل دسترس است: انسان بهواسطه حواس، معرفتى نسبت به ویژگى هایى که به لحاظ جسمى موجوداند کسب مى کند، در حالى که قوه عاقله، انسان را قادر مى سازد تا مفاهیمى را که تجربه هاى گذشته و آینده را مورد توجه قرار مى دهد، بسازد.در اثر مهمى به نام آلَمْبَنه پَریکْشه شکل داده بود، بسط داد. در آنجا دیگناگه گفت که یک شناخت تنها در صورتى صحیح است که موضوع آن با آنچه موجب آگاهى شده کاملا شبیه باشد، مثلاً چنانچه فردى در تاریکى درخت خشکیده اى را ببیند و آن را یک انسان بپندارد، پس در اینجا موضوع شناخت انسانى است که شبیه درخت خشکیده نیست، همان درختى که موجب این شناخت است; بنابراین، این شناخت نادرست است. با طرح این اصل، دیگناگه گفت که بنابراین هیچ یک از ادراکات حسى ما درست نیست، زیرا در اصل، ذراتى آنها را پدید آورده اند که روى هم انباشته شده اند; با وجود این ما هرگز از چیزى به عنوان توده ذرات آگاه نیستیم. در عوض آنچه ما از آن آگاهیم اشیائى اند نظیر انسان ها، فیل ها و درخت ها. امّا این تصورات ما از اشیاء مثل انسان یا فیل صرفاً تصوراتى ذهنى از طبیعت اند و با حقائق موجود در جهان خارج مطابق نیستند. بنابراین او نتیجه مى گیرد که تنها موضوعات قابل شناسایى براى ما مفاهیم اند; ما هرگز از حقائقى که بیرون از ذهن اتفاق مى افتد کاملاً آگاه نیستیم. جستارهاى دیگناگه علاقه دوباره اى را درباره مسائل معرفت شناسى میان فیلسوفان بودایى برافروخت که قرن ها ادامه یافت. نظریات او در منطق به اندازه نظریاتش در منابع معرفت مؤثر بود، و موارد اندکى در نظریات او بود که صراحتاً به آموزه پیشین بودایى اشاره داشت. کار استخراج مفاهیم و مسائل منطق و معرفت شناسى را براى مردم برعهده فیلسوف نظام گرا، دهرمه کرتى، نهادند. مشغله سنتى بودایى، یعنى رفع توهّمات از ماهیت خودْ (نفس) براى کسب رهایى از ناخشنودى، مورد علاقه مردم بود. نظام معرفت شناسى دهرمه کرتى در پیرامون نقد او از این آموزه برهمایى درباره حجیت خاص وده که برهمنان آن را وحى خدا به بشر مى دانستند، دور مى زد. او این نقد را با دفاعى از این آموزه که بودا منبعى از معرفت بود، ترکیب کرد. ادعاى برهمنان درباره حجیت متون مقدسشان مبتنى بر این اندیشه است که خدا عالِم مطلق و رحیم است; دهرمه کرتى گفت که این عقیده نامعقول و مضحک است. از سوى دیگر، ادعاى بوداییان براى حجیت بودا بر این ادعاى متواضعانه مبتنى است که بودا انسانى عادى بود که مى توانست علت اساسى ناخشنودى را ببیند، چگونگى زدودن این علت را مى دانست، و زمان زیادى را صرف کرد تا آنچه را کشف کرده بود به دیگران بیاموزد. به علاوه دهرمه کرتى گفت، بودا چیزى نیاموخت، مگر اصولى که هر انسانى مى تواند آنها را تصدیق کند. گفته بودند که تصدیق کامل تعالیم بودا براى کسى که هنوز توهماتْ بینش او را پوشانده، غیر ممکن است. از سوى دیگر، براى کسى که آموخته بود تا به توصیه خردمندانه گوش فرا دهد، بر آن تأمل کند و آن را عملى کند، تمام تعالیم بودا درباره کسب نیروانه قابل قبول خواهد بود.قالب این تأمل که دهرمه کرتى پیشنهاد کرد بر بررسى نظام مند درباره اصول نتیجه گیرى صحیح مبتنى بود; او مدعى بود که اکثر توهمات، از نتیجه گیرى هاى عجولانه از تجربه محدود ناشى مى شود. او گفت که اکثر مواد نظرى اى که فیلسوفان درباره آنها به نزاع مى پردازند را نمى توان با قطعیّت حل و فصل کرد. در این خصوص دهرمه کرتى در مورد آراء و فرضیّات ناموجه، نگرش محتاطانه بودا و ناگارجونه را اختیار کرد. او در عین حال سعى مى کرد نشان دهد که شکّاکیت افراطى اى که مشخصه آثار متفکرانى نظیر ناگارجونه بود نیز ناموجه اند. این «راه میانه» معرفت شناسانه که از ادعاهاى متواضعانه درباره گستره معرفت بودا تشکیل شده بود و با این حال اصرار داشت که آموزه هاى بودا حق، و قابل تمییز از باطل بودند، بر بخش اعظم فلسفه بودایى که به تدریج در هند شکل گرفت تأثیر گذار بود و این تأثیر تا آن زمان که آیین بودا از اینکه عامل مهمى در قلمروى فلسفى شبه قاره هند باشد دست کشید، ادامه داشت. توجه به مسایل معرفت شناسانه به بوداییان این امکان را مى داد تا منازعات تندى را که گاه به گاه بر سر این مساله که کدام یک از متون مقدس بودایى معتبراند نادیده بگیرند.

[Majid_GC]

طبیعت بشر در آیین بودای هندی

یک اعتقاد کلیدى در آموزه هاى بودایى این است که ناخشنودى نتیجه امیالى است که ریشه در باورهاى نادرست دارند. مهم ترین باروهاى نادرست عبارت اند از: (۱) هستى فردى خودِ شخص از هستى دیگران مهم تر است; (۲) با کسب و تملک اموال مى توان احساس رضایت کرد. بودا مى گفت اگر به جاى این بدفهمى ها بتوانیم درک درستى از سرشت بشرى داشته باشیم، میل و طلب غیر واقع بینانه و ناکامى ها متوقف خواهد شد. به عبارت دیگر مى توان از طریق شناخت این امور به سعادت دست یافت: (۱) هیچ کس از دیگرى مهم تر نیست، زیرا همه موجودات در نهایت سرشتى واحد دارند; (۲) ریشه همه تعارضات میان موجودات زنده، اندیشه مالکیت است. به عقیده بودا راه هایى که رضایت را براى انسان به ارمغان مى آورند هم نظرى اند و هم عملى. انسان با توجه دقیق به افکار و احساسات خود و نحوه تأثیر گفتار و کردار خود بر دیگران، به تدریج مى تواند از انواع باورهایى که باعث رنج غیر ضرورى خود او و دیگران مى شود، آزاد گردد. در برخورد با این دیدگاه که هستى خودِ شخص از هستى دیگر موجودات مهم تر است فیلسوفان بودایى تدبیر اساسى اى اندیشیدند تا نشان دهند که در واقع انسان ها خودْ یا هویت فردى ندارند، یعنى سعى کردند نشان دهند که در یک شخص چیزى نیست که در سراسر عمر ثابت بماند، و نیز در نهایت هیچ چیزى نیست که شخص بر آن کنترل واقعى داشته باشد. قصور در پذیرش بى ثباتى، پراکندگى و غیر قابل کنترل بودن تن و جان، علت کلیدى این ناکامى است که شخص مى تواند با قبول اشیا چنان که حقیقتاً هستند، از آن مصون بماند. از سوى دیگر، دریافت اینکه موجودات همگى و از همه نوع در معرض تغییراند و سرانجام مى میرند، به انسان این توانایى را مى بخشد تا ببیند که تمام موجودات سرنوشت بنیادى یکسانى دارند. این امر به ضمیمه درک این که موجودات زنده همگى براى خوشى و سعادت مى کوشند مرتبه مهمى در راه دریافت این است که هیچ یک از نیازهاى فرد و از جمله نیازهاى خودِ شخص، ارزشمندتر از رعایت نیازهاى دیگران نیست. این عقیده که انسان خودِ پایدار ندارد داراى دو جنبه است: یکى شخصى و دیگرى اجتماعى. در سطح شخصى، در فلسفه بودایى بیش از آنکه انسان را ویژگىِ یگانه اى از گونه اى ثابت بدانند که همه ویژگى هاى فرعى ]او[ دستخوش تغییراند، او را مجموعه اى بى شمار از رویدادهاى جسمى و روحى مى دانند. از آنجا که این رویدادهاى سازنده پیوسته، در حال تغییراند مى توان نتیجه گرفت که آنچه از این رویدادها ساخته مى شود همواره لااقل در ماهیت تنوع مى یابد. نظر به اینکه مردم احتمالا میل داشتند خود را داراى شخصیت و منش ثابت بدانند، بودا مى گفت که افراد همیشه مى توانند منش خویش را با مجاهدت بهبود ببخشند و یا آن را رها کنند تا با غفلت و فراموش کارى بدتر شود. نظر به جنبه هاى اجتماعىِ هویت فردى و در مقابل دیدگاه هاى رایج زمان، بودا بر آن بود که نَسبِ شخص نباید جایگاه او را در جامعه بشرى تعیین نماید. بر طبق دیدگاه رایج در جامعه قدیمى و باستانى هند، وظایف، مسئولیت ها و طبقه اجتماعى شخص یا درجه پالودگى آیینىِ او تعیین مى شد; اینها به نوبه خود تحت تاثیر نَسب، جنسیت و دیگر عوامل گوناگون بودند که در طول حیات یک شخص ثابت مى ماند. فیلسوفان بودایى در نقد این دیدگاه با جایگزینى مفهوم پالودگى از راه عمل (کَرْمَه) به جاى مفهوم پالودگى از راه تبار، مفاهیم پالودگى و شرافت را از نو تعریف کردند، مثلاً برطبق معیارهاى بودایى، شخص شریفِ واقعى کسى نبود که دودمانى خالص ومحترم داشته باشد، بلکه کسى بود که برحسب عادت اعمال نیک وخالص بجا مى آورد.اگر این مفاهیم اساسى را درباره سرشت بشرى به عنوان نقطه شروع فرض کنیم، نسل هاى بعدى متفکران بودایى تبیین سازوکارهایى را به عهده گرفتند که به توسط آنها همه اجزاء سازنده یک شخص با هم مؤثراند: همچنین این سازوکارها سعى داشتند تبیین کنند که چگونه انسان ها مى توانند به تدریج منش خود را عوض کنند. با آنکه درباره این اصل، توافق کلى صورت گرفته بود که در پسِ اعمال شخص، نیّات سرانجام به حالات روانى منجر مى شود، و اعمال خیرخواهانه به یک حس خیرخواهى منجر مى شوند، حال آنکه اعمال بدخواهانه به تشویش و ناراحتى منجر مى شوند، جزئیات دقیق درباره چگونگى وقوع علیّت کرمه اى موضوع منازعات بسیارى بود. مشکل اصلى این بود که چگونه افعال ارتکابى در طول یک زندگى مى تواند بر منش یک شخص در زندگى دیگر تاثیر گذار باشد، زیرا بوداییان مفهوم تجدید حیاتى را که در نظام هاى فکرى هند رایج بود، پذیرفتند. گفتوگوها درباره اینکه انسان ها چگونه مى توانند منش خود را ارتقا دهد، با این پیش فرض است که آنان به نحوى غیرقابل برگشت منحرف نشده اند. بحثى که میان متفکران بودایى مطرح شد این بود که آیا موجوداتى را مى توان نشان داد که به قدرى منحرف شده باشند که حتى نتوانند امیدى به بهبود منش خویش داشته باشند. اگر چنین باشد، پس این گونه موجودات آشکارا وارث چرخه بى پایان زایش هاى مجدد خواهند بود.بوداییان براى احتراز از توجیه ناپذیرى دو فرضیه دیگر که هر یک مى توانست سرشت بشر را شکل دهد، انسان را مجموعه اى از اجزاى درهم تنیده دانستند که پیوسته در حال تغییرند. یک نظریه این است که هر شخصى جوهر بنیادینى دارد که تحت هر شرایطى ثابت مى ماند. این جوهر با مرگ بدن مادى از بین نمى رود و از طریق فرایند تناسخ در پى کسب بدنى نو مى باشد. براساس این دیدگاه، جزء بنیادین و ثابت یک شخص، ابدى است. نظریه دوم این است که شخص در بدو تولد هویتى به خود مى گیرد که آن را در طول حیات با خود دارد، ولى هنگام مرگ آن هویت به کلى از بین مى رود. دیدگاه بودایى، که راه میانه اى بین افراط و تفریط دانسته شده، این است که منش یک شخص دائماً در حال تغییر است و عواملى که تغییرات خاص را در جان شخص تعیین مى کنند حتى پس از مرگ بدن، که جایگاه جان است، همچنان موثراند. بنابراین بوداییان ادعا مى کردند که آنچه از یک موجود به بدن دیگر مى رود جوهرى ثابت نیست، بلکه مجموعه از تمایلاتى است که به شیوه هاى معین عمل مى کنند

