بازخوانی مجدد ماهیت «اقتصاد اسلامی»
بازخوانی مجدد ماهیت «اقتصاد اسلامی»
http://www.shafaqna.com/persian/medi...8eaab480_M.jpg
مشکل اساسی دانش اقتصاد اسلامی با دانش متعارف اقتصاد آن است که یک منبع شناخت، یعنی وحی، را به طور کلی، بلااستفاده گذاشته است. این محرومیت سبب شده که از نظر مبانی، روش، محتوا و غایت ناقص شکل گیرد.
به گزارش شفقنا(پایگاه بین المللی همکار یهای خبری شیعه) به نقل از فصلنامه معرفت اقتصاد اسلامی، سؤال از چیستی و ماهیت اقتصاد اسلامی همواره از دغدغه‌های محققان اقتصاد اسلامی بوده است. گرچه در زمینه تبیین ماهیت اقتصاد اسلامی مباحث زیادی مطرح شده، هنوز ابهام‌هایی در این زمینه وجود دارد. در این مقاله برای بازخوانی مجدد ماهیت دانش اقتصاد اسلامی، به دسته بندی، بررسی و نقد رویکردهای مختلف در تعیین ماهیت اقتصاد اسلامی می‌پردازیم. بر اساس دسته بندی صورت گرفته در مقاله، رویکرد محققان اقتصاد اسلامی در مورد ماهیت این دانش را می‌توان بر مدار چهار مقوله موضوع ، منبع، غایت و پژوهشگر توضیح داد.
فرضیة ما در این مقاله این است که ملاک منبع شناخت ـ البته منابع کامل شناخت یعنی عقل و نقل با تفسیر آیت الله جوادی آملی ـ ملاک منطقی‌تری برای هویت بخشی به دانش اقتصاد اسلامی در دوران معاصر است. برای اثبات این فرضیه، علاوه بر استدلال‌های منطقی به مجموعه‌ای از آثار مکتوب در قلمرو اقتصاد اسلامی که عملاً بر مبنای معرفت شناختی مذکور شکل گرفته استناد شده است.
کلیدواژه‌ها: اقتصاد اسلامی، اقتصاد دینی، منابع شناخت، عقل و نقل،روش شناسی، فلسفه اقتصاد اسلامی، ماهیت اقتصاد اسلامی.
مقدّمه
در ادبیات اقتصاد اسلامی، سؤال از ماهیت این رشتة علمی همواره مطرح بوده است. هرچند در پاسخ به سؤال از چیستی اقتصاد اسلامی، پاسخ‌های متفاوتی ارائه شده، اما توافق چندانی در این زمینه به چشم نمی‌خورد. علاوه بر اینکه پاسخ به سؤال دربارة چیستی ماهیت اقتصاد اسلامی به طور عمده به صورت ضمنی در خلال مباحث اقتصاد اسلامی مطرح شده، اما از آن‌رو که دانش اقتصاد اسلامی از مجموعه دانشهای نو پدید اسلامی است، کمتر نوشته و یا خطابه‌ای را با موضوع اقتصاد اسلامی می‌توان سراغ گرفت که به صورت صریح یا ضمنی، به یک تبیین از چیستی اقتصاد اسلامی نپرداخته باشد.
پاسخ به سؤال از چیستی اقتصاد اسلامی، از جهات گوناگونی اهمیت دارد: اول، پاسخ به سؤال مزبور می‌تواند به ما کمک کند تا مرزهای دانش اقتصاد را از دانش اقتصاد متعارف متمایز کنیم. دوم، هنگامی که ماهیت اقتصاد اسلامی مشخص شد، تصویر مشخص‌تری از رسالت‌ها و وظایف محققان اقتصاد اسلامی ارائه می‌شود.
به بیان دیگر، تبیین چیستی اقتصاد اسلامی به بازتعریف هویّت این دانش نوپا و همچنین چشم‌اندازهای پیش‌روی آن کمک می‌کند.در این مقاله، برای تقویت ادبیات موجود در زمینة ماهیت اقتصاد اسلامی، دسته‌بندی جدیدی از رویکردهای گوناگون مطرح، نقد و بررسی می‌شود. در ادامه، شواهدی برای رویکرد مورد تأیید ارائه می‌گردد.
پیشینة تحقیق
متفکران اقتصاد اسلامی هنگام بحث از ماهیت اقتصاد اسلامی، به طور عمده این فرض را پذیرفته‌اند که ابتدا باید موضع خود را دربارة علم یا نظام و مکتب بودن دانش اقتصاد اسلامی روشن کنند. برای نمونه، زرقاء در روش‌شناسی اقتصاد اسلامی؛1 احمد شوقی در نظریة اقتصادی از دیدگاه اسلام؛2 خان در چالش‌های اقتصاد اسلامی؛3 الخالدی در موضوع اقتصاد از دیدگاه اسلام؛4 مانان در اقتصاد اسلامی: نظریه و عمل؛5 چپرا در اسلام و چالش اقتصاد؛6 یوسفی در ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی7 و میرمعزّی در فلسفة علم اقتصاد اسلامی،8 به طور مستقیم‌وبا رویکرد روش‌شناسانه و درجة دوم، در صدد تبیین ماهیت دانش اقتصاد اسلامی بوده‌اند.
به نظر می‌رسد مناقشة علم یا مکتب و نظام بودن اقتصاد اسلامی تأثیری اساسی در تبیین ماهیت اقتصاد اسلامی ندارد. گذشته از این، نمی‌توان مرزبندی دقیقی میان مکتب و علم اقتصاد اسلامی ارائه کرد. همچنین به نظر می‌رسد نمی‌توان تمام رویکردهای مطرح در زمینة اقتصاد اسلامی را بر اساس این تقسیم دوگانه دسته‌بندی نمود. از این‌رو، در این مقاله تلاش می‌شود برای تبیین ماهیت اقتصاد اسلامی، رویکرد متفاوتی ارائه شود. رویکردهای گوناگون به ماهیت دانش اقتصاد اسلامی را بر اساس ملاک‌‌های چهارگانة موضوع، غایت، پژوهشگر و منبع دسته‌بندی می‌کنیم:
رویکردهای گوناگون در زمینة ماهیت اقتصاد اسلامی
در نگاهی کلی، می‌توان میان چهار رویکرد در تبیین ماهیت اقتصاد اسلامی تفکیک نمود:الف. رویکرد اسلامی بودن موضوع: اقتصاد اسلامی ناظر به دانشی است که موضوع آن اسلامی است.ب. رویکرد اسلامی بودن منابع شناخت: «اقتصاد اسلامی» به دانشی اطلاق می‌شود که از منابع شناخت اسلامی به دست می‌آید.
ج. رویکرد اسلامی بودن غایت: دانشی را می‌توان «اقتصاد اسلامی» نامید که در خدمت اهداف اسلامی قرار گیرد. د. رویکرد اسلامی بودن پژوهشگر: اقتصاد اسلامی دانشی است که توسط اندیشمندان مسلمان بسط و گسترش یافته است.
پیش از ارزیابی رویکردهای چهارگانه، به تبیین دقیق هریک از آنها می‌پردازیم.
الف. رویکرد اسلامی بودن موضوع
دانشی که بر مدار تبیین، تفسیر و احیاناً پیش‌بینی موضوعات اسلامی شکل می‌گیرد، اسلامی تلقّی می‌شود. البته موضوعات اسلامی بر دو دسته است:
1. اسلامی بودن علوم را به اسلامی بودن موضوع هر علم وابسته بدانیم. به همین دلیل، هرگاه انسان یا جامعه، مطلوبِ فرهنگ و معارف اسلامی ساخته شده باشند، علومی که به روش علوم انسانی رایج با هدفِ تبیین و پیش‌بینی رفتارهای آنها به وجود می‌آید، اسلامی خواهد بود. متفکرانی مانند شهید صدر برآنند که وقتی انسان و جامعة مفروض در نظریه‌های اقتصادی به انسان و جامعة مطلوب اسلام تبدیل شود، نظریه‌های به وجود آمده، اسلامی خواهد بود.
