ساختمان اساسي تفكر فلسفي در اسلام

[ارغنون]

نويسنده:پروفسور توشیهیكو ایزوتسو
ترجمه :دكتر غلامرضا اعوانی




در اینجا میخواهم از یكی از مهمترین گونههای فعالیت فلسفی فكر شرقی كه افكار برخی از برجستهترین فلاسفه ایران، بهترین نمونه آن است، سخن بگویم. من معتقد هستم كه این روش، در زمینه بخصوص مواجهه شرق و غرب دارای اهمیت است. عقیده راسخ من این است كه تحقق دوستی و برادری واقعی بین ملل شرق و غرب كه مبتنی بر اساس فهم و ادراك فلسفی عقاید و افكار یكدیگر باشد، یكی از چیزهایی است كه در وضع فعلی دنیا به طور مبرم بدان نیازمندیم. برخلاف فلسفه غرب كه به طور كلی، از آغاز آن در دوره ماقبل سقراط تا زمان حاضر، از لحاظ سیر تاریخی یكنواخت بوده است، در شرق هیچگونه یكنواختی تاریخی وجود نداشته است. ما فقط میتوانیم از فلسفههای شرق، به صورت جمع،صحبت كنیم. با این وضع فكر میكنم فلسفههای مختلف شرق را باید با یك روش منظم و به منظور رسیدن به یك چهارچوب و قالب وسیع، یعنی یك نوع متافلسفه، فلسفههای شرق كه به وسیله آن بتوان فلسفههای عمده شرق را تا حد معینی وحدت شكل داد، مورد مطالعه قرار دهیم.
به عبارت دیگر قبل از اینكه درباره امكان تفاهم فلسفی مثمر بین شرق و غرب فكر كنیم، باید تفاهم فلسفی بهتری را در چهارچوبه سنتهای فلسفی شرق به فعل آوریم. با در نظر داشتن این موضوع، به بحث درباره ساختمان اساسی تفكر فلسفی در جهان اسلام میپردازیم.
اسلام در طی تاریخ طولانی خود عدهای از متفكران برجسته و مكاتب مختلف فكری را به وجود آورده است. من در اینجا فقط به یكی از آنها كه مكتب «وحدت وجود» معروف است و بدون شك یكی از مهمترین مكاتب فكری در جهان اسلام است، اشاره میكنم. اصل مفهوم وحدت وجود، به ابن عربی (1165 ـ 1240م)، عارف و فیلسوف عرب زبان اسپانیایی (اندلسی) بازمیگردد.
وحدت وجود ابن عربی در اكثر متفكران اسلامی، مخصوصاً در ایران در دوره بین قرن سیزدهم تا قرون شانزدهم و هفدهم، كه سنت تفكر فلسفی اسلامی در افكار صدرالدین شیرازی معروف به ملاصدرا به اوج خود رسید، اثر عظیمی به جا گذاشت. بنابراین دامنه بحث من، هم از لحاظ تاریخی و هم از لحاظ جغرافیایی خیلی محدود است؛ اما مسائلی كه از آن صحبت خواهم كرد، آنهایی است كه به طور كلی به اساسیترین بُعد تفكر متافیزیكی بستگی دارد. لازم است این نكته را یادآور شوم كه مكتب فكری «وحدت وجود» در جهان اسلام مكتبی صرفاً مربوط به گذشته نیست؛ برعكس این سنت فكری در ایران امروزی كاملا زنده است. به هر جهت امیدوارم كه بحث من درباره این مسائل، موقعیت ایران را در جهان فلسفی شرق روشن سازد.
از مهمترین خصوصیات فكر ایرانی، در دورهای كه ذكر كردیم، جستجوی خستگیناپذیر برای یافتن امر جاودانی و مطلق در ماورای جهان نسبی و گذران است. آنچه گفتیم ممكن است امری واضح و پیشپا افتاده به نظر آید؛ چون كه تمام ادیان در این جنبه مشتركند، ولی نكته مهم این است كه این مساله در اسلام براساس اندیشه واقعی این مفهوم در زمینه تاریخی آن، باید به طور خلاصه آنچه در غرب به قضیه «عرضیت وجود»مشهور است و به ابنسینا نسبت داده شده است، شرح دهم. این قضیه را برای اولین بار ابن رشد اندلسی(1126 ـ 1198م) فیلسوف عرب زنان اسپانیایی قرن دوازدهم، و سپس در مغرب زمین توماس آكونیناس كه در پی بردن به نظریه ابن سینا از ابن رشد پیروی میكرد، به ابن سینا نسبت داد. در سایه آنچه ما اكنون درباره افكار ابن سینا میدانیم، تعبیر آنها از افكار ابن سینا درباره این مساله غلط بوده است؛ ولی نظریه ابن سینا به صورت تعبیرات غلطی كه ابن رشد و سنت توماس از آن به عمل آوردند، نفوذ خاصی نه تنها در شرق، بلكه در تاریخ فلسفه غرب نیز داشت.