[Majid_GC]

سه گوهرِ آیین بودا


نویسنده : ال.اس.کازینز مترجم : علیرضا شجاعی سه گوهربودا. اعتبار گزارش هایى که از زندگانى بودا در اختیار داریم موضوع بحثى بسیار محققانه است. منابعى را که در اختیار داریم نمى توان با اطمینان ارائه کرد، چون دور بودن از زمان بودا اعتبار آنها را کم مى کند. این بدان معنا نیست که چیزى ندانیم. سرگذشت زندگانى بودا بنابر سنت که عمدتاً به طور مشترک در میان همه بوداییان از نسلى به نسل دیگر سینه به سینه نقل شده، کمابیش کامل است. مى توانیم تا حدى مطمئن باشیم که این سرگذشت شامل اطلاعاتى بسیار دقیق و به نوعى تاریخى است. همچنین کاملا اطمینان داریم که حاوى شرح و افزوده هاى بعدى است. اما چیزى که اغلب نمى دانیم این است که کدام اصل است و کدام افزوده.بوداى آینده در طایفه گوتَمه در نزدیکى بنارس به گروه کوچکى از شاگردان اعلام کرد و باقى عمرش را به آموزش معنوى به عموم مردم و گروهى از شاگردان که در حال گسترش بودند گذراند. به هنگام مرگش در هشتاد و یک سالگى پیروانش به انجمنى سازمان یافته تبدیل شده بودند. بیش از این با اطمینان کامل چیزى نمى توان گفت. با این حال نباید از یاد بُرد که افسانه بودایى که این همه مدت الهام بخش و برانگیزاننده این همه مردم بوده، بى اندازه مهم است بودایان و دمّه. واژه بودابه معنى «بیدار کامل در راه درست» یا «کسى که در راه درست به شناخت کامل رسیده است». چنین بودایى در جهان بى اندازه نادر است، چندان نادر که چه بسا هزاره ها بگذرد و یکى به جهان نیاید.نوگرایان بودایى اغلب بر سرشت انسانى بودا تأکید مى کنند، که تا حدى واکنشى است معقول در قبال فشار مبلغان مسیحى متأله. این تأکید مى تواند گمراه کننده باشد. بوداگى در واقع بوداگى نتیجه مجاهدتى است که براى رسیدن به کمال زندگى هاى بى شمار و زاده شدن در شکل ها و حالات بسیار گوناگون هستى صورت مى گیرد. آیین بوداى ِ سنّتى از واژه بودا نه تلقى انسان دارد و نه خدا، بلکه مقصود کسى است که بسیار فراتر از سرشت این دو است ــ آموزگار خدایان و انسان هاست.گزارش هاى زندگى بودا از دیرباز شامل هردو عنصر انسانى و کیهانى بود. دانش تاریخى نو در آغاز کوشید با حذف همه عناصر معجزه آسا و شگفت آور، که بعدها افزوده شده بود، یک زندگى نامه بسازد، اما ایرادات روشمندانه جدى به این کار وارد است. علاوه بر این، بیرون کردن عناصر شاعرانه و اسطوره اى سنّت بودایى، تصورى نادرست از فلسفه اى عقلانى و نسبتاً خشک پدید مى آورد. این کار روى ویژگى پرستشى آیین بوداى آغازین پرده مى کشد.زندگى هاى همه بودایان) نامیدند. این واژه کاربرد نسبتاً متنوعى پیدا کرده است. دمّه همان قانون گیتى است، یعنى سرشت حقیقى اشیا و به عبارتى قانونیّت ذاتى آنها است. همچنین، قانون دل و زندگى نیک و راه معنوى است.بودیان با دستیابى به آن فهم قادرند تجسّم آن باشند. یافت دمّه به معناى یافت همزمان قانون زندگى معنوى و رسیدن به مقصد آن است. از این رو، بودا اعلام مى کرد: «آن که دمّه را مى بیند مرا مى بیند. آن که مرا مى بیند دمّه را مى بیند.» آموزه ها و متون آیین بودا تجسّم ظاهرى دمّهاند. آنها دمّهاى هستند که باید آموخت، در مقابل ِ دمّهاى که باید بدان عمل کرد یا دمّهاى که در لحظه رهایى باید بدان راه یافت ]۱۴:۱۳۱ـ۵;۳۶:۱۴۶ـ۵۴[.سَنگه. اغلب مراسم بودایى با پناه بردن به «سه گوهر» آغاز مى شود. سومین گوهرى که به بودا و دمّه افزودند، انجمن، یا سَنگهرسیده اند، یعنى کسانى که موضوع پناه اند. نظام دِیرنشینى نماد اَریه سَنگه است و از این رو، هم به خود رهروان و هم اغلب به خرقههایى که به تن دارند، به خصوص در سنّت بودایى جنوبى، بسیار احترام مى گزارند.نمى دانیم چه میزان از انجمن در طول زندگانى طولانى بودا تکامل یافته،
و چه مقدار پیش از این در دسته هاى کهن تر درویشان هندى رایج بوده و چه مقدار در طى قرون بعد توسعه یافته است. هرجور که اتفاق افتاده
باشد دستاورد چشمگیرى بود. هیچ انجمن دینى یا غیر دینى دیگرى
با تاریخى چنین طولانى و نفوذ و گستره اى چنین پهناور به هم پیوسته نیست. اواخر نیمه قرن بیستم تعداد اعضاى انجمن بودایى دقیقاً بالاى یک میلیون
بود و اگرچه کینهورزى حکومت هاى کمونیستى این رقم را به طرز چشمگیرى تقلیل داد، احتمالا اکنون بیش از یک چهارم میلیون است، و اینک مجدداً
رو به افزایش است. راز موفقیت سَنگه بودایى در مجموعه قوانین تربیتى پاتى موکّه است. این اثر اکنون با سه نسخه اصلاح شده متفاوت به ترتیب در میان بوداییان جنوبى، شرقى و شمالى رایج است (نسخه هاى دیگرى هم هست اما امروزه آنها را به کار نمى برند). پاتى موکّه از یک هسته مشترک از ۱۵۰ قاعده اصلى شرح و بسط مى یابد، اما شرایط گوناگون اجتماعى که امروزه این قوانین را در آن به کار مى برند تنوع کاملا گسترده اى پیدا کرده است.احتمالا شاخص ترین سیماى انجمن بودایى در هند باستان قبول مصالحه میان شیوه زندگى اسکان یافته بسیارى از برهمن هاى ارتدوکس و خصیصه زندگى سیّار دیگر سنّت ها بود. نمى دانیم که دسته هاى کهن تر مرتاضان
این عمل را پذیرفته بودند یا نه، اما بودا با برپایى اقامتگاه هاى ثابت، براى مدت سه ماه در فصل باران، اطمنیان داد که زندگى بیکّو (مرد رهرو) هم اقتضاى تأسیس مراکز محلى عمل دینى را خواهد داشت و هم حفظ سادگى
را که لازمه زندگى درویش ِ خانه به دوش بود. بعدها نهادهاى ثابت بزرگ ترى رو به توسعه نهادند، اما اشخاص زیادى بودند که هنوز عملا زندگى خانه به دوشى داشتند. این مصالحه ذاتى، اقتضاى «راه میانه» بودایى،
و تا حدى خصیصه قواعد تربیتى پاتى موکّه است. تعادل میان مقتضیات روش
و رویه ملایم، و نیز میان احترام به بالادست و آزادى ِ شخص، مقتضاى این راه است. مرجعیت بیشتر بر اجماع بود نه بر مقامات یا سلسله مراتب; فقط نقض چهار قاعده معین به اخراج (پراجیکه، یعنى «شکست») از انجمن مى انجامید: آمیزش جنسى، قتل، دزدى، یا ادعاى ریاکارانه داشتن یافته هاى معنوى. اکثر قوانین کم اهمیت تر یا به حفظ سادگى ِ شیوه زندگى مربوط اند
و یا به حفظ یک رفتار منضبط. پاتى موکّه را مى توان تا حدى با اهمال پیش بُرد و اصولا هر بیکّو(مرد رهرو) آزاد است هر وقت که بخواهد سَنگه (انجمن) را ترک کند. اما همین که تعهد کاملى گرفته شود پاتى موکّه یک آموزش بسیار سخت را ارائه مى کند، که در هر کارى، به خصوص براى نوآموزان، توجه و هوشیارى بالایى را مى طلبد. البته، غایت آن بالا بردن همین توجه و هشیارى است. این بخشى از تربیت معنوى است که راه به مقصد بودایى مى بَرَد، و به نظر مى رسد عامل توجه مدام در سراسر زندگى باشد

[Majid_GC]