بر اساس نظریة ایشان، اسلام اکنون دارای مکتب و نظام اقتصادی است، اما فاقد علم اقتصاد است؛ زیرا مکتب و نظام اقتصاد اسلامی با یافتن روابط نظام‌مند سازگار بین معارف اسلامی و به طور خاص، احکام فقهی اقتصادی اکنون قابل دست‌یابی است. اما از آن نظر که هنوز انسان و جامعة برآمده از فرهنگ، معارف، مکتب و نظام اقتصادی اسلام وجود ندارد، بنابراین، پیش‌فرض نظریه‌سازی علمی اسلامی وجود ندارد. بنابراین علم اقتصاد اسلامی محصول تبیین و پیش‌بینی رفتارهای اقتصادی فرد و جامعة اسلامی است که اکنون وجود ندارند. در این صورت، علمِ اقتصاد دینی و اسلامی همان علم اقتصاد متعارف، اما با پیش‌فرض‌های رفتاری اسلامی برای فرد و جامعه است.
شهید صدر علم اقتصاد را اینگونه تعریف مى‌کند: «علم اقتصاد علمى است که به تفسیر زندگى اقتصادى و پدیده‌ها و مظاهر آن مى‌پردازد و ارتباط آن پدیده‌ها و مظاهر را با علل و عوامل کلى حاکم بر آن توضیح مى‌‌دهد.»9ایشان سپس علم اقتصاد را نوپدید معرفى مى‌کند که حداکثر چهار قرن قبل شکل گرفته است و آن را منطبق بر اقتصاد سیاسى عصر سرمایه‌دارى مىداند. آن‌گاه بیان مى‌کند که مکتب اقتصادى مجموعه خط‌مشى‌ها و شیوه‌هایى است که هر جامعه ترجیح مى‌‌دهد در قالب زندگى اقتصادى و حل مشکلات مربوط به آن، دنبال نماید.
شهید صدر تقویت و تکامل مکتب اقتصادى را بر مبناى مطالعات علمى مىداند و برای نمونه، اشاره مى‌کند: وقتى طرف‌داران مکتب «سوداگرى» از لحاظ علمى به این مطلب رسیدند که کمّیت ثروت هر ملتى به میزان ثروت نقد (طلا و نقره) بستگى دارد، از ابزار تجارت خارجى برای نیل به این مقصود استفاده کردند. شهید صدر فرق بین علم و مکتب اقتصادى را جدّى مىداند و با بیان عبارت «ان الفرق بینهما کبیر» تصریح مى‌کند که اصولاً مکتب اقتصادى عهده‌دار ایجاد روش براى تنظیم یک زندگى عادلانه است، اما علم اقتصاد روشى براى زندگى ارائه نمى‌دهد، بلکه تنها به بررسى آثار و نتایج روش‌هاى پیاده شده در جامعه مى‌پردازد.10
در حقیقت، بر اساس این رویکرد، اکنون علم «اقتصاد اسلامی» نداریم؛ چراکه موضوع آن ـ یعنی فرد و جامعة عامل به نظام و مکتب اقتصادی اسلام ـ وجود ندارد. این رویکرد از منظر روششناختی، تأثیر تفاوتهاى «انسان» را در جوامع گوناگون به عنوان موضوع شناسایى11 بر محتوا و فرایند نظریهپردازى و در نهایت شکلگیرى علومى متفاوت و متمایز در جوامع گوناگون پذیرفته است.
شهید صدر علم اقتصاد متعارف را علمی منطبق بر اقتصاد سیاسی نظام سرمایه‌داری در دوران معاصر می‌داند.12 از این بیان پیداست که بین علوم انسانى و علوم طبیعى از این منظر، تفاوت‌هایی وجود دارد؛ زیرا موضوع شناسایى علوم طبیعى «طبیعت» است که دارای هویّت فرهنگی تمایزبخش همانند انسان و جامعه نیست.
این رویکرد با رویکرد اثبات‌گرایانة حاکم بر دانش متعارف اقتصاد، که انسان اقتصادی و در نتیجه، دانش اقتصاد را جهانی می‌داند، در تضاد است؛ زیرا علم اقتصاد حاوى گزارش کشف نظمهاى حاکم بر رفتار اقتصادى انسان در سراسر جهان است و بر این اساس، از منظر موضوع، مقولهاى به نام علم «اقتصاد اسلامى» و «اقتصاد غیراسلامى» نخواهیم داشت.
اما مکتب «تفسیری و تفهّمى»13 با پذیرش کشف نظمها و مشابهتهاى رفتار انسانى به عنوان موضوع علوم انسانى، بر آن است که این مشابهتها به معنا، درون و مقاصد ـ و نه صورت و ظاهر رفتار انسانى ـ مربوط مىشود. از این‌رو، بینش تفهّمى علوم اجتماعى را جوهراً با علوم طبیعى متفاوت مىشمارد؛ زیرا در این بینش، لزوماً بر تفسیر رفتار معنادار آدمى و اعمال اجتماعى او تکیه مىشود. سر و کار علوم طبیعى با فرایندهاى علّى عینى است، اما سر و کار علوم اجتماعى با اعمال و رفتار معنادار است.14
فرایندهاى علّى را مىتوان به نحو عینى توصیف و تبیین کرد؛ اما اعمال و افعال همچون متون، نیازمند تفسیر و تفهّمند. بنابراین، هدف علوم طبیعى تبیین، و هدف علوم اجتماعى تفسیر معناکاوانه15 است. اما بر اساس شباهت مطلق روششناختى علوم طبیعى و انسانى، در چارچوب رویکرد اثبات‌گرایانه، تنها ظواهر رفتار آدمى مورد مطالعه قرار مىگیرد و دنیاى بس بزرگ و عمیق خالق آن، که انسان عامل و فاعل آن رفتار است، نادیده گرفته مىشود.
اما بر اساس دیدگاه تفهمى در علوم اجتماعى، واقعیت عریان (واقعیتى که از هرگونه معناى خاص عارى و فارغ باشد) وجود ندارد و مفاهیم اعمال اجتماعى از قبیل داد و ستد، تولید و مصرف را فاعلان به اعمال و رفتار خود مىبخشند. بر اساس این مبنا، تنها فرهنگ جوامع گوناگون است که به فاعلان و عاملان رفتارها و عملکردها مىگوید چه معنایى به افعال و رفتار و ارتباطات اجتماعى خود بدهند.
از آن نظر که فرهنگهاى جوامع مختلف با یکدیگر متفاوتند، رفتارهاى ظاهراً مشابه داراى معانى متفاوت است. تفسیر درست هر رفتار و عمل انسانى به این است که زمینة فرهنگى و حالت روحى فاعل آن را چنان روشن کنیم که آن عمل را براى ما معقول و مفهوم سازد.فاعلان نیز براساس تصویرى که از جهان براى خود دارند و مجموعهاى از ارزشها که مبیّن خواستهاى آنان است و دستهاى از هنجارها که بر دست و پاى افعالشان به عنوان قید مىنهند و تجاوز از آن را ناروا مىشمارند و تصویرى که از توانایىها و قابلیّتهاى خویش دارند، اعمال خود را شکل مىدهند.
در نتیجه، اگر علوم اجتماعى «حاصل جمعِ کشف نظمهاى حاکم بر معانى رفتار آدمى در متن فرهنگهاى خاص» تعریف شود، نمىتوان با کشف شباهت ظواهر رفتار آدمى در سراسر جهان، به علومى جهان‌شمول دست یافت، بلکه هر فرهنگ و جامعة انسانى خاص رفتار خاص خود را مىآفریند و با کشف نظمهاى حاکم بر رفتار آن جامعه، علمى مخصوص به خود با کمّیت و کیفیت معیّنی به عنوان علوم اجتماعى، و در حوزههاى اجتماعى، اقتصادى و مانند آن به وجود خواهد آورد.
در نتیجه، اگر جامعة اسلامی علم فیزیک و شیمىِ متفاوت با غرب نداشته باشد، از آن‌رو که می‌تواند انسانهاى برساختة فرهنگ خود را به عنوان موضوع مطالعات علوم اجتماعى و انسانى داشته باشد، می‌تواند علوم انسانى و اجتماعى متفاوت داشته باشد. اگر جهانبینى، ارزشها و هنجارهاى افراد در جامعة اسلامى بهگونة معنادارى تحت تأثیر اسلام باشد رفتارهاى فردى و اجتماعى در این جوامع لزوماً معانى اسلامى خواهد داشت. به همین دلیل، علومى که درصدد کشف نظمهاى حاکم بر رفتار معنادار و معطوف به مقاصد فردى و اجتماعى در جوامع اسلامى است، قطعاً صبغة اسلامى خواهد داشت.