[ارغنون]

وجود از اعراض ماهیت

در حقیقت از اولین مرحله تاریخی فلسفه اسلامی، مفهوم وجود به عنوان میراثی از فلسفه یونان، بزرگترین مسأله متافیزیكی را برای فلاسفه اسلام به وجود آورد. این مساله را برای اولین بار، به طور صریح فارابی مطرح كرد و وقتی كه ابن سینا وجود را از اعراض ماهیت شمرد، مساله اهمیت خارقالعادهای یافت. مهمترین پرسشی كه در اینجا باید مطرح بكنیم این است: مقصود ابن سینا از عبارت فوق چه بود؟باید این نكته را اول روشن كنم.
ما همیشه در گفتگوی روزانه خود قضایایی را مثل «این گل سفید است»، یا «این میز قهوهای رنگ است»، به كار میبریم كه موضوع آنها یك اسم و محمول آنها یك صفت است. از روی همین الگو میتوانیم به آسانی یك قضیه وجودی مثل «میز هست» و یا «میز وجود دارد» را به قضیه «میز موجود است» مبدل كنیم. بعد از این تغییر، «وجود» دقیقاً صفتی میشود كه بر یكی از كیفیات میز دلالت میكند و قضیه «میز موجود است»، همتراز قضیه «میز قهوهای است» میشود؛ چون در هر دو مورد، موضوع عبارت از اسمی است كه برجوهری به نام میز دلالت میكند، در حالی كه محمول، عبارت از یك صفت است كه از لحاظ دستوری یكی از كیفیات یا اعراض جوهر را نشان میدهد.
در این پایه و فقط در این پایه است كه ابن سینا از وجود به عنوان یكی از اعراض ماهیت صحبت میكند؛ به عبارت دیگر عارضیت وجود فقط در سطح تجزیه و تحلیل منطقی و ذهنی واقعیت دارای معنی و درست است؛ ولی نه ابنرشد و نه سنت توماس هیچ یك نظریه ابن سینا را به این نحو درك نكردند. آنها گمان میكردند كه وجود در نظر ابن سینا كیفیتی است كه نه تنها برحسب تجزیه و تحلیل ذهنی، بلكه در عالم خارجی و عینی نیز از لوازم ماهیت است؛ یعنی وجود ابن سینا را یك عرض محمولی یا مقولی، به معنای موجود فی غیره، یعنی به عنوان كیفیتی از كیفیات جواهر حقیقی و درست مثل كیفیات عادی دیگر (مثل سفیدی گل، سردی یخ و یا سیاهی میز) فرض میكردند. واضح است كه اگر نظریه ابن سینا بدین نحو تعبیر شود، به توالی فاسده منتهی خواهد شد؛ یعنی میز باید قبل از موجود شدن، وجود داشته باشد؛ همان طور كه باید قبل از قهوهای بودن یا سیاه بودن، وجود داشته باشد! این دو حقیقت لبّ انتقاد ابن رشد و سنت توماس از نظریه ابن سیناست.
ابن سینا از خطر اینكه نظریه او بدین نحو سوء تعبیر شود، آگاهی داشت. او تاكید میكرد كه ما نباید وجود را عرض بشماریم یا با اعراض دیگر (مانند سیاهی و سفیدی و غیره) اشتباه كنیم. او تاكید میكردد كه وجود یك عرض خاص و یگانه است؛ زیرا واقعیت عینی ـ یعنی مدلول و مصداق قضیه «میز موجود است» ـ كاملاً با مدلول قضایای دیگر فرق دارد؛ ولی خود ابن سینا ساختمان واقعیت عینی خارج از ذهن را كه در ماورای مفهوم قضیه منطقی است، روشن نكرد و حل این مساله را به آیندگان واگذاشت.