اخلاق در آیین بودای هندی

قوى ترین انگیزه براى پذیرش آموزه تجدید حیات، دفاع از این عقیده بود که انسان ها در پایان زندگى خود پاسخ گوى کردار خویش اند; از این رو، این آموزه نقشى محورى در نظریه اخلاق بودایى بر عهده دارد. بینش بودایى درباره انسان، راه میانه اى بود میان دو راه افراطى غیر قابل توجیه. در حوزه اخلاق نیز بوداییان اخلاق بودایى را راهى میانه یا حالتى معتدل مى دانستند که از بینش هاى افراطىِ اخلاق بشرى دورى مى جست. به منظور فهم حالات متنوعى که بوداییان در برابر آنها دیدگاه هاى خود در خصوص اخلاق شایسته را تعریف مى کردند، باید در نظر گرفت که مساله اصلى اى که بودا و معاصران او طرح مى کردند این بود که چگونه مى توان به خشنودى رسید. تدبیرى که متفکران مختلف توصیه مى کردند با بینش آنان درباره زندگى پس از مرگ ارتباط بسیارى داشت. معتقدان به اینکه یک شخص تنها یک زندگى دارد استدلال مى کردند که انسان بدون آنکه به خود رنج و زیانى وارد کند باید در زندگى خود به دنبال لذت هر چه بیشتر باشد. خویشتن دارى در طلب لذت تنها به همان اندازه ضرورى مى نماید که ارضاى بیش از حد ممکن است زندگى شخص را کوتاه ترکند وازفرصت هاى او براى طلب لذت بعدى بکاهد.از سوى دیگر، فیلسوفانى که آموزه تولد دوباره را پذیرفتند، استدلال مى کردند که رهایى ابدى از رنج و ناآرامى زندگى، تنها خوشى اى است که ارزش پى گیرى دارد; رهایى ابدى تنها با پایان بخشیدن به تولد دوباره محقق مى شود. آنان مى گفتند همه موجودات زنده با انباشت آثار کردارهاى انجام شده در زندگى هاى قبل، سرانجام دوباره در قالبى از حیات، زنده مى شوند. گرچه ممکن است برخى از صور حیات بسیار خوشایند باشند و پاداشى موقت براى اعمال نیک پیشین به بار آورند، هر قالبى از حیات دربرگیرنده مقدارى درد و رنج است، حتى اگر ]آن درد و رنج [فقط نگرانى از این باشد که سرانجام آرامش و خوشى کنونى به پایان مى رسد و درد روحى و جسمى جاى آن را مى گیرد. از این رو، تنها امید براى رهایى ماندگار از دردهاى موجود این بود که شخص خود را کاملاً از چرخه زایش و مرگ خارج کند. اینکه دقیقاً چگونه باید به این امر دست یافت مبتنى بر مباحثات بسیارى بود، ولى برخى از روش هاى جدّى متضمن تن دادن به صور افراطى ریاضت و حتى خود آزارى بود. بنابراین، راه میانه بودایى راهى بود که از دو افراط اجتناب مى کرد: یکى تن آسایى آنانى بود که زندگى پس از مرگ را کاملاً انکار مى کردند و دیگر، خودآزارى بود که گونه اى از ریاضت کشى را تنها راه رسیدن به رهایى مى دانست و پیشنهاد مى کرد.فیلسوفان بودایى هم عقیده بودند که روان انسان در هر لحظه معین، یا شریف است یا شریر و یا خنثى; بدین معنا که خصوصیات روانى انسان در لحظه اى معین جهت گیرى واحدى دارد که یا در جهت حالت خوشنودى است، یعنى نتیجه طبیعى فضیلت و یا در جهت حالت ناخشنودى است، یعنى نتیجه طبیعى رذیلت. اینکه مى گفتند فضائل اصلى در نگرش سالم سهم دارند دریافتى صحیح بود. این فضائل به صورت احساس شرم و احساس وقار خود را جلوه گر مى کرد و معمولاً رعایت این فضائل را، هم احترام به خود مى دانستند و هم احترام به دیگران. پس اگر کسى فضیلت احساس شرم را داشته باشد و احساس شرم به وظیفه خود عمل کند، او فضائل سخاوت، دورى از خباثت، و خالى از تعصب بودن را نیز کسب مى کند; کسبِ این فضائل احتمالاً شخص را وادار به ارتکاب شیوه هایى مى کند که به سلامت خودش و دیگران منتهى شود. از سوى دیگر اگر آن شخص، رذیلت بى حیایى داشته باشد، او رذیلت گمراه کنندگى و اضطراب داشته، و بنابراین مستعد ارتکاب شیوه هایى است که احتمالاً موجب آزار خود و دیگران مى شود. در حالى که خصائص روانى فضیلت مدارانه و رذیلت مدارانه در آنِ واحد نمى توانند در روانى واحد حاضر شوند، چه بسا ممکن است انسان بین چارچوب هاى فضیلت مدارانه و رذیلت مدارانه روح و روان دودل باشد. گفته اند درحقیقت، وضعیت بخش عظیمى از موجودات زنده اینچنین است.على رغمِ میلِ به توافق در این موضوعات اصلى، فیلسوفان بودایى با یکدیگر بر سر مسائل متعدد دیگر اختلاف نظر داشتند، مثلاً بحث بر سر این بود که آیا انسان مى تواند به درجاتى از توفیق برسد که هرگز بازگشت در آن نباشد. عده اى مى گفتند به محض این که انسان در مورد حقیقت به بینش هایى دست یابد، راه هاى دیگرى که به انگیزه هاى خودخواهانه مى انجامند هرگز نمى توانند او را فریب دهند. عده اى دیگر مى گفتند که اگرچه احتمالاً بازگشت براى برخى از مردم غیر محتمل است; اصولاً این امر همواره امکان پذیر است و بنابراین هرگز شخص نمى تواند از عهده خودخواهى برآید.
بحث دیگر بر سرِ این بود که آیا ممکن است فرد شرور کاملاً از فضائل فرد شریف آگاهى یابد، برخى بوداییان قائل به این دیدگاه اند که تنها شخص شریف مى تواند بفهمد که شخص دیگر نیز شریف است. با وجود این، موضوع بحث دیگرى که در جریان بود این بود که آیا امتیاز شریف بودن مى تواند به دیگران هم منتقل شود. برخى مى گویند که هر شخص صرفاً پاسخ گوى کردارهاى خویش است و هیچ کس نمى تواند از آثار سوء کردارهاى مضر خویش که عمداً مرتکب شده، بگریزد. عده اى دیگر اظهار مى دارند که امتیاز شرافت مى تواند به دیگران منتقل شود، و آنان را قادر سازد تا مراحلى از سعادت را تجربه کنند که هرگز سزاوار کردار خودشان نبوده است. مسائل فوق دقیقاً با این مباحث گره خورده بود که آیا برخى موجودات به چنان تباهى اى سقوط مى کنند که هرگز نمى توانند حتى آرزوى نیک بودن کنند. فیلسوفانى که پذیرفتند که موجودات ممکن است تا این حد منحرف شوند و منکر انتقال امتیاز فضیلت بودند باید نتیجه گرفته باشند که برخى موجودات هرگز به نیروانه نایل نخواهند شد. فیلسوفان دیگرى که از نظر آنان تصور رنج ابدى در چرخه حیات غیر عادلانه مى نمود، موافق این نظریه بودند که امتیاز فضیلت مى تواند منتقل شود، بنابراین براى موجوداتِ کاملاً منحرف این امکان فراهم است که به ضرورت تحول روانى تن دهند تا به تدریج زندگى با فضیلتى را شروع کنند.

[Majid_GC]

سرشت بودا در آیین بودای هندی

حتى در لایه هاى اولیه متون بودایى که تا کنون باقى مانده اند، بودا را به طرق مختلف نشان داده اند. برخى عبارات، او را کسى مى دانند که استادانه به سؤالاتى که به او عرضه شده، پاسخ مى دهد، یا با پاسخگویى به سؤالات و یا با بیان علت عدم پاسخگویى. بى گمان این عبارات طرح شده بودند تا بودا را مظهرى از مظاهر خرد نشان دهند که مى توان بینش تحلیل گر و دقیق او را نمونه و الگوى کسانى دانست که در جستوجوى رسیدن به فهم درست اند. بودا را نمونه اى از فضیلت نیز دانسته اند، که بدون آسیب رسانى به دیگر موجودات زنده به هنر زندگى در این جهان دست یافته و علاقه وى به رفاه همه اشیاى زنده اطراف خود بى نظیر است. در مقابل این عبارات پراکنده که بودا را فردى برجسته قلمداد مى کنند، عبارات دیگرى هستند که او را معجزه گرى فوق بشرى مى دانند که مهارت فنون یوگایى به او قدرتى بخشید تا در یک چشم به هم زدن صدها کیلومتر را بپیماید، خود و شاگردانش را در آسمان سیر دهد، اندیشه هاى درست مردمان دیگر را بداند، گذشته و آینده را وارسى کند، جراحت هاى عمیق را تنها با نگاه به آنها شفا دهد، و حیوانات وحشى و خطرناک را تنها با صحبت آرام رام کند. بعضى از متون او را به گونه اى نشان مى دهند که از شاگردانش مى خواهد تا درباره هر آن چه مى گوید از او سئوال کنند و هیچ چیز را به خاطر نفوذ و اقتدار او نپذیرند; در عبارات دیگر، او کسى است که حتى خردمندترین و فاضل ترین خدایان نزد او مى آیند تا اسرار ژرف گیتى را با کلماتى روشن براى آنان بیان کند. با وجود تنوع مطالب گفته شده درباره بودا در متونى که بوداییان آنها را معتبر مى دانند، عجیب نیست که یکى از نکاتى که درباره آنها مناقشات چشمگیرى بوده سرشت خودِ بودا است. نزد برخى از فیلسوفان بودایى بحث درباره سرشت بودا به همان اندازه مهم بود که بحث درباره سرشت خدا نزد الاهیدانان سنت هاى خدا پرستانه.قدیمى ترین سند موجود درباره مباحثات درباره سرشت بودا، اثرى است به نام کَتهاوَتّهو آن را نوشته است. این رساله بالغ بر دویست موضوع را بیان مى کند که بیشتر آنها مباحثات داخلىِ بوداییان، و بسیارى هم مربوط به سرشت بودا است. براساس این متن، برخى بوداییان قائل به این نگرش اند که بودا همیشه در تمام فضا پر است و قدرت آن را دارد که به دلخواه تمام قوانین طبیعت را به حالت تعلیق در آورد; دیگران مى گفتند بودا تنها در جایى حضور دارد که بدن او هست و تمام قوانین طبیعى او را احاطه کرده است، همانگونه که دیگر موجودات زنده را. آنان که بودا را موجودى جاودان و سارى و جارى در همه جا مى دانستند ادعا مى کردند که بوداى بشرى صرفاً ظهورى در شکل بشر بود که براى هدایت بشر ظاهر شد. آنان ادعا مى کردند که این تجّسم، نیاز واقعى به غذا و سرپناه و دیگر مایحتاج هاى مادى زندگى نداشت، بلکه او چنین هدایایى را از مریدان مى پذیرفت تا آنان به فوائد بخشش پى ببرند. علاوه بر این، مى گویند که این تجسم کاملاً فاقد هر گونه ویژگى روانى و جسمانىِ ناخوشایندِ یک انسان بود و هرگز بر این قصد نبود که بر تعلیم مردم درباره چگونگى پرورش فضیلت و رسیدن به نیروانه نظارت کند. عده اى دیگر از بوداییان به کلى این بینش را درباره بودا رد کردند و گفتند که او انسانى فانى بود; درست همانند همه دیگر موجوداتِ میرا، الاّ اینکه در میان قلمرو محدودِ موضوعاتى که او به آنها معرفت داشت، این موضوع مهم بود که چگونه مى توان به آرامش و شادى پایدار رسید. این موضوع بیش از هزار سال در هند مورد نزاع بود، در حالى که برخى از اعضاى جنبش یوگاچاره بودایى گفت که تمام امور خاصِ مربوط به آگاهى فردى صرفاً بخشى از یک یگانه و خودآگاهى عام، هستند که او آن را خرد بودا نام نهاد. موضع رتنه کرتى ممکن است نتیجه منطقى نظریه اى باشد که نخستین بار در کتهاوتّهو به آن اشاره شد، یعنى کسى که با کسب یک ویژگى به نام بیدارى (بودى)،) خوانندش، در همه موجودات زنده موجود است. از این رو این ظرفیت، همه موجودات زنده را بودا یا لااقل در آستانه بوداشدن مى سازد. به واسطه این نگرش که هر موجود ذى شعورى خصلت جوهرى یک بودا را داراست، حتى اگر دیگران به طریقى این جوهر را از نظرها بپوشانند، این امر گامى کوتاه به سوى این نگرش بود که همه موجودات ذى شعور در ذات خود یکسان اند و لذا یک موجود فى الواقع با دیگرى متفاوت نیستند. این مسئله که آیا درجات بوداگى یا مقامات مختلف بودها وجود دارد، ارتباط تنگاتنگى با نزاع بر سر سرشت ذات بودا داشت. تیسّه مُگَّلى پوتّه گفته بود که بودابودن فقط رهابودن از توهم است، و انسان یا رهاست یا نیست; درجات رهایى و آزادى متصور نیست. متفکران دیگر این نظر را برگزیدند که گرچه اساساً همه موجودات در طبیعتِ خود بودایند امّا، آنان ذات خود را تا میزان مختلفى بروز مى دهند، و بنابراین مى توان از درجات بوداگى سخن گفت.