بر اساس این رویکرد، به شرطی مىتوان علم «اقتصاد اسلامى» داشت که واقعاً نظمهاى حاکم بر رفتار مردم مسلمان، که در حوزة اقتصاد بر اساس مبانی اسلامی عمل می‌کند به صید قوانین علمى درآید؛ همچنانکه علوم اجتماعى و انسانى موجود، محصولِ کشف نظمهاى حاکم بر رفتار انسانِ برساختة فرهنگ غربى است.
2. رویکرد دیگر آن است که اگر آموزه‌ها، احکام و معارف دینی به عنوان یک موضوع در چارچوب روش‌شناسی دانش متعارف اقتصاد تجزیه و تحلیل شود، دانش محصول این تجزیه و تحلیل را می‌توان دانش «اقتصاد اسلامی» نامید. «اقتصاد دین» یا «تجزیه و تحلیل اقتصادی دین» و «آموزه‌های دینی» مفهومی است که در خارج از قلمرو جامعه اسلامی نیز به اینگونه مطالعات اطلاق می‌شود. «اقتصاد دین» پدیده‌ها و رفتارهای دینی را به گونة اقتصادی تحلیل می‌کند. بدین‌روی، از نظر روششناختی در کنار تحلیل اقتصادی سیاست (انتخابات عمومی) و تحلیل اقتصادی جرم قرار می‌گیرد.16
لازم به ذکر است که اقتصاد دین در قالب دین مسیحیت ظهور یافت. بنابراین، به بررسی اقتصادی آموزه‌های دینی مسیحی و کلیسا می‌پردازد؛ اما با مختصری تغییر، با ادیان دیگر، به‌ویژه اسلام، قابل انطباق است. این آموزه‌ها و فعالیت‌ها به‌طور عمده، در حوزه‌های فردی و خصوصی متبلور می‌شود. اقتصاد دین در زمرة جامعه‌شناسی دین و روان‌شناسی دین قرار می‌گیرد. در داخل کشور ما نیز از این دست مطالعات صورت می‌گیرد. برخی از الگوسازی‌های احکام و آموزه‌های اسلامی در چارچوب نظریه‌ها و الگوهای اقتصادی در کشور ما بر اساس همین تلقی از اقتصاد اسلامی است.17
ب. رویکرد اسلامی بودن منابع شناخت
برخی برآنند که دانش اقتصادیِ برآمده از منابع اسلامی شناخت، دانش «اقتصاد اسلامی» است. اندیشمندان اسلامی از این منظر نیز دو دسته‌اند:
الف. فقط آن دسته از گزاره‌های اقتصادی برآمده و قابل استناد مستقیم به کتاب و سنّت محتوای دانش اقتصاد اسلامی را تشکیل می‌دهد. آنچه را در ابواب مالی فقه و مجموعة معارف اخلاقی اسلام در قلمرو موضوعات اقتصادی، اقتصاد اسلامی تلقی می‌کنند، در این دسته قرار می‌گیرد. به طور طبیعی، محدودیت‌ها و ظرفیت‌های نظریه‌پردازی در چارچوب دانشهای نقلی و یا دانشهای مرتبط با دانشهای نقلی، محدودیت‌ها و ظرفیت‌های نظریه‌پردازی، همه در قلمرو دانش اقتصاد اسلامی قرار می‌گیرد.
ب. رویکرد دیگر از منظر منبع شناخت، رویکردی است که به عقل و فراورده‌های عقلانی در کنار کتاب و سنّت به عنوان منبع شناخت می‌نگرد. بر اساس این رویکرد، ظرفیت‌ها و محدودیت‌های علوم نقلی، هم از جهت منابع و هم روش، به علاوة ظرفیت‌ها و محدودیت‌های سایر علوم بشری، هم از نظر منابع و هم روش جز محدودیت‌ها و ظرفیت‌های دانش اقتصاد اسلامی تلقی می‌شود. در این چارچوب نظری، دانشی که محصول سازگار با عقل و نقل در قلمرو موضوعات اقتصادی زندگی فردی و اجتماعی است، دانش اقتصاد اسلامی خوانده می‌شود.
آیت‌الله جوادی آملی، اساساً تعارض و ناسازگاری بین علم و دین را نمی‌پذیرد. از نگاه ایشان، عقل و نقل هر دو هم‌وزن هم، منبع فهم دین محسوب می‌شوند.18 ایشان معتقد است: در این چارچوب نظری، از حیث موضوع، هیچ قیدی برای اسلامی دانستن دانش اقتصاد لازم نیست. هر موضوع اقتصادی مربوط به مطلق جامعه و انسان، چه مسلمان و غیرمسلمان، و یا موضوعات مطرح در قلمرو کتاب و سنّت و علوم و معارف اسلامی و سایر دانشهای بشری، آن‌گاه که در یک فرایند سازگار بین عقل و نقل مورد تجزیه و تحلیل واقع شود، دانش «اقتصاد اسلامی» خواهد بود. بنابراین، از این منظر، مکتب، نظام و یا علم اقتصاد اسلامی یا اقتصاد اثباتی و اقتصاد دستوری، فقه اقتصادی و اخلاق اقتصادی تقسیمات تعیین‌کننده نیست. همة این موارد آن‌گاه که محصولی سازگار با عقل و نقل باشد، مجموعة معارف اسلامی را سامان خواهد داد.
ج. رویکرد اسلامی بودن غایت
برخی برآنند که وقتی یک دانش برآمده از هر منبع معرفتی و در هر موضوعی بوده، اما به نیت تأمین نیازهای فرد و جامعة اسلامی به وجود آید، دانش اقتصاد اسلامی خواهد بود.19برای نمونه، برخی ممکن است فلسفة اسلامی موجود را محصول به کارگیری و البته تکمیل، اصلاح و رشد فلسفة یونان قدیم به هدف تأمین نیازهای اعتقادی و فلسفی جامعة اسلامی بدانند. واقعیت آن است که غایت و علت واقعی در به وجود آوردن هر پدیده، حتی پدیده‌های اجتماعی و انسانی در عرض علل فاعلی و حتی مهم‌تر از آن، ایفای نقش می‌کند.
بی‌گمان، نیازهاى متفاوت اجتماعی را یکى از علل اصلى بهوجودآورندة علم متفاوت، در دوران نوین زندگى، در غرب برمىشمارند. رسالت تاریخى علم، که کشف حقایق و واقعیات بود، به ابزارى براى تصرف در طبیعت تبدیل شده است. به عبارت روشن‌تر، علم ـ یا همان دانش فنى ـ به شدت صنعتی شده است.در دوران نوین، جان‌مایة علم، ایجاد قدرت و توانایى براى تغییر در محیط فیزیکى و اجتماعى است، در حالى که در گذشته، «علم»، به مجموعه تلاش‌های انسان برای پردهبردارى از واقعیتها و حقایق گفته می‌شد. بنابراین، علم، که امروز ابزارى براى تصرف در طبیعت و اجتماع براى برآوردن نیازها، مصالح و مطامع نوع بشر است، از ویژگىهاى عمومى سایر مصنوعات بشرى نیز برخوردار است.
مهمترین ویژگى فناوری و همة صناعات بشرى آن است که اساساً براى برآوردن نیازهایى است که از درون فرهنگها و هستة اصلى و مرکزى فرهنگها، یعنى ارزشها، سر برمىآورد. در یک کلام، علم نوین بیش از آنکه محصول دغدغة کشف حقایق و واقعیتها باشد، اساساً با یک تغییر جهت جدّى، به ابزارى براى برآوردن نیازهاى جامعة موطن خویش با دخل و تصرف در طبیعت و اجتماع تبدیل شده است.