[ارغنون]

وجود، واقعیت مطلق

در دورههای بعد از ابن سینا، این مساله اهمیت زیادی كسب كرد و عقاید بسیار مختلفی در این زمینه بیان گردید. فلاسفه حوزه فكری مورد بحث ما موضعی گرفتند كه در بادی نظر ممكن است خیلی جسورانه و عجیب به نظر آید. ایشان ادعا كردند كه واقعیت خارجی قضیه «میز موجود است» اگر به معنای رابطه جوهر و عرض فرض شود، قضیهای بیمعنی خواهد بود؛ زیرا در واقعیت عینی هیچ جوهر مستقلی به نام میز وجود ندارد و همچنین هیچ «عرض» واقعی به نام وجود كه از لوازم این جوهر باشد، وجود ندارد. پدیدهای به نام میز كه متصف به صفت وجود باشد، مانند شبحی است كه موهوم صرف نیست، ولی به ماهیت وهم و خیال خیلی نزدیك است. از این دیدگاه، هم میز و هم وجود بهعنوان یكی از اعراض آن، مانند رویا و خیال است.
مقصود این فلاسفه این نیست كه جهان واقع آن طور كه ما در بیداری ادراك میكنیم، به خودی خود غیرواقعی است و یا اینكه قضیه «میز موجود است» دال بر یك نوع واقعیت خارجی نیست؛ به طور حتم چیزی در واقع مطابق با آن وجود دارد. تنها نكتهای كه بر آن تاكید میكنند، این است كه واقعیتی كه مدلول و مصداق این قضیه است، كاملاً با مدلول قضایای دیگر فرق دارد؛ زیرا در این میدان، وجود، واقعیت مطلق است و میز یكی از قیود درونی و یكی از تعینات این واقعیت است. بنابراین در قلمرو دنیای خارج، موضوع و محمول باید جای خود را با یكدیگر عوض كنند. میز كه در قضیه «میز موجود است»، موضوع منطقی و دستوری قضیه است، در دنیای خارج موضوع نیست، بلكه محمول است. موضوع واقعی، وجود است؛ درحالی كه میز فقط عرضی است كه موضوع را به صورت شیئی خاص تعین میبخشد. در حقیقت، تمام «ماهیات» (مثل میز بودن، گل بودن و غیره) در واقعیت خارج اعراضی بیش نیستند كه واقعیتی واحد به نام وجود را به صورت اشیای بیشمار مقید میكنند؛ ولی شهود این واقعیت تا زمانی كه شعور انسان در پایه تجربه روزمره باقی بماند، قابل حصول نیست

[ارغنون]