[Majid_GC]

آیین بودایی و دموکراسى

آیین بودا^[۱] و دموکراسى آیین بودا نظامى دینى است بر شالوده آموزه بوداى تاریخى، سیدارته گئوُتمه^[۵] تبت. از این سه شاخه، شاخه تِیرهواده که دارنده بخشى از نظریه اصلى است، همراه با شکل هاى اولیه نهادهاى دینى آن، در متن دموکراسى از اهمیت خاصى برخوردار است.
نفوذ سیاسى جدید آیین بوداى تِیرهواده در طى تاریخ طولانى اش عمیقاً درگیر توسعه و مشروعیت ِ قدرت سیاسى در سرى لانکا، برمه (میانمار)، تایلند، لائوس و کامبوج بوده است. در تاریخ پس از جنگ جهانى دوم، آیین بودا بر طبق قانون اساسى کشورهاى سلطنتى مستقل تایلند و کامبوج، تبدیل به یک دین دولتى شد، در حالى که سرى لانکا و برمه بر سر این مسئله قانونى که آیا باید به آیین بودا، به مثابه یک دین دولتى، یک پایگاه ممتاز اعطا شود یا نه، دچار بحران هاى سیاسى سختى شدند. در طى نخستین سال هاى استقلال سرى لانکا و برمه، این مسئله به ترور رهبران سیاسى و سقوط حکومت ها منجر شد. به نظر مى رسد که در چین نوین شکل هاى چینى آیین بوداى مهایانه ــ که فقط یک مؤلفه از سه گانه دینى چینى، یعنى آیین کُنفوُسیوُس، آیین بودا و آیین دائو هستند ــ نقش محدودى در میدان سیاسى داشته اند. شاید به استثناى جنبش هاى معترض سیاسى، مانند آنچه در ویتنام رَهبانان بودایى براى اعتراض به جنگ ویتنام در دهه ۱۹۶۰ دست به خودسوزى مى زدند، قسمت اعظم فرقه هاى بودایى مهایانه آسیا به سیاست بى اعتنا هستند. سوکا گَکّایى^[۶] یک استثنا است. این سازمان بودایى غیرروحانى ژاپنى جهت گیرى سیاسى نیرومندى دارد. از طرف دیگر، آیین بوداى تبت از نظر تاریخى منش سیاسى نیرومندى از خود نشان داده است. در آیین بوداى تنترى، رهبر دینى در حکم رهبر سیاسى است، که نمونه اش دالایى لاما است. به طور کلى، ارتباط تاریخى تنگاتنگى میان آیین بودا و حکومت دموکراتیک نبوده است. بااین همه، گرایش برخى اصول آیین بودا به آن است که از اِعمال محدودیت هاى عمومى بر مراجع قدرت حمایت کند. یکى از اینها مفهوم دمّه راجه^[۷] است، که بازدارنده شاه از ستمگرى است; دیگرى مفهوم «برگزیده بزرگ» است، که شاه را ملزم مى کند که نظم جهانى را به سود رعایایش حفظ کند. مفهوم دموکراسى را شکل دنیایى شده اصولِ اساسى کلام مسیحى خوانده اند. به عبارت دیگر، در حوزه دنیایى، قدرت کامله مردم و قانون گذاران ِ حکومت دموکراتیک جایگزین خواست خداوند شده است. چگونه آیین بودا با این مفهوم غربى دموکراسى،که دیرى است مورد احترام است، مرتبط شده است؟انجمن بودایىاصول آغازین آیین بودا یک جهت گیرى نیرومند ِ نخبه گرا داشت. این اصول ]نخست[ در هند به رَهبانان تربیت یافته عرضه شد تا آنان را یارى کند که با تلاش خودشان به مقصد نهایى رهایى از رنج برسند. آیین بودا در این جستوجوى روحى نه پیش فرضى از یک خدا دارد و نه از یک منجى; اما به جاى آن، رستگارى از طریق خودْرهایى را عرضه مى کند; چنان که به روشنى در یکى از شعرهاى کتاب مقدس دَمَّه پَدَه^[۸] آمده است: «تنها هر انسانى خود مى تواند سَرور ِ خویش باشد; که مى تواند از بیرون سَرور او باشد؟» در زمینه کنونى مى توان گفت که این حکم، که به وضوح بیان کننده احترام به شأن انسان است، شرط ِ بنیادى ِ دموکراسى است.اساس اجتماعى ِ پیوستگى ِ تاریخى ِ آیین بودا، در شکل آغازینش، انجمنى بود معروف به سَنگَه.^[۱۱] هدایت مى کند.سَنگَه در شکل اصلى اش نهادى خودمختار و دموکراتیک بود. هر عضوى از این پیکره خودمختار در تصمیم گیرى بر سر سازگارى گروه با وینَیَه نظر مى داد و حق داشت نظراتش را در مورد اداره روزانه اجتماع دیرنشین بیان کند. اختلافات درون سَنگَه بر طبق وینَیَه حل و فصل مى شد. مجموعه اى از قواعد براى رهبانان بودایى، که هسته وینَیَه را نشان مى دهد، فهرستى به دست مى دهد مشتمل بر هفت مورد ِ حل و فصل شکایت درباره گناهان، از جمله «ابطال شکایت از طریق حکم اکثریت». این عمل شبیه به اصل حکومت اکثریت در تصمیم گیرى دموکراسى غربى است.اعضاى سَنگَه، بیکّوُ^[۱۲] خوانده مى شوند که به معناى «دریوزه کننده غذا» است. به طور سنتى، رَهبانان از نظر اقتصادى تولیدکننده نبودند و براى معیشتشان به خیرات «خانهْ خدایان» وابسته بودند. چنین اجتماعاتى که از نظر مادى وابسته بودند، قابل اعتمادترین حامیانشان را در بین شاهان بودایى پیدا مى کردند. اینان سوگند یاد مى کردند که آسایش مادى و نیز اخلاقى رهبانان را فراهم کنند. اما ارتباط بین شاه و سَنگَه یکطرفه نبود، بلکه دوجانبه بود، به این معنا که حمایت شاه از سَنگَه کمک مى کرد که حکومتش مشروعیت پیدا کند. هر شاه بودایى مى توانست خود را «مدافع ِ دوستدار ِ ایمان» و تأمین کننده اجتماع رهبانان اعلام کند و از این طریق مشروعیت سیاسى اش را تقویت کند; چرا که این اجتماع بدون حمایت او از میان مى رفت.تایلند و سَنگَه جدیدتایلند برجسته ترین نمونه را در این زمینه که آیین بودا چگونه در توسعه دموکراتیک مؤثر بوده است، به دست مى دهد. سَنگَه باستانى ساختار قرص و محکمى نداشت. سازمانش تنها چنین مراتبى داشت: مثل راهب پیش کسوت و تازه کار، بیکّوُى مشرف کامل و نومرید، استاد و شاگرد. اجتماعات جدید عموماً ساختار محکمى دارند. یک سَنگَه راجَه^[۱۴] («شاه» یا «فرمانرواى» سَنگَه) در رأس قرار مى گیرد و شورایى از رهبانان پیش کسوت او را یارى مى کنند.در طى یک دهه بعد از انقلاب مشروطیت ۱۹۳۲، سَنگَه تاى (تایلندى) به تقلید از نهادهاى دموکراتیک غیردینى، که تازه شناخته شده بودند، تجدید نظرى را در ساختار ادارى اش آغاز کرد. بنا بر قانون اداره سَنگَه ۱۹۴۱ پادشاهى تایلند، سَنگَه تاى بر طبق اصل تفکیک سه قوه از نو سازمان دهى شد، که این مشابه شکل نوپدید ِ مبتنى بر قانون اساسى حکومت تاى بود که جایگزین پادشاهى مطلق دهه قبل شده بود. سَنگَه نوسازمان ِ تاى همچنان در بالاترین مقامش یک سَنگَه راجَه داشت، اما زیر نظر او سه نهاد ِ مجلس سَنگَه (شاخه مقننه)، دولت سَنگَه (شاخه مجریه) و دادگاه هاى سَنگَه (شاخه قضایى) قرار گرفته بودند. چهل و پنج عضو مجلس به تناسب از بین دو فرقه نماینده سَنگَه تاى انتخاب مى شدند. این دو فرقه یکى بزرگ و سنتى بود به نام مَهانیکایى^[۱۶] که کوچک تر اما بانفوذتر بود (به دلیل بستگى اش به دربار). در نتیجه کلّ ِ ساختار ادارى سَنگَه تاى رنگ دموکراسى به خود گرفت.