نیازهاى انسانها از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر، کاملاً متفاوت است. به‌طور حتم، نیازهاى انسانهایى که مستغرق در ارزشها، دانشها، باورها و آداب و رسوم غرب زندگى مىکنند، با نیازهاى انسانهایى که در جامعه و فرهنگ اسلامى زندگى مىکنند، متفاوت است. در نتیجه، علم و فناوری برآورندة این دو دسته نیاز نیز چندگونه خواهد بود.
مسئلة بانک‌دارى، نمونة روشنی براى این تفاوت آشکار است. بانک‌دارى ربوى غربى اساساً براى تسهیل در پرداخت و دریافت ربا به وجود آمده است. به همین دلیل، براى برآوردن نیاز جامعة اسلامى، که مبتنى بر حذف ربا از نظام روابط پولى در نظام زندگى اقتصادى است، کارایى ندارد. بنابراین، جامعة اسلامى ناچار است براى ادارة پول در نظام اقتصادى خویش، دانش بانک‌دارى مناسب خود را به وجود آورد. تجربة ناموفق تغییر و تصحیح نظام بانک‌دارى ربوى براى تبدیل به بانک‌دارى غیرربوى و اسلامى، گویاى این حقیقت روشن است.
البته آنان که جسم و جانشان در اسارت زرق و برق علم و فناوری غربى است، ممکن است بر این عقیده باشند که ما در هر صورت، باید به فناوری غربى دست یابیم و اگر این امر منوط به تغییر ذاتىِ فرهنگ جوامع اسلامى است، باید به آن تن داد. صاحبان این افکار ممکن است حق داشته باشند اینگونه بیندیشند یا عمل کنند، اما مجاز نیستند و برایشان ممکن نیست که بتوانند همة ملتها و فرهنگها را وادار کنند که به فرهنگ غرب تغییر ماهیت دهند؛ چراکه برخى از ملتها تا آن حد براى دل‌بستگى و وابستگى فکرى و عاطفى خود به فرهنگشان دلیل دارند که حاضرند تمام هستى خود را در این راه فدا کنند.
د. رویکرد اسلامی بودن پژوهشگر
ممکن است اقتصاد اسلامی محصول نظریه‌پردازی عامل شناسایی مسلمان نیز تلقّی شود. در این چارچوب نظری، آن‌گاه که یک پژوهشگر با اعتقادات و باورهای اسلامی به سراغ تجزیه و تحلیل روشمند موضوعات اقتصادی می‌رود، محصول تلاش علمی‌اش به نوعی اقتصاد اسلامی تلقّی می‌شود؛ زیرا جامعهشناسى معرفت نشان می‌دهد که موضوعات شناسایى (Objects) مطابق با تفاوتهاى موجود در اوضاع اجتماعى، خود را به عامل شناسایى (Subject) عرضه مىکنند.20
پیداست که هیچ ملازمة منطقى بین نسبیت معرفت با نسبیت حقیقت وجود ندارد، بلکه از آن نظر که عامل شناسایى، خود فرزندِ ارزشها و به طور عام، فرهنگ و شرایط اجتماعى خویش است، خواه ناخواه همة موضوعات قابل شناسایى با توجه به محدوده و ظرف اوضاع اجتماعى خاصى که عامل شناسایى در آن به‌سر مىبرد، در حوزة درک و ادراک او جاى مىگیرد. در این دیدگاه، اقیانوس حقیقت آنچنان عمیق، وسیع و پرابهت است که هر کس با انگیزه و مقصدى که براى زندگى خود و جامعة خود تعریف مى‌کند، بخشى از آن را به تصرف درمىآورد.
در نتیجه، پژوهشگرانى که در جوامع متفاوت زندگى مىکنند، آن‌گاه که به ساحل اقیانوس معرفت درمىآیند، با توجه به ظرفیت ذهنى، که ارزشهاى اجتماعى در اختیار آنان گذاشته، «آب معرفت» برمىگیرند. ممکن است بخشى از معرفت، هیچ‌گاه به تصرف مردمان یک جامعه درنیاید؛ زیرا اساساً ظرفى براى صید و ذخیرة آن نساختهاند.
علوم از لحاظ کمّی و کیفی در جوامع گوناگون با یکدیگر متفاوت است، اما این تفاوت لزوماً براى آن نیست که یک موضوع شناسایى ـ آن هم واقعاً و دقیقاً موضوع ـ را آن‌گاه که کاملاً شناختهایم، بتواند غیر از واحد باشد، بلکه هر جامعه به دلایل ساخت اجتماعى و فرهنگى خویش، اساساً به شناخت موضوعاتى متفاوت از جامعة دیگر مى‌پردازد.
بسیارى از موضوعاتى که شناسایى آن براى زندگى در یک جامعة دینى ضرورت دارد در جامعهاى که زندگى غیردینى ـ و به طور خاص، غیراسلامى ـ را برگزیده است، در محدودة موضوعاتِ شناسایى قرار ندارد، گویا اساساً این موضوعات به آنها علامت نمى‌دهد. امروزه مجموعهاى از معارف به نام «اقتصاد اسلامى» یا «مدیریت اسلامى» در جوامع اسلامى به وجود آمده است. این مجموعه گزارشى اسلامى از موضوعات اقتصادى و غیر آن در جوامع مزبور محسوب مىشود که متأثّر و منبعث از ارزشها و ساخت چنین جوامعى است.
اگر معارفِ سازگار با متون و نصوص اسلامى به تصرف پژوهشگرانِ جوامع اسلامى در آمده، ولى پژوهشگران جوامع دیگر از آن بىبهره ماندهاند، دلیل روشنى دارد: آنها هیچ‌گاه نخواستهاند این موضوعات را بشناسند و اگر هم خواستهاند، آنها را آن‌گونه و از زاویهاى که ساخت و نوع زندگى اجتماعى‌شان و شخصیت فردى و فکرىشان اقتضا کرده، شناختهاند. بنابراین، حقایقى از این دست هیچ‌گاه در جوامع مزبور و به محققان آن، علامت21 نمى‌دهد، در حالى که پژوهشگران اسلامى در معرض علامت‌دهی آنها قرار دارند.
اگر موضوعات شناسایی مطابق تفاوتهاى موجود در اوضاع اجتماعى، خود را به عامل شناسایی عرضه مىکنند، اصولاً در خصوص علوم طبیعى و انسانى به صورت واحدى صدق مىکنند؛ زیرا موضوعات قابل شناسایى ـ که واقعاً بىنهایت به نظر مىرسند ـ به طور مساوى براى همة جوامع اهمیت ندارند. این تفاوت اهمیت را نیز تفاوتهاى موجود در اوضاع اجتماعى به وجود آورده است.
علم یکى از مصنوعات بشرى است که به صورت اجتماعی ساخته مىشود. علم پذیرشِ منفعلانة واقعیت نیست، بلکه وسیلهاى براى بازسازى خلاّق آن است. البته این بدان معنا نیست که بر آن باشیم که اشیای عینى وجود ندارند، یا اتکا بر مشاهده بىفایده و بىثمر است، بلکه پاسخهاى ما به سؤالاتى که دربارة هر موضوع مطرح مىکنیم، در موارد گوناگون، از حیث ماهیت، تنها در چارچوب حدود منظر و دیدگاه مشاهدهگر مطرح می‌شود.
ممکن است ضرورتى نداشته باشد که معتقد باشیم تحولات و تفاوتهاى اجتماعى محتواى تحولات علمى، به ویژه در حوزة علوم طبیعى، را تعیین مى‌کند، اما تحولات اجتماعى چشمان دانشمندان را هم بر روى واقعیات طبیعىِ موجود اما کشفنشده باز مى‌کند و هم بر روى واقعیاتى دیگر می‌بندد. ضمن اینکه کلیت یک علم مىتواند محصول شرایط، ساخت و تغییرات اجتماعى باشد، اما محتواى هر گزاره مىتواند بیانکنندة واقعیتهایى باشد که تحت تأثیر عوامل اجتماعى قرار نمىگیرد.
در نتیجه، مىتوان شاهد دو علم فیزیک متفاوت برساختة شرایط اجتماعى متفاوت بود که البته گزارههاى هر دو نیز مطابق واقع باشد؛ زیرا هریک، بخشى از واقعیت را به دام خود انداخته است. جالب آنکه تغییرات منزلت اجتماعى عالمان یک علم نیز در شکلگیرى کمّیت و کیفیت وجودى آن تأثیرى بسزا دارد.