گرایش فلسفه ایران به عرفان

بنابه عقیده فلاسفه این مكتب، ذهن برای دست یافتن به این حقیقت، باید تحولی كلی را در خود تجربه كند و شعور انسان باید از ساحت معرفت عادی كه در آن عالم وجود به صورت اشیای مستقل بالذات نموده میشود كه هریك دارای حصّه وجودی به نام ماهیت است، فراتر رود. باید در ذهن یك آگاهی كاملاً متفاوتی بیدار شود كه جهان را با نوری كاملا متفاوت ساطع كند. در اینجاست كه فلسفه ایران به نحو متمایزی به سوی عرفان میگراید، تا آنجا كه فیلسوفی مانند ملاصدرا اعلان میكند كه هر فلسفهای كه مبتنی بر كشف و شهود عرفانی واقعیت نباشد، جز اتلاف بیهوده فكر نیست. به عبارت واضحتر مفهوم اساسی این است كه یك جهانبینی متافیزیكی با ضبط و ربط فقط برپایه صورت خاصی از رابطه ذهن و عین امكانپذیر است.
در اینجا باید این نكته را یادآور شد كه در انواع مختلف فلسفه اسلامی و همچنین درسایر فلسفههای عمده شرق، متافیزیك، یا مبحث وجود، به طور لاینفكی با حالت ذهنی انسان ارتباط دارد؛ به طوری كه واقعیت واحد برحسب درجات مختلف شعور و آگاهی به صورتهای مختلف ادراك میشود.
در فلسفه اسلامی رابطه خاص ذهن با عین، به عنوان مسأله «اتحاد عالم و معلوم» مورد بحث قرار گرفته است. متعلق شناسایی هرچه باشد، عالیترین مراحل شناسایی وقتی حاصل میشود كه عالم یا فاعل شناسایی به طور كامل با معلوم یا متعلق شناسایی متحد شود و هویت آنها یكی گردد؛ به طوری كه هیچ گونه فرق و تمایزی بین این دو باقی نماند؛ زیرا فرق و تمایز یعنی فاصله، و فاصله در نسبت معرفت یعنی جهل. تا زمانی كه بین ذهن و عین كمترین وجه اختلاف به جا بماند، یعنی تا وقتی كه عالم و معلوم دو موجود متمایز از یكدیگر باشند، معرفت كامل تحقق نمیپذیرد.
در اینجا باید نكتهای دیگر درباره متعلق معرفت بیفزاییم؛ یعنی اینكه عالیترین متعلق معرفت برای فلاسفه این مكتب، «وجود» است و بنابه عقیده ملاصدرا كه از زبدهترین متفكران این مكتب است، علم واقعی وجود به وسیله استدلال منطقی حاصل نمیشود، بلكه از طریق نوع خاصی از شهود قابل حصول است. این نوع اخیر معرفت در نظر ملاصدرا، عبارت از شناختن وجود از طریق اتحاد عالم با معلوم است؛ یعنی شناخت وجود، نه از بیرون به عنوان متعلق شناسایی، بلكه از درون به وسیله یكی شدن با وجود – و یا بهتر است بگوییم: یكی بودن با وجود – به وسیله تحقق ذاتی انسان امكانپذیر است.
واضح است كه «اتحاد عالم و معلوم» نمیتواند در سطح تجربه عادی روزمره تحقق یابد؛ چرا كه ذهن در تجربه عادی مقابل عین، و در عالم در مقابل معلوم قرار دارد. ذهن در چنین حالتی وجود را فقط به عنوان یك شیء ادراك میكند و وجود را نیز همچون سایر اشیا متعلق شناسایی قرار میدهد.