اما عمر این ساخت دموکراتیک کوتاه بود. دو دهه بعد، در طى رژیم خودکامه بسیار متمرکز فیلد مارشال ساریت تانارات،^[۱۷] قانون سَنگَه دموکراتیک لغو شد. جایش را قانونى گرفت که خودسالارى سنتى شوراى ریش سفیدان را از نو برقرار کرد.حکومت بودایىردّ ِ یک عنصر دموکراتیک آیین بوداى آغازین را مى توان در مفهوم یکّه «شاه ِ برگزیده» آن پیدا کرد. این مفهوم در برخى کتاب هاى مقدس بودایى دیده مى شود، که در آنها تصویرى از یک شاه کهن به شکل مَهاسمّاتا^[۱۸] یا برگزیده بزرگ رسم شده است، که مردم او را براى حفظ نظم این جهانى انتخاب کرده اند. بر طبق کتاب مقدس، از مَهاسمّاتا انتظار مى رفت که در جایى که خشم روا است خشم بگیرد، آنچه را به حق باید نکوهش شود نکوهش کند، و آنان را که مستحق تبعیدند، تبعید کند. گفته مى شد که برگزیده بزرگ سهمى از محصول مردم را در ازاى خدمت شایسته اش به کسانى که انتخابش کرده بودند، مى گرفت. در یک گاه نامه، که به پالى نوشته شده، آمده که بعضى از شاهان سیلانى سرى لانکا از اخلاف مَهاسمّاتا بودند.یک جنبه مفهوم سنتى پادشاهى بودایى آن است که یک شاه بودایى خوب همیشه باید به مثابه حامى دَمَّه^[۲۱] سیام (۱۷۶۷ـ۱۷۸۲) مى توان دید. با آن که او در آزادسازى سیام از اشغال ارتش برمه کار سترگى کرده بود، اما به سبب رفتار ظالمانه اش، با این قضاوت که این رفتار براى یک شاه بودایى قابل توجیه نیست، سرانجام به دست همرزم پیشینش در جنگ اعدام شد. یکى از گاه نامه هاى سلطنتى این سؤال را مطرح مى کند: اگر شاه فریب کار و نادرست کردار شود، چه مى کنید؟ جواب وزیران این است که هر شاهى که رفتارش نادرست باشد، باید او را مانند خائنان مجازات کرد. این گاه نامه نمونه اى از مشارکت عمومى را در فرآیند سیاسى حکومت بودایى به دست مى دهد.مطابق با دَمَّه سَتَّم^[۲۲] یا، قانون نامه مَنوُى ِ بودایى، که زمانى در بسیارى از قسمت هاى جنوب شرقى آسیا پذیرفته شده بود، شاه ِ آرمانى با استوارى از ده فضیلت شاهانه پیروى مى کند، پنج دستور عمومى (براى غیرروحانیان) را رعایت مى کند، و در ایام مقدس مجموعه هشت دستور را به جا مى آورد. او در زندگى مهربان و خیرخواه همه موجودات است. همچنین او چهار اصل عدالت را رعایت مى کند، یعنى ارزیابى درستى یا نادرستى ِ هر عملى که با او شده است، دفاع از آنچه درست و راستین است، کسب مال فقط از راه هاى عادلانه، و حفظ رفاه کشور فقط از راه هاى عادلانه. خلاصه، چنین مقرر است که شاه بودایى همیشه زیر فشار اخلاقى رعایایش باشد. اگر شاه عادل نباشد، رعایایش ممکن است در یک قیام همگانى شرکت کنند و او را از تخت به زیر اندازند.به نظر مى رسد که مفهوم سنتى بودایى ِ رهبر سیاسى، که مکلّف به پیروى از دَمَّه یا «درستکارى» است، در فرهنگ سیاسى ِ بودایى ِ جدید ِ شرق آسیا بُن مایه پایدارى باشد. این امر هم در مورد یک کشور پادشاهى با سلطنت مشروطه مانند تایلند، و هم در مورد یک جمهورى مانند برمه (میانمار)، لائوس و کامبوج صادق است. گاهى مى شنویم که مردم (یا ارتش) چگونه حکومت یک کشور بودایى را که فساد آن معلوم شده، به سبب انحراف ِ از درستکارى بودایى تحت انتقاد شدید قرار مى دهند. در دو دهه ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ در تایلند ایستگاه مخفى رادیوى کمونیستى از چنین منطقى پیروى مى کرد، به این معنا که رژیم نظامى بانکوک را به نادرستکارى دینى محکوم مى کرد. رهبران فاسدى چون تانوم کیتّى کاچورن^[۲۴] سرانجام به دنبال قیام دانشجویى ۱۹۷۳ خلع شدند.حتى رهبرانى که به طور دموکراتیک انتخاب شده اند از حمله مردم در امان نیستند، البته اگر ثابت شود که نمى خواهند یا نمى توانند بر طبق آرمان هاى حکومت ِ مطابق ِ درستکارى زندگى کنند. در ۱۹۹۱ وقتى که معلوم شد حکومت چاتچاى چون هاوان^[۲۶]یکى از رهبران شوراى ملى حافظ صلح، قیام کردند. اصطلاح سیاسى ِ انگلیسى ِ Legitimacy(مشروعیت) معمولاً در تاى به «موافق درستکارى بودن» ترجمه مى شود.دموکراسى بودایىآزادى و برابرى را اغلب دو رکن توأمان دموکراسى جدید خوانده اند. اما هرگاه که برابرى براى بقاى آزادى خطر ایجاد کند این دو ارزش ممکن است تعارض پیدا کنند. در اواسط دهه ۱۹۶۰ در ژاپن، با نظر به غلبه بر این تناقض ِ دائمى، مفهوم جدیدى از «دموکراسى دَمَّه اى» از سوى یکى از رهبران سوکا گکّایى ژاپن پیشنهاد شد. طرفداران آن مدعى اند که فقط از طریق آرمان ِ سیاسىـ دینى ِ ئوبوُتْسوُـ میوگو،^[۲۷] یا «اتحاد شاه و بودا»، سرانجام دموکراسى دَمَّه اى در سراسر جهان مى تواند به دست آید، تا همزیستى مسالمت آمیز و هماهنگ ِ آزادى و برابرى را در جهان پدید آورد.دموکراسى که در غرب زاییده شده و پرورده سنت یهودى ـ یونانى گراى^[۲۸] اروپا بود، اکنون خواستار آن است که در سطح جهان به کار برده شود. هیچ کشورى در جهان امروز نمى تواند عضوى از خانواده ملت ها تلقى شود، مگر این که لااقل مدعى شود که دموکراتیک است. بنابراین، طبیعى و قابل درک است که کشورى با زمینه تاریخى و فرهنگى ِ کاملاً متفاوت به دنبال یک نسخه خاص خود از این ساخت سیاسى غربى بگردد. دموکراسى ِ بودایى شده فقط یکى از این نسخه هاى متفاوت دموکراسى خواهد بود.آیین بودا این عقیده سیاسى را بر پیروانش تحمیل نمى کند، اما نظریات و سنن بودایىْ یک رگه دموکراتیک دارند. اصل بنیادى ِ این دین ِ هند ِ باستانى عزّت هر انسان است. سنت ِ همیشه محترم دیرنشینى در آیین بودا رنگ دموکراتیک دارد، همان گونه که در خودمختارى سَنگَه منعکس شده است. مفهوم کهن ِ «برگزیده بزرگ» کاربرد جدیدى براى دموکراسى مشارکتى فرض مى کند. بودادَسه بیکّوُ،^[۳۰] بر دموکراسى برترى دارد، و اولى را شکل نهایى دومى مى خواند. این که نسخه بودایى دموکراسى بتواند به کشورهاى آسیایى یارى کند که به بقایشان ادامه دهند و به توسعه سیاسى بیشتر دست یابند یا نه، شاید به تساهل فرهنگى بقیه جهان بستگى داشته باشد.یونه ئو ایشى
[۱]. Buddhism
[2]. Siddhartha Gautama
[3]. Theravada
[4]. esoteric
[5]. Tantric
[6]. Soka Gakkai
[7]. dhammaraja
[8]. Dhammapada
[9]. sangha
[10]. Vinaya
[11]. nirvana
[12]. bhikkhu