فرض کنید بنا به دلایلى، فناوری «انرژى هستهاى» در یک کشور ترقّى کند. طبیعى است که یکباره دانشمندان فیزیک هستهاى از ارج و قرب والایی برخوردار خواهند شد. در نتیجه، دانش و دانشمندان و مراکز آموزشى و پژوهشى فیزیک هستهاى، به خاطر این اقبال اجتماعى، رشد کمّی و کیفی خواهند کرد و به منزلت یک علم و عالم جدید و متمایز از شرایط اجتماعى پیشین نایل خواهند شد. این مثال فرضى دقیقاً در شوروى (سابق) لباس واقعیت به تن کرد.
تغییر در ارزشها، فرهنگ جامعه، منزلتها و نقشهاى اجتماعى، انقلابها و تغییرات بنیادین ساختار اجتماعى گاه مىتواند ریشة یک علم را از بیخ و بن برکند؛ همچنانکه مىتواند علوم جدیدى را متولّد نماید. علم فیزیک، علم اقتصاد و مانند آنها آن‌گونه که جوامع غربى تولید کرده، محصول زندگى اجتماعى آنان است. در مقابل، گونة خاص زندگى اجتماعى، دانش و بانک‌دارى اسلامى و مدیریت اسلامى را اقتضا نکرده و در نتیجه، هیچ‌گاه تولید نکرده است.
خلاصه آنکه اگر اجتماع آنها علومى را به گونة خاصى برتافته و به وجود آورده است، دلیلى ندارد که زندگى اجتماعى ما هم دقیقاً همان را اقتضا کند؛ همچنانکه اگر علومى را برنتافته و به وجود نیاورده و در تاریخ و جغرافیاى غربى سابقهاى براى برخى علوم یافت نمىشود، نباید نتیجه گرفت که در کشور ما هم تلاش براى احداث چنین علومى بىنتیجه خواهد بود.
البته این به معنای نادیده گرفتن دیدگاه مایکل مولکى، که آن را دیدگاه «معیار» در باب معرفت علمى نام نهاده، نیست22 بر اساس این دیدگاه، جهان طبیعى باید واقعى و عینى تلقّى گردد و ویژگىهاى آن نمىتواند تحت تأثیر ترجیحات و مقاصد مشاهدهکنندهاش تعیین گردد. علم، آن کسب و کار فکرى است که همّ و غمش فراهم آوردن توضیحى دقیق از موضوعات، فرایندها و روابطى است که در جهان پدیدههاى طبیعى یافت مىشود.
معرفت تجربى به میزانى که معتبر است، سرشت حقیقى این جهان را در قضایای منتظم خود جاى مى‌‌دهد و آشکار مى‌کند. خلق معرفت علمى با شواهد حسّى بىپیرایه و صریح و با مشاهدة صادقانه و بدون پیش‌داورى آغاز مىگردد و بر این پایه، بناى بزرگ قانون طبیعى را استوار مى‌کند. معیارهاى این علم، مستقل از عوامل ذهنى، پیش‌داورى شخصى، و درگیرى عاطفى شخصى است، وگرنه درک دانشمندان از جهان خارجى را دچار تحریف مى‌کند.
اما تأمّلات فیلسوفان علم نشان داد که فروض بنیادین این دیدگاه نادرست است؛ زیرا ممکن نیست که دانشمند علوم طبیعى به مشاهدة واقعیتهاى عینى به صورت خالص بپردازد؛ زیرا اگر وى درصدد اثبات صحّت یک مدّعا و نظریه و نظم از پیش فرض شده نباشد، چگونه و چرا واقعیات معینی را از میان واقعیات بىشمار دیگر برمىگزیند؟ آیا همه چیز را در همه جا مشاهده مى‌کند؟ آیا چنین ادعایى اساساً ممکن و معقول است؟در حقیقت، کارى که دانشمند علوم طبیعى انجام مى‌‌دهد، شناسایى فهرستى از واقعیتهاست که بتواند نظریه، فرضیه و ادعایش را اثبات کند. حال که چنین است، به طور طبیعى، به سراغ واقعیتهایى مىرود که نظریهاش را اثبات کند.
مهم‌تر از آن، او از مشاهده، چه معرفتی را کسب مى‌کند که قبلاً نداشته است؟ در هر صورت، «نظریه» ـ یعنى همان چیزى که پژوهشگر تجربى براى اثبات صحّت و سقمش به سراغ مشاهدة واقعیتهاى عینى مىرود ـ برساخته و برآمده از مشاهدة واقعیتهاى خارجى نیست. حداکثر آن است که یک «نظریه»، هم باید داراى انسجام درونى باشد و هم سازگار با سایر نظریاتی که در ذهن مشاهدهگر وجود دارد.پوپر به عنوان یک فیلسوف بزرگ علم، تصریح مى‌کند که ممکن است یک نظریه به دانشمند «الهام» شود!23 یعنى تا این حد افراطى، خلق نظریه از دنیاى واقعیات عینى فاصله دارد. این کجا و آن ادعا کجا که نظریات علمى را ضرورتاً زادة مشاهدة واقعیتهاى عینى مىداند و بر آن است که اساساً در غیر این صورت، با یک «نظریة علمى» روبه‌رو نخواهیم شد.
حال مسئلة اصلى، اساسى و مهم این است که این نظریه ساختة ذهن پژوهشگر است؛ ذهنى که پر از ارزشها، دانشها و فرهنگ زندگى و ساختار خاص اجتماعى است. چرا این نظریه یا فرضیه و این مجموعه از واقعیتها از میان مقدار بىشمار فرضیه و نظریه در حوزه‌های دیگرى از واقعیتها، توجه این پژوهشگر را به خود جلب کرده است؟ بى‌گمان، او با عینکى به تماشاى واقعیتها نشسته که جامعهاى که در آن زندگى مى‌کند، برایش ساخته است.
حال دو فیزیکدان و یا اقتصاددانى را فرض کنید که در دو جامعة متفاوت غربى و اسلامى زندگى مىکنند و با ذهنیات برساختة این دو جامعة متفاوت، به ابداع نظریه مىپردازند. روشن است که هریک متأثّر از جامعه و فرهنگ خاص جامعة خود، به انتخاب منظر و نظریهاى از میان مناظر و نظریات بىشمار می‌پردازد و مجموعهاى از معارف فیزیکى یا اقتصادى را به وجود مىآورد که با معارف فیزیکى و اقتصادى اندیشة پژوهشگری در جامعة دیگری زندگى مى‌کند، متفاوت است. بنابراین، به همان دلیل و به همان وضوح که دو جامعة متفاوت غربى و اسلامى داریم، با دو علم متفاوت غربى و اسلامى مواجه خواهیم بود.
البته اگر ـ بر فرض محال ـ بتوان نهادهاى علمى را تأسیس نمود که انسانهاى پژوهشگر را فرافرهنگى یا فرااجتماعى تربیت کند، شاید بتوان در آن صورت، از «علم واحد» براى جوامع متفاوت سخن گفت؛ امّا جامعهشناسان معتقدند: چنین انسانى اساساً وجود ندارد. انسان ساختة زندگى اجتماعى خویش است.24 علاوه بر این، اجتماعى‌شدن فرایند تولید نظریات و چگونگى مشاهدة واقعیات براى اثبات صحّت و سقم نظریات، در مرحلة «تولید نظریه» متوقف نمىشود و روشن‌تر از آن، با زبان و نمادهاى زبانى به مرحلة «بیان» نیز پیش‌روى مى‌کند.
حال فرض کنید پژوهشگر بدون تأثیر از اجتماعى که در آن زندگى مى‌کند، نظریهاى ارائه کند و به همان خلوص، به مشاهده و فهم معناى واقعیتهاى خارجى بپردازد، اما آیا مىتواند واقعیتى را که مشاهده کرده است، به همان صورت به دیگران نشان دهد؟ آیا مىتوان از واقعیت همان‌گونه که هست، تصویری تهیه کرد؟ واقعیت آن است که این «نشان دادن» ممکن نیست، مگر اینکه اجزایى را برگزینیم و در قالب زبانى، صورتبندى کنیم.