واقعیت وجود، به عنوان فعلیت محض، به طور قطع از متعلق بودن ابا دارد. وجودی كه متعلق شناسایی قرار گیرد، جز تحریفی از واقعیت وجود نیست. سید حیدرآملی ـ از بزرگترین فلاسفه ایران در قرن چهاردهمـ میگوید: «وقتی انسان سعی كند كه با عقل ضعیف و فكر ركیك خود به معنای وجود پی برد، بر جهل و عمای فطری خود افزوده است.مردمان عادی كه هیچگونه دسترسی به تجربه استعلائی واقعیت ندارند، مانند شخص كوری هستند كه بدون عصا نمیتواند راه برود. این چوبدستی كه شخص كور را راهنمایی میكند، رمز و تمثیل قوه استدلالی ذهن است. نكته عجیب این است كه عصایی كه شخص كور بر آن تكیه میكند، علت و باعث كوری اوست. فقط وقتی كه حضرت موسی عصای خود را به دور انداخت، حجابهای صور عارضی از دیده او افكنده شد؛ فقط در آن وقت بود كه در ورای این پردههای صور عارضی، زیبایی خیرهكننده واقعیت مطلق را مشاهده كرد.» شیخ محمود شبستری، فیلسوف و عارف برجسته ایرانی قرون سیزدهم و چهاردهم، در كتاب معروف خود، گلشن راز میفرماید:
رها كن عقل را به حق همی باش
كه تابخور ندارد چشم خفاش
لاهیجی در شرح خود بر این بیت میگوید: «عقلی كه میكوشد تا واقعیت مطلق را ببیند، درست مثل چشمی است كه سعی دارد در روز روشن به نور آفتاب خیره شود. تابش خیرهكننده خورشید، حتی از دور، چشم عقل را كور میكند، و وقتی كه چشم عقل به مراحل عالیتر واقعیت قدم گذاشت و به تدریج به ساحت مطلق نزدیك شد، بر تاریكی افزوده میشود تا اینكه بالاخره همه چیز سیاه میشود.» لاهیجی سپس میگوید: «چنان كه غایت قرب مرئی نسبت با دیده ظاهر، سبب تاریكی بصر و عدم ادراك مبصر، میگردد، نسبت با دیده باطن نیز همین حكم را دارد و چون سالك راه الله به سیر الی الله از مراتب انوار تجلیات اسما و صفات عبور نموده و مستعد قبول تجلی ذاتی گشت، آن نور تجلی به رنگ سیاه متمثل میگردد و از غایت نزدیكی كه سالك را به حسب معنی حاصل شده، دیده بصیرت او تاریك میشود و از ادراك قاصر میگردد.»و سپس میگوید: «وقتی كه انسان به قرب ساحت مقدس حق رسید، نور ساطعی كه از حق صادر میشود، به نظر او سیاه و تاریك جلوه میكند. نور در حد مطلق خویش با ظلمت یكسان میشود؛ یعنی به عبارت صریحتر، وجود در صرافت مطلق خود در نظر شخص عامی، مثل عدم محض غیرمرئی است. بنابراین میبینیم كه غالب مردم حتی از واقعیت نور آگاهی ندارند و درست مثل مردان تمثیل معروف افلاطون در غاری نشستهاند و به نظاره بر اشباحی كه آفتاب بر دیوار افكنده است، مشغول هستند. آنها انعكاس ضعیف نور را بر پرده دنیای خارج میبینند و یقین دارند كه این اشباح واقعیت مطلق است.»
سیدحیدر آملی، وجود را به وجود مطلق محض كه مانند نور بحت است و به وجود ظلی و شبحی تقسیم كرده است.4 از دید عالم واقعی مابعدالطبیعه، ظل و شبح هم وجود دارد، ولی دارای واقعیت محض، «وجود» نیست.این اشباح، یعنی صور تعین یافته وجود كه در تجربه عادی و روزمره در شعور انسان مانند اشیای جامد و مستقل بذات نموده میشوند، بنا به عقیده ملاصدرا، مانند «سراب هستند كه از آب حكایت میكند، ولی در حقیقت آب نیست»؛ولی اشیای عرضی، گرچه به خودی خود دارای ماهیت ظلی هستند، ولی كاملاً عاری از حقیقت هم نیستند. برعكس اگر نسبت به اصل و منشأ متافیزیكی خود موردتوجه قرار گیرند، دارای واقعیت باشند. در حقیقت حتی در جهان تجربی هم هیچ چیز كاملاً غیرواقعی نیست. حتی سراب هم كاملاً غیرواقعی نیست؛ بدان معنی كه ادراك آن بالاخره وابسته به وجود واقعی قطعه پهناوری از زمینهای بیابان است. ولی از دیدگاه متافیزیكی، بیابانی كه پایه و مبنای تجربی سراب است، در مقایسه با زمینه حقیقت مطلق، خود ماهیت سراب را دارد.