[13]. sangha raja
[14]. sangha nayaka
[15]. Mahanikai
[16]. Tammayut
[17]. Sarit Thanarat
[18]. Mahasammata
[19]. dhamma
[20]. dhamma raja
[21]. King Taksin
[22]. Dhamma Sattham
[23]. Thanom Kittikachorn

[24]. Prapas Charusathira
[25]. Chatchai Choonhavan
[26]. Suchinda Kraprayoon
[27]. Obutsu-myogo
[28]. Judeo-Hellenistic
[29]. Buddhadasa Bhikkhu
[30]. dhammocracy
[31]. Yoneo Ishii
[32]. functioning

[Majid_GC]

عقلانیت در اندیشه بودایى

نویسنده : دیوید باستو مترجم : خلیل قنبرىنخست به زعم خود محدوده هاى کار را، در این مقاله، ترسیم مى کنم ^[۱]و آنگاه به برخى از پیش فرض هاى مطرح مى پردازم.
(۱) عبارتِ «اندیشه بودایى» را براى اشاره به اندیشه در دین بودایى اختیار کرده ام; درنتیجه، موضوع کندوکاو عقلانیتِ سنت دینى است (مکینتایر^[۲]، ۱۹۸۸، فصل ۱). از مفهومِ «سنت»، امور خاصى به ویژه وحدت و تاریخیّت نتیجه مى شود. وحدتى که سخنِ یک سنت را توجیه مى کند، پیچیده و درهم بافته است. در سنتِ گسترده و دامنه دارى چون آیین بودا، علاوه بر پیوستگى ها، اختلافات و انشعاباتِ در سنت، مراحل یا دوره هاى متفاوتى در تاریخ روائى، گسستگى ها نیز وجود دارد.گزارش حاضر، از منظرى فلسفى، سه دوره معین تاریخى را بررسى خواهد کرد (نگ. محض نمونه کونتسه،^[۵]، ۱۹۸۹، ص۷۹). طبقِ این نظریه، همه آیین بودا ریشه در تعالیم بودا دارد (بیانِ شفاهى این تعالیم را «سو«تره» مى نامند)، بودا در ظرفى درخورِ مخاطبان تعلیم مى دهد، و بنابراین تفاوتِ سه نظام فکرى مذکور ریشه در تفاوتِ مخاطبان آنها دارد. اما از نگاهى بنیادین میانِ هدف بودا و، محتواى تعلیم او، هماره این همانى برقرار است و آن عبارت است از نجات و راه دست یابى به آن.(۲) «عقلانیت» مفهومى است، که در سنتِ دینى بودایى، در دو سطح کاربرد دارد. «عقلانیت سنت» عبارت است از ارتباطاتِ متقابل، وابستگى ها، و انشعابات درونِ سنت من حیث المجموع، که از همه این امور مى توان دفاع عقلانى کرد. در اینجا مى توان از مفهومِ «جهان بینى» استفاده کرد. نوع جهان بینى ها، خواه دینى یا غیردینى، داراى سه ساحتِ وابسته به همند: ۱) تجربه; راه تجربه کردن یا مشاهده کردن واقعیت; ۲) اعتقاد; مجموعه اى از اعتقادات درباره ماهیتِ حقیقى جهان و جایگاه ما در آن; و ۳) عمل، اخلاق، راه زندگى و سلوک. عقلانیتِ سنت بودایى ناظر به ارتباط متقابل و دقیق بین این سه ساحت است: اعتقادات از راه هاى مختلف مى توانند تفوق منطقى و نسبى اعتقاد و عمل، تفوق منطقى و نسبى عقلانیت نظرى و عملى را از تجربه کسب کند. اما «عقلانیت اعتقاد»، گرچه کاربردى محدودتر دارد، درباره مراحل تحوّل نظام هاى اعتقادِ بودایى است و عبارت است از تنسیق آموزه ها، سیستم بندى آنها، تبدیلِ آنها به چیزى شبیه نظریه هاى مابعدالطبیعى، اقامه براهین به نفع آموزه ها و نظریه ها، و دست یابى به لوازم دور و نزدیک عقیده و عمل.(۳) عقلانیتِ نظرى و عملى، یا خویشاوندىِ دو نوع تفکر، که یکى به «چه چیزى صادق است؟»، و «به چه چیزى باید اعتقاد ورزید؟»، پاسخ مى دهد، و دیگرى به «چه باید کرد». در اینجا نگرش اصلى آن است که آیین بودا دینِ نجات است. آن آیین «تک مزه اى است، مزه آزادى». لذا وظیفه اصلى وظیفه عملى و پاسخى است به سؤالِ «براى نجات چه باید کرد؟». اما آیین بودا (تقریباً) در همه مراحل تحوّل خود، در پاسخ به این سؤال عملى، تقسیم ثنایىِ نظرى ـ عملى را تکرار کرده است. به عبارتِ دیگر، بخشى از پاسخ هماره شناختارى است; یعنى برگذشتن از نادانى، کج فهمى، و پریشانى. اما براى برخوردارى از اعتقاداتِ درست هیچ گاه نمى توان به این بسنده کرد; بخش دیگرى نیز باید در کار باشد که عبارت است از زیروزبرکردن انگیزه، حرکت از خودمَدارى به بىـ خودى، برگذشتن از تشنگى یا تمنا، و شکوفاسازىِ کمال همدردى. افزون براین، بوداییان سنّتى برآنند بین جنبه نظرى و عملىِ هدف رابطه اى ضرورى وجود دارد. نادانى و تشنگى هر یک ستون و تکیه گاه دیگرى است و باید کاملا از آنها برگذشت.۲از این کلیات که بگذریم، کار اصلى کندوکاو در عقلانیتِ (معناى نخست) سنّتِ بودایى به مثابه یک کل است، و به عبارتِ دیگر، سؤال این است که آیا، از منظر ربط و نسبت هاى عقلانى، این سه «دوره» بخشى از یک تاریخند؟ براى پاسخ به آن، مفهومِ بینش یا کشف بنیادگذار را به کار برده ام که بودا آن را مطرح ساخت. به اعتقادِ بسیارى از بوداییان، این کشف حادثه تاریخى بود و در حدود ۲۵۰۰ سال قبل در زندگى مردى بى نظیر رخ داد. اما تاریخ گرایى جزء لاینفک مفهومِ بینش بنیادگذار نیست; وجودِ بودا و معرفت او را مى توان بى زمان دانست (ویلیامز، ۱۹۸۹، ص۲۹ـ۳۳). به هر حال، به نظرِ من سنّتِ بودایى در واژه یابى براى این بینش بنیادگذار، فهم و تنسیق آن، و عملِ به آن تلاشى طولانى و پیچیده کرده است.این کشف و بینش، در گذشته و حال چگونه ماهیتى داشته است؟ پاسخ آن است که بینش بنیادگذار به روشى عقلانى، خاستگاه و نیز توجیه گر سنت است. من از تجربه اى سخن مى گویم ]الف[، که خاستگاه آموزه ها است ]ب[، اما به عنوان نیروى پویا یا روش بالنده تحلیل یا پرسش گرى نیز عمل مى کند ]ت[، که چالش گر و تضعیف گر بعضى از روایت هاى آموزه است.این سه بَر یا سه عنصر کشفِ بنیادگذار را یک به یک کندوکاو خواهم کرد. اما نخست باید تبیین کنم که مفهوم «کشف بنیادگذار» چه پیامدى در نسبت بین عقلانیت و صاحب بینش دارد (جایاتیلیک،^[۷] یا بودا مى شود; بدین سان، آغازگر راه به بینش پاک دسترسى مستقیم ندارد. بنابراین، یک چنین شخصى باید بودا را صاحبِ بینش بداند، لکن تنها باید موقتاً به او تکیه زند. ایمان یک فضیلتِ بودایى است، اما این به معناى قبول کورکورانه کشف و شهودى نیست، که به دلیلِ منبعِ متعالى اش سنجش ناپذیر است، بلکه به معناى اعتمادِ موقت به فردى است که ارزش این اعتماد را دارد، و مدعیات ناظر به تجربه و آموزه او را مى توان مُدام مورد سنجش قرار داد.و اما وصف خود تجربه بنیادگذار ]الف[: این وصفِ نخست عام و فراگیر، و انتزاعى تر از اشکال متنوعِ نظام هاى عقیدتى در سنت خواهد بود. بودا در شبِ روشن شدگى «بینش» یافت; اما نه دیدى گذرا به ساحتى غیرزمینى، بلکه از ریشه جور دیگرى دَور و بَرمان و تجربه ما را دید; یعنى دیدن، شنیدن یا لمس کردن چیزى، ابرازِ محبت کردن به چیزى، و اشتیاق و به دست آوردن یا از دست دادن چیزى. «بینش» تجربه اى قائم به خود مى نماید; چنان که مى توان گفت، از متعلَّق تجربه، (یعنى واقعیت خارجى اى که تجربه را عریان کننده آن مى انگارند)، و حتى از شناساى فرضى نیز، (یعنى هر کسى که داراى تجربه است یا فعلى را انجام مى دهد) جدا است. این تجربه «عریان» به اپوخه^[۹] شباهت هایى دارد. و به جاى آن که واقعیت متعالى، یا ذهنى یا عینى را خوب تشخیص دهد، تنها به یافته ها توجّه دارد و بینشى فارغ دلانه، ناب، و غیرشخصى است که پرده از «جهانى» بَرمى کشد که روابط دوسویه و نوعى پیوستگى علّى در جاى جاى آن جارى و سارى است. اما این ارتباطاتْ حوادث خارجى و ظاهرى اى نیستند که روان شناسى تجربى با روش استقرایى به کشف آنها بپردازد، بلکه حوادثِ درونى و ساختارىِ کُنه اشیا هستند. بینشْ معرفتىِ نجات بخش است که نجات بخشىِ آن آشکار نیز شده است و نه تنها راه ممکنِ نگریستن است، بلکه از خود به عنوان راه حقیقى پرده بَرمى کشد، و راه متعارف تجربه را نادرست، ساختگى، و سرچشمه همه رنج هاى ما مى نمایاند. بینش آزادى از اشتغال ذهنى «خودیت» است.آموزه هاى ]ب[ آیین بوداى اولیه و نیکایه را وصف و تأملى درباره «واقعیتِ» پدیدارى مى دانند، گرچه، بى درنگ باید گفت که این واقعیت داراى طبیعتى «میانه» است، یعنى نه متعلَّق تجربه دارد و نه شناسه گر، بلکه خودِ تجربه است. در واقع، لفظِ «تجربه» دیگر، معناى متعارف خود، یعنى اشاره ضمنى به شناسه و شناسه گر را ندارد. این آموزه ها، که بسیارى از مکتب هاى فکرى بودایى آنها را در هر صورت پذیرفته اند، عبارتند از فهرستى از انواع تجربه، ارتباطات دو سویه آنها، تأملاتى عام درباره طبیعت آنها، و شرحى از معانى نجات شناختى این معرفت.(۱) فهرست هایى از انواع درمه (نِیَنه پونیکه^[۱۰]، ۱۹۶۵): مفهوم «درمه» را احتمالا در بهترین شکل فاقدِ معانى نظرى مى دانند; چیزى شبیه به «پدیدار» است; یعنى هر آن چیزى که بینش ِ ناب آن را آشکار مى کند. در سنّت، شمارى از مباحث فلسفىِ بسیار مهم در پیرامون مفهوم درمه در گردش بوده است. اصطلاحِ «چیزـ حادثه» چرباتسکى ماهیتِ دیریاب و معمایىِ این مفهوم را بیان مى کند (چرباتسکى، ۱۹۷۹). در گونه شناسى کهن، پنج نوع پایه اى، یعنى اندام هاى حسى و موضوعِ شناسایىِ آن، احساسات، ادراکات، انگیزه ها، و دانستگى ها وجود دارد. نظام هاى متأخر اساساً به دلیل طرح چندین تقسیم فرعى در دسته «انگیزه» پیچیدگى بسیار بیشترى داشتند.(۲) فهرست هایى از ارتباطاتِ علّى یا ساختارى بینِ انواعِ درمه: مى گویند زمینه هاى پیدایىِ درمه ها را نمى توان از راه تحقیقاتِ استقرایى در پیوستگى هاى دائمى کشف کرد; آنها «دیدنى»اند. گویى شرط پذیرى و ارتباطاتِ علّى درمه، که آنها را بخشى از ماهیت خودِ درمه مى دانند، درمه را به نحو علّى مشروط مى کند. لذا این ارتباطات در چشم بیننده پاک، یعنى آن که امور را چنان که هست مى تواند ببیند، مى نشیند. از جمله این وابستگى هاى دو سویه ساختارى عبارت است از ارتباطاتِ «کرمه^[۱۲]) بر آن نهادند. البته، این یک نظام علّى جبرانگارانه نبود. هماره احتمال اِنحراف از مسیر آزادى وجود دارد.