زبان ما انواع مشخصى از گزارهها را مرجّح مىشمرد و در همان حال، انواع دیگر را منع مى‌کند؛ مثلاً، انواع علایم فیزیکی احیاناً ممکن است ما را نسبت به وجوهى از جهان مادى بىتوجه کند. در هر صورت، اصطلاحات فنى، علمى و اصطلاحات عمومىتر و گزارههایى که دانشمندان به طور منظم از آن استفاده مىکنند، معانى علمى را در زمینة زبانى و اجتماعى نازل مى‌کند.
حال که پژوهشگرانِ تحت سیطرة جامعه و ساختار آن (فرهنگ و ارزشها و ذهنیت برساختة اجتماع) به تولید نظریه و سپس گزینش واقعیتها براى مشاهده و فهم و بیان آن مىپردازند، در حالی که جوامع نیز با هم متفاوتند، سخت نخواهد بود که بپذیریم به میزانِ جوامعِ کاملاً متفاوت از یکدیگر، تولید علم کاملاً متفاوت بود.
تا اینجا فقط اثبات شد که جامعة اسلامى مىتواند و باید داراى علمى متفاوت از جامعه و علم غربى باشد. اما مبانى اعتقادى ما به توقف تا این حد نیز رضایت نمى‌دهد؛ زیرا پژوهشگرى که افق دید خود را متأثر از مجموعة باورها، ارزشها و اعتقاداتش ـ که بر نظریهپردازى و خلق نظریه، گزینش واقعیتهاى مشاهدهپذیر و فهم و بیان آن مبتنى است ـ از کانون علم مطلق خداوندى برگرفته است، قطعاً به نظریات عامتر، فراگیرتر و صادقترى نسبت به پژوهشگرى که افق دید خود را از مجموعة باورها، اعتقادات و پایه‌های نظری ـ محصول تجربة تاریخى و فرهنگى جامعه ـ خود مىگیرد، دست‌رسى پیدا مى‌کند.
وحى، ذهن آدمى و به نسبت بیشترى ذهن عالمان را به علم بىنهایت خداوندى پیوند مىزند و او را به مشاهدة سرزمین وسیعى از واقعیتها و حقایق دعوت مى‌کند، وگرنه هیچ‌گاه به صید فکر آدمى درنمى‌آید. معارف و اعتقادات وحیانى به هر مشاهدهاى معنایى چنان عمیق، لایهاى، سطحبندىشده، مشکّک و متدرّج مىبخشد که اساساً ممکن نیست به مخیلّة انسانِ مادى خطور کند. زندگى اجتماعى مبتنى بر وحى، هم نظریات متفاوت و متعالىِ متأثر از تعالى علم خداوندى را مىسازد و هم منطقة گسترده‌تری از واقعیتهاى مشاهدهپذیر را تحت سیطرة عقل آدمى قرار مى‌‌دهد که امکان ندارد در چارچوب محدودة عکسبردارى ذهن دیگران درآید.
این نوع زندگی، معنایى ژرف و مشکّک ـ بسیار فراتر و فراخ‌تر از ظرف و ظرفیت ذهن انسان مادى ـ به مشاهدات مىبخشد و حتى بیان و زبان را نیز چونان زبان قرآن کریم تا معجزه به پیش مىبرد تا به طور کلی، محدودیتهاى زبان را بردارد. با این بیان، ما همچنانکه علوم غیراسلامى داریم، علوم اسلامى هم داریم و حتى نوع اسلامى آنها بسى بالاتر و وسیع‌تر است.
ارزیابی رویکردهای مختلف به ماهیت اقتصاد اسلامی
اگر ملاک اسلامی دانستن علم را اسلامی دانستن «انسان» و «جامعه» موضوع آن بدانیم، این نظر به معنای آن است که اسلام نمی‌تواند انسان و جامعه، غیراسلامی را بشناسد. در حالی که قرآن کریم و نصوص منقول از معصومان(ع) سرشار از معارفی است که مقصودش شناخت افراد و جامعة غیراسلامی است. قرآن کریم، هم رفتار فرعون، قارون و نمرود را می‌شناساند و هم رفتار اقوام و ملل پیش از اسلام را که غیرمسلمان بوده‌اند؛ چنانکه قوانین حاکم بر مطلق جامعه و تاریخ را بدون اینکه اسلامی بودن و نبودن آن تفاوت داشته باشد بیان کرده است؛ زیرا منطق حاکم بر «جامعه» با مسلمان بودن و نبودن آن تفاوت نخواهد داشت.
تعریف علم به غایت آن، یعنی تأمین نیازهای فرد و جامعة اسلامی، نیز همین سرنوشت را خواهد داشت. مبانی اسلامی گویای این حقیقت نورانی است که می‌خواهد نیازهای مطلق انسان و مطلق جوامع را برآورده سازد. امام خمینی(ره)، معمار دوران نوین حیات اسلامی، بر آن است که فقیه علم ادارة جوامع را در اختیار دارد و باید بتواند بر جوامع غیردینی نیز حکومت کند، تا چه رسد به علومی که رسالت آن فهم ماهیت انسان و جامعه است.
اسلام باید برگزیدة غیرمسلمانان نیز باشد؛ زیرا از دیگر مکاتب، آنان را بهتر می‌شناسد و بنابراین، جامعه را بهتر اداره می‌کند. البته می‌توان علم به وجود آمده به هدف تأمین نیازهای فرد و جامعة اسلامی و نیز علم به وجود آمده با موضوع انسان و جامعة اسلامی را «علم مسلمانان» نام نهاد که با «علم اسلامی» مترادف نیست.
و اما اینکه ملاک اسلامی بودن یک دانش، مسلمان بودن پژوهشگر دانسته شود، این نیز مقرون به صواب نیست؛ زیرا اگر رسالت علم کشف و شناخت واقعیت و روابط واقعی بین اجزای واقعیت دانسته شود، در این صورت، هر پژوهشگری اگر در مسیر و روشی درست و با استفاده درست، از منابع شناخت طی طریق کند باید بتواند به مقصود نایل آید. البته به دلایل طرح‌شده در مقاله، باید پذیرفت که به دلیل هم‌ذهنی، پژوهشگر مسلمان فرد و جامعة اسلامی را بهتر خواهد شناخت.
این محدودیتی است که پژوهشگر مسلمان برای فهم فرد و جامعة غیرمسلمان نیز با آن روبه‌روست. اما به دلیل اینکه راه شناخت فرد و جامعه تنها محدود و منحصر به هم‌ذهنی نیست، با استفاده از منابع شناخت ـ یعنی عقل و نقل ـ هر پژوهشگری می‌تواند ـ اگرچه با تفاوت‌هایی ـ به شناخت فرد و جامعه نایل آید.
اما اقتصاد دین (یعنی تجزیه و تحلیل اقتصادی دین و موضوعات دینی ـ که در حقیقت، پذیرفتن انحصاری روش‌شناسی دانش متعارف اقتصادی حتی در شناخت دین و پدیده‌ها و آموزه‌ها و رفتارهای دینی است) دارای وضعیت روشنی است؛ زیرا روشن است که بر اساس مبانی اسلامی، وحی و نقل در کنار عقل، به عنوان یک منبع شناخت مطرح است که خدای کریم از روی حکمت و رحمت خویش، در اختیار بشر قرار داده است. پذیرشِ تجزیه و تحلیل موضوعات و احکام دینی، به ویژه به صورت انحصاری، در چارچوب روش‌شناسی تجربه‌گرای حاکم بر دانش اقتصاد، محدودیت‌ها و احتمالاً انحرافات فراوانی را فراروی نظریه‌پردازی‌های نوین دینی می‌گذارد.
اما انحصار منابع شناخت در نقل، از منظر اسلامی جرمی کمتر از انحصار منابع شناخت در عقل و تجربه نیست؛ زیرا یک منبع اساسی شناخت، که پیامبر باطنی خدا در وجود انسان است، تکفیر و انکار شده است. بنابراین، همة ادلّه‌ای که در حجّیت عقل به عنوان یک منبع شناخت وجود دارد، در نپذیرفتن انحصار منابع شناخت در نقل نیز اقامه می‌شود.