[ارغنون]

فلسفه و دانتا

این راهحل فلسفه اسلام برای مسأله واقعیت و عدم واقعیت جهان ظواهر، ما را به یاد فلسفه و دانتا میاندازد كه نماینده آن، گفته معروف شانكارا است مبنی بر اینكه: «جهان یك سلسله مداوم معرفتهای برهمن است.» برای شانكارا هم دنیای ظواهر، آن طور كه در شعور عادی انسان و مطابق با ساختمان طبیعی آن ظاهر میشود، برهمن یا واقعیت مطلق است. از این لحاظ جهان، وهم و خیال محض نیست؛ زیرا در ورای هر یك از صورتهای عارضی آن برهمن نهفته است. درست مثل طنابی كه اگر در تاریكی به اشتباه مار تصور شود، كاملاً واقعی نیست؛ زیرا وجود واقعی طناب، باعث ادراك ما از مار شده است. جهان ظواهر در صورتی غیرواقعی و باطل میشود كه به عنوان یك واقعیت مطلق و مستقل و قائم بذات فرض شود. جهانی را كه شعور غیرمطلق ما ادراك میكند، از نظر برهمن اصلاً باطل و موهوم نیست.
همینطور در فلسفه اسلامی جهان ظواهر تا آنجا واقعیت دارد كه در فكر ادراك نسبی بشر و مطابق با ساختن طبیعی آن واقعیت و حقیقت مطلق باشد، ولی اگر به عنوان چیزی مطلق و مستقل به ذات فرض شود، باطل و غیرواقعی خواهد بود. عالم واقعی مابعدالطبیعه كه شایسته این نام باشد، كسی است كه بتواند در فرد فرد اشیای جهان واقعیت، ماورای آن را كه صور عارضی، جز تجلی و تعین آن نیستند، مشاهده كند.