(۳) تأملات عام یا نتایجِ عام درباره ماهیت تجربه، آنچنان که در چهارچوب درمه ها دیده مى شود: دیدگاه بنیادین آن است که، تنها از راه نگریستنِ بصیرتمندانه، درمه ها را مى توان دید. شناسه ها و مهم تر از همه، شناسه گرهاى، که جهانِ عرف پسند انباشته از آنها است، نیست که نیست. تنها چیزى که هست جریان درهم تنیده پدیدار مُدام در تغییر و در عینِ وابستگى چندگانه است. «]بودا [در هیچ جا، از عالم برین گرفته تا عالم زیرین، خودْ را نیافت». (کونتسه، ۱۹۵۹، ص۵۰). آموزه ناـ خود از انقلابى ترین و زیروزبرکننده ترین بینش هاى بودا است; به ویژه آن که این آموزه مکتبِ اصالت فردى غرب را که بنابر آن خودِ فردى به منتها درجه خود عبارت است از جوهرى خودبنیاد و خودبسنده، صاحب حقوق مطلق و سرچشمه همه ارزش ها، به چالش مى کشد. همان طور که موافقانِ آن گواهى خواهند داد، «ناـ خود» در شکلِ ]ج[، به مثابه برهم زننده همه دیدگاه هاىِ رسمى، عبارت است از تلاشِ بىوقفه در نظام سازىِ لوازمِ آن، و انطباق سازى زندگى با آن. بنابراین، تجربه ناپایا، مدام در تغییر، تهى از شناسه گر و شناسه است، اما به هیچ روى از نظم یا هدف خالى نیست. روابطِ متقابل بین درمه ها قاعده مند، و على الاصول پیش بینى پذیر است. بنابراین، خطِ سیر متعارف رخ دادها، یعنى چرخِ سنساره را مى توان فهمید و تغییر داد. اگر نادانى و تشنگى سرچشمه رنج و نیز رقم زننده آن است، آنگاه توقف نادانى و تشنگى باید به توقف رنج بینجامد. فهمْ امید به بار مى آورد.نمونه اى از علیّت سنساره اى، که در دیدرس ِ بینش ِناب است، به اعتقادِ به وجود اشخاص، به ویژه اعتقاد به وجود «خودبود مى انجامد»، به عنوانِ موجودى دیرپا هرچند متغیر، اما همچنین به عنوانِ کانون ارزش مى انجامد. وقتى که میلِ به آینده متصور سبب گرى کند، ساختارِ ترکیبى موجود از حال تا آینده دوام مى یابد و لذا مى تواند از برآوردنِ اَمیال سود بَرَد. این وجودنُما از درمه هاى لحظه پا و مدام در تغییر ساخته شده است (البته، خود عملِ ساختن واقعیتى صرفاً درمه اى دارد). سرچشمه هاى شرطى شدگىِ در آن وقت از یاد رفته است و آن خودبنیاد، موضوعِ امید و ترس از آینده دیده مى شود.(۴) چنان که خاطر نشان کرده ایم، در سنّتِ دینى، شیوه اصلى عقلانیت عملى است; یعنى «براى نجات چه باید کرد؟». در چهار حقیقتِ عالى، از عقلانیتِ دیدن و فهمیدنِ علیّتِ سنساره و علیّت رنج در این بافتِ عملى سخن به میان آمده است. راهى هست که از آن راه بتوان به علیّت پایان داد; راه پایان رنج وجود دارد.بنابر متون اولیه، بى هیچ تردیدى سرچشمه این آموزه ها ]ب[، آموزه هاى (۱) تا (۴)، بینش ِ بودا و راه جدید تجربه کردن او بوده است. اما یک چنین مجموعه اى از آموزه ها از رهگذر تنسیق و تدوین، حیات خود را باز مى یابند، و قطعاً بدون ارجاعِ به تجربه بنیادگذار] الف [مى توان به تجدید تنسیق و نظام سازى آنها پرداخت و این کارها در راستاى کارهایى است که در بافتِ آکادمیک فلسفىِ غرب سربرمى آورند. اینها همچنین عبارتند از تنسیقِ دلایل فلسفى اى که آموزه هاى پایه را تأیید مى کنند. محض نمونه، در متون اولیه، چندین دلیل در اثبات آموزه ناـ خود وجود دارد. این دلایل از راه هاى مختلف بر مخاطبان مختلف مؤثر واقع مى شود (کالینز^[۱۳]، ۱۹۸۲، بخش ۲٫۳). در بحث با غیربوداییان (که اغلب طرف گفتگو بودا بودند) از مفهوم متعارف تجربه استفاده مى کنند، و مى گویند که مى توان همه تجربه ها و خاطرات ما را (به روش هیومى) در ذیل احساسات، ادراکاتِ حسى، دانستگى ها، و مانند آن طبقه بندى کرد، و در هیچ جا خود متعلَّق تجربه نیست. البته، به نظر رهرو، این نه دلیل، بلکه اشاره است به آن چیزى که، شبیه «بینش»، بین شناسه گر و شناسه وجود دارد. یک چنین شخصى بر آن است که واژه «احساس»، «ادراک حسى»، و مانند آن، تغییر معنایى پیدا کرده اند، و دیگر دلالت هاى متعارف خود را، یعنى «کسى هست که احساس مى کند، ادراک مى کند، و آگاه است» ندارند. دلایلِ دیگر فهمى را که مخاطبان از خود دارند، اگر خودى درکار باشد، محک مى زند. یقیناً خودِ حقیقى باید پایا و نامتغیر باشد. یقیناً هر چیزى که حقیقتاً از آنِ من است باید کاملا در کنترلِ من باشد. اما چیزى را که افراد عادى از آنِ خود مى دانند آن به آن تغییر مى کند و به نحو لجام گسیخته اى بیرون از کنترل من است، و ما را دستخوش بیمارى و رنج، یعنى چیزى هایى که ذره اى به آنها تمایل نداریم، مى کند. مؤمنان برآنند که این دلیل دو نکته را خاطرنشان مى سازد. نخست، علّتِ حقیقى رنج، و دوم، با دست کشیدن از پندارهاى «خود»، رنج را واقعاً مى توان کنترل کرد.۳همان طور که گفتم، آموزه ها ]ب[ آرام آرام حیاتى مستقل مى یابند. ظرفِ چندصدسال از زمانِ بودا، حتى در خودِ مکاتب (نیکایه^[۱۴])، سؤالاتى سربرآوردند. محض نمونه، آیا شرح تفصیلى از جهان ـ درمه به علمى جداگانه تبدیل شده بود و با سرچشمه هاى حقیقى اش در ]الف[ فرق داشت. طبقِ اظهارنظرهاى مقدماتى ام، این خطر وجود داشت که حاکمیتِ عقلانیت اعتقاد به قیمت عقلانیت سنّت باشد.تقریباً به سببِ این نگرانى، و نیز به خاطرِ دل نگرانى از تفسیر نادرستِ تعالیم اخلاقى یا عملى بودا بود که تغییرى عمیق در آموزه پدید آمد. تحولات مهایانى (ویلیامز، ۱۹۸۹) از جهاتى چیزى جز تغییر کاملِ دیدگاه نبودند. با این وصف، به نظرم در صورتى مى توان از وحدت عقلانى سنّت دفاع کرد، که سرچشمه تنسیق هاى جدید را اساساً آگاهى اى تازه از آیین بوداى اولیه و نیکایه بدانیم، یعنى دریابیم که راه هاى بیانِ کشف بودا در آیین بوداى اولیه و نیکایه دستخوش تفسیرى نادرست بوده است. سو«تره هاى پرجنیاپارمیتا^[۱۵]، و مکتب فلسفى مادیمیکه ناگارجونه، راه هاى یکسره تازه بیان و تنسیق کشفِ بنیادگذار بودند. به نظر مى رسد بسیارى از آن ها چه بسا مناقشه در مفاهیم، آموزه ها و ارزش هاى آیین بوداى اولیه و نیکایه اند، اما آنها را همچنین مى توان ناظر به خطرها و سوءتفسیرهاى بالقوه اى شمرد که راههاى بیان آیین بوداى اولیه و نیکایه ممکن بود آن را به قلمرو کم عمق و سطحى بکشاند.نظریه درمه آیین بوداى اولیه و نیکایه راهى بود تا «جهان جدید»ى را، که بینش نجات بخش پرده از آن برگرفته بود، شرح و بیان کند. این نظریه در برابر مابعدالطبیعه متعارف، که آدمى در آن دستخوش رنج و در واقع، غوطهور در رنج است، دیدگاه بدیلى را ارائه داد و براى تبیین جدید از واقعیت و نزدیک تر شدن به تجربه عریان، دست شُستن از مابعدالطبیعه متعارف را موجّه دانست. از منظر فلسفى، این تغییر، یعنى افراد «چیزى جز» سیاله هایى از درمه هاى به هم تنیده نیستند نوعى تحویل گرایى بود. اما به نظر متفکران مهایانه، نظریه درمه را، در صورت موجّه بودن، مى توان راه فهمِ ناـ خود دانست; نه تبیینِ جهان جدید و فریبا. دستاورد واقعىِ تغییر اندیشه، سلبى، یعنى نفى اعتقاد به خود بود. خطر نظریه درمه آن بود که «واسطگىِ» بینش را از دست داد، و دوباره دوئیت شناسه گر و شناسه همراه با درمه به مثابه جهان عینى تثبیت گردید. از این رو، فرایندِ ]ج [نفى موجودات را باید درباره خودِ درمهها نیز به کار بست. «ناـ خود» را باید تعمیم داد، ناخود باید ناخودْبود (سوَباوه^[۱۷]) مشخصه محورى این راه جدید تفکر گردید. تهیگى را نباید واقعیتى جدید، رازآمیز، و بیان ناپذیر دانست، بلکه باید فقدان ناخودْبود را بدون حد و مرزى تعمیم داد. موجوداتِ بنیادین وجود ندارند. البته، ویژگى این مخالفتِ بى امان با جوهریّت (که ارزیابى مجدد، و فهم تازه از همه آموزه هاى سنتى، حتى چهار حقیقت عالى را به ارمغان آورد) ایده آلِ خلوص فکرى نبود. این راه نجات همانند راه پیشین تخریب مستمر و هولناکِ هر سرپناهى است که آدمى مى تواند در آن، خود را جستوجو کند:در شکل، احساس، اراده، ادراک، و آگاهىدر هیچ یک از آنها تکیه گاهى نمى یابند.آنها بى خانه و آواره اند، درمه ها هرگز آنها را نمى گیرندآنها هم درمه ها را به چنگ نمى آورند.(به نقل از کونتسه، ۱۹۷۳، ص۱۰ـ۹)این سنّت شکنى همانند سنّت شکنى اى است که ناگارجونه با چهارچوبِ ]ب[، یعنى نظرى، آیینى و فلسفى انجام مى دهد. در اینجا این سنّت شکنى ناسازگارى مفاهیم بنیادىِ آموزه هاى آیین بوداى اولیه و نیکایه را اثبات مى کند (کالوپاهانا^[۱۸]، ۱۹۸۶). محض نمونه، فاصله گرفتن بودا از وجودشناسى (او نه وجود را تصدیق مى کند و نه ناـ وجود را)، دنباله روى از «تعلیم راه میانه»، براى مثال، شرطیت ـ تعلیم دوازده حلقه هم پیدایىِ مشروط، است. اما با نبودِ خودبودگى چگونه باید شرطیت را فهم کرد؟ بنابر فرضِ متعارف، شرطیت عبارت است از ارتباط بین امورى که فارغ از آن ارتباط، قابل شناخت هستند. اما نبودِ خودبودگى دلالت بر نبودِ امورِ وابسته به هم دارد.همچنین است نیروانه، متعالى ترین مفهومِ آیین بودا; اگر نیروانه فراسوى کثرتِ جهانِ سنساره اى است، چگونه مى تواند در ارتباط با این جهان باشد؟ راه، فرایندِ علّىِ این جهان چگونه مى تواند به نیروانه برسد؟ در واقع، اگر وجود و ناوجود را نمى توان براى نیروانه، یعنى براى چیزى غیر از جهان سنساره اى اثبات کرد، اگر هیچ کدام از آنها واقعیتِ عنصرى ندارند، ]پس [از اختلاف بنیادین آنها هم نمى توان دفاع کرد.درباره این دیدگاه ها چه مى توانیم بگوییم؟ آیا لازمه آنها ترک هر نوع عقلانیت، دربرگرفتن انکارگرایى شکاکانه، و ستیز با آیین بودا است؟ واقعاً آنها تلاش تازه اى براى فهم و انتقال بینش بنیادگذار و نجات بخشند، و در پرتو راه میانه به افراد بینش مى دهند. نیروانه متمایز از جهان نیست; چنان که بتواند رفیع تر از همه افلاک، و پناهگاهى براى مجاهده باشد، که آدمى درآن از رنج ذاتىِ زندگانىِ سنساره اى آزاد شود. چنین تفکرى برداشت کاملا نادرستى از تعالیمِ بودا است.دلیلِ دست نایافتىِ او آن است که بودى ستوه، با تکیه بر کمال فرزانگى، بدون چادرِ اندیشه مى زید. و این بى چادرىِ اندیشه او را نگران نکرده است. او سرانجام با برگذشتن از امور اضطراب آور به نیروانه دست مى یابد. (کونتسه، ۱۹۵۸، ص۹۳)