با توجه به این مبانی و استدلال‌های مطرح شده، این مقاله بر آن است که برای اسلامی بودن هر دانش، معیار منبع شناسایی (دقیقاً همان نظریة آیت‌الله جوادی آملی) و نه عامل و یا موضوع شناسایی کفایت می‌کند. اگر هر شناختی توسط هر فردی و در هر جامعه‌ای و برای تأمین نیازهای هر جامعه‌ای و دربارة هر موضوعی اما از سرچشمة نقل و عقل به صورت سازگار به دست آید، این شناخت اسلامی خواهد بود. با وجود این، هر قدر شروط ملحوظ در پنج رویکرد دیگر تأمین شود مطلوب‌تر است.
آیت‌الله جوادی آملی می‌گوید:اگر نقل معتبر ما أنزَلَه الله است، عقل برهانی نیز ما ألهَمَه الله است و این هر دو، منبع معرفت دینی و هر کدام بال وصول بشر به شناخت حقایق دینی‌اند.25مراد از عقل، خصوص عقل تجریدی محض، که در فلسفه و کلام براهین نظری خود را نشان می‌دهد، نیست، بلکه گسترة آن، «عقل تجربی» را، که در علوم تجربی و انسانی ظهور می‌یابد، «عقل نیمه تجریدی» را، که عهده‌دار ریاضیات است، و «عقل ناب» را که از عهدة عرفان نظری برمی‌آید نیز دربرمی‌گیرد.26
منظور از عقل، همانا علم یا طمأنینة علمی است که از برهان تجربی محض یا تجریدی صرف یا تلفیقی از تجربی و تجریدی حاصل شده است.27از دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی، «عقل به معنای وسیع آن، حجت شرعی است.»28 بنابراین نگرش، «پیام و محتوای هر دلیل عقلی یا نقلی پیام و محتوای دین را نیز تشکیل می‌دهد.»29
معیار و میزان در اعتبار و پذیرش دستاورد عقل، حصول یقین یا اطمینان عقلایی است... در علوم عرفی، یقین برهانی و فلسفی کم، و طمأنینه و اطمینان عقلایی فراوان است. همچنانکه همین وضعیت در عقل تجربی و علوم طبیعی وجود دارد، در علومِ تجربی، یقین ریاضی و فلسفی به ندرت به دست می‌آید، اما طمأنینه فراوان است. زمانی که می‌گوییم عقل در کنار نقل، حجّت شرعی است و منبع معرفت‌شناسی دین را تأمین می‌کند، به این مصادیق وسیع طمأنینة عرفی و عقلایی نیز [علاوه بر یقین ریاضی و فلسفی] نظر داریم.30
پیداست که یکی از لوازم منطقی این رویکرد حجّیت این علوم به لحاظ دینی است.تأثیر دیگر این نگاه در تغییر نگرش به علم است. بر اساس این نگرش، «همچنانکه نقل همتای عقل، عطای خداوند و حجت او برای فهم دین و هدایت بشر است، عقل و علم نیز [با واسطه] موهبت خدا و حجت او برای فهم دین و هدایت بشر است.»31 از دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی، نقطة مقابل این نگاه تفکر قارونی است که ایشان آن را از موانع اسلامی‌کردن یا به تعبیر دیگر، اسلامی‌شدن علم می‌دانند.
مشکل قارون آن بود که ثروت و توفیق خویش را مرهون زحمت و دانش و تعقّل خود می‌دانست:اساساً اگر منطق قارونی را کنار بگذاریم، متوجه می‌‌شویم علم از آن جهت که علم است، الهام الهی است و از جانب او افاضه می‌شود. علم افاضه و تعلیم الهی است. گرچه عالم ممکن است ملحد و سکولار باشد، اما علم سکولار و غیر الهی نیست.32ایشان در جایی دیگری می‌نویسد:علم اگر علم باشد، نه وهم و خیال و فرضیه، هرگز غیراسلامی نمی‌شود. علمی که اوراق کتاب تکوین را ورق می‌زند و پرده از اسرار و رموز آن برمی‌دارد به ناچار، اسلامی و دینی است و معنا ندارد که آن را به دینی و غیردینی و اسلامی و غیراسلامی تقسیم کنیم.33
نکتة دیگر آنکه «ایمان و کفر عالِم و مفسّر در اصل فهم کتاب تکوین و اصل علم به کتاب تشریع تأثیر نمی‌گذارد و علم را اسلامی و غیراسلامی نمی‌کند... [اما] در رشد فهم و درست‌تر و عمیق‌تر فهمیدن، مؤثر است.»34البته ایشان یک شرط دیگر را می‌افزایند و آن بهره‌گیری و ابتنا بر اصول و خطوط اصلی کتاب و سنت است.
یکی از وظایف پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله و سلّم ـ افزون بر ابلاغ آیات قرآن کریم بر مردم، تبیین آن است و امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ نیز این رسالت را ادامه دادند و پیروان خویش را به تحقیق، اجتهاد و پویایی در آن تشویق می‌کردند؛ چنانکه هشتمین امام، حضرت علی‌بن موسی الرضا(ع) می‌فرماید: «علینا القاء الاصول و علیکم بالتفریع.» این سخن اختصاص به فقه، اصول و علوم دینی ندارد، بیان کلی است.
می‌فرماید: ما در هر رشته‌ای از علوم، قوانین اولیه را القا می‌کنیم و شما فروعات آن را استخراج کنید، خواه در علوم دینی، تجربی، تجریدی و خواه تلفیقی باشد و به تعبیر دیگر، چه علوم انسانی و چه طبیعی.35 دین نه تنها تشویق به فراگیری علوم را عهده‌دار است و انسان‌های مستعد را به تحصیل کمال‌های علمی ترغیب می‌نماید، بلکه خطوط کلی بسیاری از علوم را ارائه کرده و مبانی جامع بسیاری از دانشهای تجربی، صنعتی و نظامی و مانند آن را تعلیم داده است.36
اگر همان‌طور که فقهای عظام در روایات فقهی و اصولی تأمّل می‌کنند، عالمان علوم طبیعی نیز در مورد آیات و روایات کیهان‌‌شناسی و مربوط به طبیعت تأمّل کنند، برکات زیادی نصیب علم تجربی خواهد شد.37به بیان دیگر، می‌توان گفت:ایدة اسلامی‌کردن علوم، در نتیجة آشتی دادن علم با دین و رفع غفلت از جایگاه عقل در هندسة معرفت دینی و برطرف کردن بیگانگی و فاصله‌ای که به نادرست میان علم و دین برقرار شده، حاصل می‌آید، نه آنکه از روش تجربی دست برداشته و سازوکارهای کاملاً جدید و بدیعی برای علوم طبیعی پیشنهاد شود. حقیقت آن است که اسلامی‌کردن علوم به معنای رفع عیب و نقص حاکم بر علوم تجربی رایج است، نه آنکه اساس علوم رایج را ویران کرده و محتوای کاملاً جدیدی را در شاخه‌های مختلف علوم انتظار بکشیم.38
ممکن است تصور شود که قول به اسلامی بودن علوم و اینکه اساساً علم غیراسلامی نداریم و علم عقلی در کنار علم نقلی حجت شرعی است و داخل در معرفت دینی، این محذور را به دنبال دارد که با آشکار شدن نادرستی یک قاعده یا معرفت علمی، خدشه‌ای به معرفت دینی وارد می‌آید. این تصور نادرست است؛ زیرا همین اتفاق بارها در حوزة معرفت دینی مستند به نقل اتفاق می‌افتد. اختلاف در تفسیر قرآن و یا فتوای فقهی [و روشن شدن اشتباه قبلی و رو به نظریه جدید نمودن] امری روشن و طبیعی و پذیرفته شده است و خللی به منبع دینی و حجّیت عقلی آن وارد نمی‌آورد.