شهود درونی و اشراق

حل مسأله عبارت از این است كه چگونه شهود واقعیت در تجربه واقع قابل حصول است؟ جواب فلسفه وجودی اسلام به این مسأله اساسی، این است كه: این امر، فقط از طریق شهود درونی، ذوق، حضور و اشراق میسر است. معنای دقیق این عبارت هر چه باشد و تا هر پایه با یكدیگر اختلاف داشته باشند، به هر صورت واضح است كه تا زمانی كه فاعل شناسایی به عنوان فاعل و موضوع باقی است (یعنی تا زمانی كه آگاهی از «من» وجود دارد)، تجربه واقعیت از طریق مشهود، تحققپذیر نخواهد بود. «من تجربی» سختترین مانع در راه تجربه شهود است؛ زیرا بقای «من» متفرد، بالضروره از لحاظ معرفت، فاصلهای بین انسان و واقعیت وجود، حتی وجود خود ایجاد میكند. واقعیت وجود به طور مستقیم فقط وقتی ادراك میشود كه انانیت از بین برود و «من آگاهی» به طور كامل در شعور و آگاهی از واقعیت و یا شعوری كه نفس واقعیت است، ناپدید گردد. به همین دلیل، در این گونه فلسفهها، به تجربه فنا كه نفی كلی انانیت و من آگاهی است، اهمیت خاصی داده شده است.
جهان ظواهر، جهان كثرت است. گرچه كثرت بالمآل فعل تجلی واقعیت مطلق است، ولی كسی كه واقعیت را فقط به صورت كثرت میبیند، واقعیت را فقط از طریق حدود و شؤون تقییدی آن شناخته و وحدت واقعیت را درك نكرده است. تجربه مستقیم واقعیت از طریق تحقق ذات به طور دقیق، عبارت از معرفت مستقیم واقعیت بسیط مطلق، قبل از تعینیافتن آن در شئونات مختلف میباشد.
برای دیدن واقعیت در وحدت و صرافت مطلق آن، نفس باید از تعین و تقید ذاتی رهایی پیدا كند. بنابراین، این امر مسلم است كه در تجربه فنا یك جنبه انسانی وجود دارد و آن كوشش خودآگاه انسان برای تصفیه خود از تمام اعمال نفس است.
عبدالرحمن جامی، شاعر و فیلسوف معروف ایرانی قرن پانزدهم میگوید: «فنا عبارت از آن است كه به واسطه استیلای ظهور حق بر باطن، به ماسوای او شعور نماند و پوشیده نباشد كه فنای فنا در فنا مندرج است؛ زیرا كه صاحب فنا را اگر به فنای خود شعور باشد، صاحب فنا نباشد؛ به جهت آنكه صفت فنا و موصوف آن از قبیل ماسوای حقاند، سبحانه، پس شعور به آن منافی باشد.»
كوششهایی كه انسان برای رسیدن به فنا به عمل میآورد، «توحید» نام دارد كه معنای آن از لحاظ لغوی، یكی كردن و یگانه گردانیدن و یا وحدت بخشیدن، یعنی تمركز مطلق ذهن در تفكرات ژرف و عمیق است. به قول جامی: «تخلیص و تجریدخاطر از تعلق به ماسوای حق، سبحانه، هم از روی طلب و ارادت و هم از جهت علم و معرفت است؛ یعنی طلب و ارادات او از همه مطلوبات و مرادات منقطع گردد و همه معلومات و معقولات از نظر بصیرت او مرتفع شود. از همه روی توجه بگرداند و به غیر از حق، سبحانه، شعورش نماند. تا حدی كه در آخر كار، حتی آگاهی وی از فنای خود باید از شعور وی زایل شود.»
از این جهت تجربه فنا مستلزم فنای فنا، یعنی ناپدیدشدن كلی از ناپدیدشدن خویش است؛ زیرا حتی آگاهی از فنا، آگاهی از چیزی غیر از واقعیت مطلق است. ذكر این نكته ضروری است كه چنین فنای مطلقی كه در آن حتی اثری از آگاهی از فنا نیست (در ضمن مفهوم عدم در فلسفه ماهیانا بودیسم مرادف آن است)، صرفاً یك حالت ذهنی در انسان نیست، بلكه تحققیافتن و فعلیتیافتن واقعیت مطلق در مطلقیت آن است. این نكته را نباید به هیچ وجه نادیده انگاشت؛ زیرا اگر به نحو صحیح درك نشود، ساختمان متافیزیك اسلامی به طور درست مورد فهم قرار نمیگیرد.
فنا به طور حتم، یك تجربه انسانی است. انسان است كه آن را واقعاً تجربه میكند؛ ولی فنا منحصراً و صرفاً یك تجربه انسانی نیست، زیرا وقتی كه آن را تجربه كرد، او دیگر خود نیست و از خود بیخود شده است. بدین معنی، انسان فاعل تجربه فنا نیست، بلكه فاعل تجربه، همان واقعیت مطلق متافیزیكی است. به عبارت دیگر تجربه فنا برای انسان عبارت از تحققیافتن واقعیت در اوست و در اصطلاح فلسفه اسلامی، فنا عبارت از فایقآمدن جنبه تجلی و ظهور حق بر جنبه خفا و بطون آن و غلبه ظاهر بر باطن است. تجربه فنا، از این لحاظ، چیزی جز فیضان نور واقعیت مطلق نیست.
قدرت تجلیگر حق به طور دائم، آثار خود را در آثار و احوال جهان ظواهر پدیدار میسازد، و گرنه ظواهر و عوارض دور و بر ما وجود نمیداشت؛ ولی در جهان ظواهر، واقعیت فقط از طریق صورتهای نسبی زمان و مكان تجلی میكند، و برعكس، در شعور و آگاهی مطلق فیلسوف عارف، حقیقت در صرافت و اطلاق اصلی خود و در ماورای تمام حدود و قیود و تعینات نسبی تجلی میكند. این مقام، در اصطلاح عرفا به كشف یا مكاشفه، یعنی رفع حجاب كثرت معروف است.
فنا به عنوان تجربه انسانی، نابودكردن كلی نفس و در نتیجه تمام چیزهایی است كه با نفس به صورت متعلقات معرفت و اراده آن ارتباط دارد. این تجربه عرفانی با یك مقام معنوی كه در ذن بودیسم به «دور انداختن جسم و روح» معروف است، مطابقت دارد. این حالت، به دور انداختن وحدت كامل جسم و روح است كه چیزی جز نفس یا خودی نیست كه زمینه و اساس ظاهراً محكم خود را از دست داده و به ورطه عدم معرفتی و متافیزیكی سقوط كرده است، ولی چه در ذن بودیسم و چه در اسلام، این مرتبه نشاندهنده اوج مطلق تجربه متافیزیكی نیست.بعد از گذشتن از این مرحله بحرانی، فیلسوف باید از مرحله عالیتری عبور كند كه در ذن بودیسم به مرحله «روح و جسم رها شده» و در اسلام به «بقا»، یعنی ماندن ابدی در واقعیت مطلق و با واقعیت مطلق معروف است.
منابع : روزنامه اطلاعات شنبه 4دي 1389 -18محرم 1432 - شماره 24928
منبع:http://www.pajoohe.com