«فقدان چادرهاى اندیشه»: اغلب مى گویند مادیمیکه از منظرى بنیادین به واقعیت مى نگرد، از این منظر، همه مَیزها و مرزها فرو مى ریزند و بنابراین، همه الفاظ و مفاهیم از کار بازمى ایستند. اما البته، متون مورد بررسىِ ما از کلمات سود مى بَرَند و تحلیل و فهم آنها نیازمند تفکرى دقیق و موشکافانه است، و براى نجات بخش بودن باید آنها را فهم کرد. متون از ما نمى خواهند تا از اندیشه، از آموزه، و از عقیده به قالبِ نجات بخشِ چهار حقیقت عالى دست کشیم، بلکه باید نگاه تازه اى به کلمات داشته باشیم، که در آن، سودمندى و ضرورتِ آنها را تصدیق مى کنیم، اما تنها تا حدّى که به خوبى مى توان سببِ آنها را تشخیص داد، لکن هماره مى توان از آنها برگذشت و به فراتر از آنها رفت.از منظرِ وحدتِ عقلىِ کل سنّت بودایى، سنتِ فرعى یوگاچاره مهایانه (ناگائو^[۲۱]) است». این ادراکات («صورتِ ذهنى» ترجمه اى مناسب تر است) رخ دادهایى روانى در بافتِ ثنویتِ ذهن ـ بدن نیستند. آنها صورت هایى ذهنى از موجودات خارجى ومستقل نیستند. این دستگاه فکرىْ ایده آلیستى است، وتجارب،یعنى رخ دادهاى روانى را پى آیندِ علّىِ دیگر رخ دادهاى روانى مى داند; یعنى انگیزه هایى برانگیخته از میل که تنها داراى نیروى کرمه اى اند. تجاربِ سنساره اى ساختار دو وجهىِ درونى دارند: دانستگى، که نیت مندند، اما تنها موضوعات شناسایىِ آنها درونى اند. ازاین رو، به تعبیرمن، ساختار ارتباطى در صورت هاى ذهنى وجود دارد، لکن نسبت ها از نگاه متعارف مسلّم، فاعل شناساى جوهرى، وموضوع شناساى خارجى، امورى پندارى اند.سنّت فرعىِ یوگاچاره دیدگاه هاى مادیمیکه را درباره ارتباط سنساره و نیروانه جدّى مى گیرد. همچنین در آن تبیین ایجابى و دقیقى ارائه شده است، که اتهام انکارگرایى را از خود دور مى کند. انکارگرایى را منتقدان سرگشته اى که همه کثرات و ظاهراً همه آموزه ها را فروریخته در تهیگى مى بینند مطرح مى کنند. (اگر سنساره^[۲۶]) است. این را به عدم ماهیت ساخته شده تعریف مى کنند. آن را مى توان دیدگاه معرفت شناسانه درست درباره ماهیت وابسته دانست. لذا سنساره و نیروانه از منظر وجودشناسى با یکدیگر این همانى دارند. هر دو دیدگاهى درباره بُنِ هستى، و «مشهودِ» چشم دلند. البته، آنها درعین حال، از منظر معرفت شناسى با یکدیگر فرق دارند. همین اختلافِ معرفت شناسانه است که راه بودایى را در صدر مى نشاند. اما، دیدگاه هاى سنساره اى و نیروانه اى درباره واقعیتِ واحد تناسبى تام و تمام ندارند. نخست، درمه هاى «شخصِ» کاملْ ناآلوده است و لذا از بسیارى جهات با درمه هاى ساخته شده، یعنى درمه هاى شکل دهنده شخصِ نادان فرق دارد. دوم، مفهومِ دیدگاه، دوئیّتِ شاهد و مشهود را نشان مى دهد که در اینجا کاملا نادرست است; چنان که مى توان دید، این ]سنتِ فرعى[ به طرز آگاهانه اى در تحقق «سنت بودایى» نقش داشته است و با بازگشت به کشف و شهودهاى بنیادگذار، آن را در راه «میانه»اى روانه مى سازد و از این رهگذر از دو کرانه ذات گرایى و انکارگرایى فاصله مى گیرد.مزیت این تحوّلات نظام مندِ یوگاچاره آن است که پیامِ تعلیمِ واقعى بودا را به همراه دارد. و به تعبیرى دیگر، آنها «سنتِ عقلانى» را نشانه رفته اند. اما در برآوردنِ این هدف، آنها باید داراى انسجام درونى و مستدّل باشند; یعنى باید «اعتقادِ عقلانى» باشند.۴سرانجام، نظرِ خود را درباره مسأله عقلانیتِ عملى، یعنى نقطه مشترک جهان بینى هاى دینىِ نجات گروانه بیان مى کنم: چه رابطه اى بین نجات و نیازهاى اخلاقى وجود دارد؟ «براى نجات (و از جمله) خوبى چه باید کرد؟». «اگر خوبى داراى انگیزه شخصى، یعنى دست یابى به نجاتِ خود باشد، آیا ]در این صورت[ مى تواند خوبىِ واقعى باشد؟ خوبى با انگیزه شخصى بى شک ایده نجات را از جایگاه خود، یعنى نتیجه نهایى هر عمل دینى به زیر مى کشد; زیرا آن را هدف شخصى اى مى گیرد که اخلاق فقط راهى به سوى آن است و بدین سان، دیگرخواهى در خدمتِ اهدافِ خودخواهى قرار مى گیرد. در آیین بودا (کتس^[۲۷]، ۱۹۸۱)، سمتوسوى بسیارى از فعالیت هاى تازه تفکر مهایانه، رویارویى با این تنزّل درجه و این تفسیر نادرست بود. گاه به نظر مى رسد مناقشه بر سر مفهومِ انسان کامل (ارهنت) آیین بوداى اولیه و نیکایه است، اما این بحث حقیقتاً درباره آنانى است که این مفهوم را به راهى سطحى و خودخواهانه مى کشانند.موضوعِ بحث در واقع درباره نتایج عملىِ فهمِ ناـ خود است. در متون اولیه، واژه «ارهنت» به معناى آن دسته از پیروان بودا است که منازل را یک به یک پیموده و به معرفت نجات بخش رسیده اند. اما اغلب خودِ بودا را یک ارهنت مى دانستند، و فرقِ واقعى و چشمگیرى بین «ارهنت» و «بودا» نمى گذاشتند. بودا با زندگى و مرگِ خود مُدلى دو بخشى از ناـ خود را ارائه داد. او ده ها سال پس از روشن شدگى همچنان یار دیگران بود، بینش هاى خود را به مردم تعلیم مى داد، و آنها را در موقعیت مناسبى قرار مى داد تا از رنج برگذرند. آن وقت که زندگى او به پایان رسید، او دوباره زاده نشد، لکن به مقامى رسید که هیچ از آن سخن نگفت، اما قطعاً دیگر با این جهان تماس نداشت. در آن هنگام، فریب خوردگىِ پیروان او این بود که ارزشى براى «انسان کامل» و رفتارِ اخلاقىِ نوع دوستى قائل نشدند; یعنى نوع دوستى را گویا راه، اما نه ضرورى، توقف کامل دایره سنساره انگاشتند.همان طور که شارحان تیرواده یادآور مى شوند، چنین تفسیرى از مفهومِ ارهنت به هیچ روى همان برداشتى نیست که آیین بوداى اولیه و نیکایه از پیام بودا دارد. اما در هرحال، سنّتِ مهایانه درباره خطرِ نگاه خودخواهانه به هدفِ دینى صریح تر سخن گفت، و براى دورى از آن، تنسیقى ایجابى از آموزه عرضه کرد که همان مُدل جدید، یا دست کم طرحى جدید از انسان کامل، یعنى بودى ستوه، یا موجود روشنى یافته بود. همدردى، رنج کشیدن، و یارى به دیگران در هسته مرکزى این آرمان جاى دارد.آرمان بودى ستوه را مى توان با ملاحظات ذیل در وحدتِ عقلانىِ سنّت بودایى جاى داد. نخست، تعلیم بنیادینِ شرطیّت، وابستگىِ متقابل همه موجودات، و از جمله «شخص» را نشان مى دهد، که به غلط، مستقل، و خودایستا خوانده مى شود. دوم، چهار حقیقت عالى تکلیف دینى را در پیرامون یک هدف، یعنى برگذشتن از رنج متمرکز مى کند. دلالتِ ضمنىِ هر دو ادعا آن است که با نگاه از منظر فرزانگى، راهرو باید هدف خودرا تعمیم دهد; یعنى او باید هدفِ خود را برگذشتن از رنج خود ورنج همه رنج دیدگان بداند. وتنها به میزان دست یابى به این هدف، رهرو به پایان راه نزدیک شده است.کتابنامهAnacker, S. 1984: Seven Works of Vasubandhu (Delhi: Motilal Banarsidass).Collins, Steven 1982: Selfless Persons (Cambridge: Cambridge University Press).Conze, E. 1958: Buddhist Wisdom Books (London: George Allen & Unwin).——-, 1959: Buddhist Scriptures (Harmondsworth: Penguin.)——-, 1962: Buddhist Thought in India (London: George Allen & Unwin).Conze, E. (tr.) 1973: The Perfection of Wisdom in 8,000 Lines and Its Verse Summary. Bolinas: Four Seasons Foundation.Jayatilleke, K. N. 1973: Early Buddhist Theory of Knowlege (London: George Allen & Unwin).Kalupahana, D. J. 1986: Na¦ga¦rjuna: the Philosophy of the Middle Way (New York: State University of New York Press).Katz, N. 1989: Buddhist Images of Human Perfection (Delhi: Motilal Banarsidass).MacIntyre, Alasdair 1988: Whose Justice? Which Rationality? (London: Duckworth0.Nagao, G. 1991: Ma¦dhyamika and Yoga¦ca¦ra, A Study of Maha¦ya¦na Philosophies (New York: State University of New York Press).Nyanaponika Thera 1965: Abhidhamma Studies (Kandy: Buddhist Publication Society).Stcherbatsky, T. 1979: The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word “Dharma” (Delhi: Motilal Banarsidass).Williams, Paul 1989: Maha¦ya¦na Buddhism (London and New York: Routledge).

---

[1] مشخصات کتاب شناختى این مقاله چنین است:
David Bastow, Rationality in Buddhist thought, in A Companion To World Philosophies, pp410-419.

[2] . MacIntyre

[3] . conze.

[4] . Nika¦yan

[5] . williams

[6] . Jayatilleke

[7] . Arahant.

[8] . epoche¦

[۹] . Husserl.

[10] . Nyanaponika.

[11] . karma.

[12] . Prati¦tyasamutpa¦da

[13] . Collins

[14] . nika¦ya.

[15] . Prajn¬a¦pa¦ramita¦ su¦tras.

[16] . svabha¦va.

[17] . shu¦nyata¦.

[۱۸] . Kalupahana

[19] . Nagao

[20] . Anacker.

[21] . vijn¦apti-matra

[22] . Sam¤sa¦ra

[23] . nirva¦na

[24] . Paratantra-svabha¦va

[25] . Parikalpita-svabha¦va

[26] . Parinis¤panna

[27] . Katz.