در باب علوم طبیعی نیز همین امر جاری است که اگر مطلبی که امروز به صحّت آن اطمینان داریم و برای ما حجت شرعی است، باطل بودن آن در آینده بر ما منکشف گردد، چاره نداریم، جز چشم‌پوشی از آن و اخذ مطلب جدید علمی که موجب طمأنینه و اطمینان ماست. سِّرش آن است که نقد، متوجه فهم بشر از متون دینی [و کتاب تدوین] است، نه متوجه صاحب شریعت. البته باید از جهت روشمند بودن دقت کافی را مبذول داشت و هر فرضیه را علم ندانست و هر گمانی را طمأنینه نپنداشت.39
نکتة آخری که وجود دارد این است که چگونه نتایج ظنّی علوم تجربی و مانند آن به دین نسبت داده می‌شود؟ پاسخ آن است که:همان‌گونه که ظنّی بودن نتایج فقهی در محدوده‌ای که حجّیت آن برای فقیه مسلّم است، مانع از قداست علم فقه نمی‌باشد، ظنّی بودن استنتاج در برخی علوم از علوم کاربردی مانع از قداست آن نیست.»40
درجة استناد مضامین آنها به اسلام مرهون درجة علمی آنهاست؛ یعنی اگر ثبوتِ علمی آنها قطعی باشد، استناد آنها به اسلام یقینی است و اگر میزان ثبوتِ آنها ظنّی باشد، مقدار اسناد آنها به اسلام در حدّ مظنّه است و اگر ثبوتِ آنها احتمال صِرف و مرجوح باشد، اسناد آنها به اسلام در همین حد است؛ نظیر استنادهای گوناگون مسائل فقه و اصول فقه و تفسیر و سیره و اخلاق و سایر علومی که اسلامی بودن آنها مورد پذیرش است.41
شواهد فراوانی نشان می‌دهد که عمده مطالعات انجام شده در دوران معاصر در قلمرو «اقتصاد اسلامی»، بر مبنای مفروض انگاشتن رویکرد معرفت‌شناختی مورد حمایت آیت‌الله جوادی آملی صورت پذیرفته است، مبنایی که بر حجّیت دستاوردهای دانش اقتصاد ـ البته با توجه به محدودیت‌های آن ـ و پیام‌های کتاب و سنّت استوار است. برای نمونه، می‌توان به موارد ذیل در مجلة اقتصاد اسلامی مراجعه نمود:
فراهانی(1380 :33 )، رضایی(1380 :61 )، حسینی(1382 :27 )، محمود الجال (107:1382)، میرمعزّی(81:1382)، کلباسی و بخشی(101:1382)، عزّتی(11:1382)، میرمعزّی (1383/الف: 103)، یوسفی(135:1383)، میرمعزّی((1383 /ب:13)، رضایی (37:1383)، توسّلی(79:1383)، سرآبادانی(105:1383)، میرمعزّی((1383/ج:9)، میرمعزّی (1383/د:77)، نظرپور(11:1384)، معصومی‌نیا (55:1383)، میرمعزّی(33:1384)، رفیعی آتانی (127:1385)، جهانیان(157:1386)، رضایی(99:1386)، آقانظری(1386 :55)، رفیعی آتانی (1386 :37 )، خلیلیان اشکذری(61:1386)، ابونوری و قاسمی(139:1386)، نظرپور و منتظری مقدّم (37:1387)، نقی‌پورفر و احمدی(69:1387)، کفایی و نصیری(93:1387)، پورفرج (123:1387). البته پژوهش‌های فراوان دیگری نیز وجود دارد که از همین جمله محسوب می‌شود.
نتیجه‌گیری
پس از مرور رویکردهای اقتصاد اسلامی بر مدار منبع، موضوع، غایت و پژوهشگر، این مقاله رویکرد «منبع شناخت» را به عنوان ملاک اسلامی بودن دانش اقتصاد اسلامی کافی دانست. البته نشان داده شد که انحصار منبع شناخت در وحی و نقل، همانند انحصار منبع شناخت در عقل، یک دیدگاه غیراسلامی است.
بر این اساس، مشکل اساسی دانش اقتصاد اسلامی با دانش متعارف اقتصاد آن است که یک منبع شناخت، یعنی وحی، را به طور کلی، بلااستفاده گذاشته است. این محرومیت سبب شده که از نظر مبانی، روش، محتوا و غایت ناقص شکل گیرد؛ چنانکه انحصار منابع شناخت در وحی و نقل، سبب می‌شود دانشهای اسلامی از پیام‌های عقل به عنوان رسول باطنی الهی محروم بماند.
در چارچوب نظری این مقاله، دانش اقتصاد اسلامی در عرض دانش متعارف اقتصاد مطرح نمی‌شود، بلکه ماهیت کامل و جامع دانش اقتصاد با دانش «اقتصاد اسلامی» برابر خواهد بود. دو نتیجة مهم را می‌توان به این مقاله نسبت داد: نخست آنکه طرح دوگانة همیشگی علم یا مکتب و نظام بودنِ اقتصاد اسلامی اساساً به عنوان یک صورت مسئله، منطقی و واقعی نیست. دوم آنکه ادبیات دوران معاصر اقتصاد اسلامی عملاً بر مبنای نظریة آیت‌الله جوادی آملی شکل گرفته است.
پی نوشت:
1. Mouhammadanas Zarqa, Methodology of Islamic Economics, in Monzerkahf , ed, lessons in Islamic Economics, Forthcoming, irti, jeddah. 1st part, 2ndvol 1.
2. احمد شوقی، النظریه الاقتصادیه من منظور الاسلامی.
3. Akram Khan, "Challenges of Islamic Economics" , Pakistan Islamic Education Congress.
4. ر.ک: محمود الخالدی، موضوع الاقتصاد فی الاسلام.
5. C.f. M.A. Manan, Islamic Economics:Theory and Practice.
6. C.f. M.Nmer Chapra, Islam and the Economic Challenge.
7. ر.ک: احمدعلی یوسفی، ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی.
8. ر.ک: سیدحسین میرمعزی، فلسفه علم اقتصاد اسلامی.
9. محمدباقر صدر، اقتصادنا، ص44.
10. محمدباقر صدر، ماذا تعرف عن الاقتصاد الاسلامى، ص139.
11. Object.
12. محمدباقر صدر، اقتصادنا، ص44.
13. Hermeneutical.
14. دانیل، لیتل، تبیین در علوم اجتماعی، ترجمة عبدالکریم سروش، ص113.
15. Hermeneutical.
16. محمدتقی گیلک حکیم‌آبادی، «اقتصاد دینی و اقتصاد دینی، اقتصاد اسلامی، ش8، ص61.
17. ر.ک: مرتضی عزتی، «اثر ایمان مذهبی بر رفتار مصرف‌کننده»، اقتصاد اسلامی، ش11، 1382، ص11-34.
18. ر.ک: عبداله جوادی آملی، اسلام و محیط زیست، قم، اسراء، 1386 و منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم، اسراء، 1386.
19. «مفهوم جامعه‌شناسی امکان و عدم امکان و دلالت‌های آن»، مجموعه مقالات دین وعلوم اجتماعی، به کوشش مجید کافی، ص26.
20. مایکل مولکی، علم و جامعه شناسی معرفت، ترجمة حسین کچوئیان، ص12.
21. Signal.
22. مایکل مولکى، همان، ص41.
23. کارل ریموند پوپر، منطق اکتشافات علمی، ترجمة احمد آرام، ص35.
24. جاناتان اچ ترنر، مفاهیم و کاربردهای جامعه‌شناسی، ترجمة محمد فولادی و محمد عزیز بختیاری، ص153.
25. عبداله جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص13.
26. همان، ص25.
27. همان، ص26.
28. همان، ص71.
29. عبداله جوادی آملی، اسلام و محیط زیست، ص120.
30. عبداله جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص71.
31. همان، ص142.
32. همان، ص145- 146.
33. همان، ص143.
34. همان، ص146.
35. عبداله جوادی آملی، اسلام و محیط زیست، ص106- 107.
36. همان، ص110.
37. عبداله جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص149.
38. همان، ص143.
39. همان، ص147- 148.
40. عبداله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت،ص354.
41. عبداله جوادی آملی، اسلام و محیط زیست، ص112.
عطاالله رفیعی آتانی/ مربی گروه اقتصاد جامعه المصطفی العالمیة
منبع: دوفصل‌نامه معرفت اقتصاد اسلامی شماره5
www.shafaqna.com/persian
