بدون مقدمه و به سادگي مي‌توان گفت كه: تصوف و عرفان در همه‌ي اديان و مذاهب و حتي مكاتب فلسفي كم و بيش وجود دارد. و پس از اين همه تحقيقات كه درباره‌ي پيداشدن صوفي‌گري و درويشي و عرفان انجام شده، هنوز هيچ‌كس نتوانسته بگويد كه منشأ اصلي تصوف اسلامي و ايراني چيست و يا كجاست؟ اين امر، به چند دليل به وجود آمده است كه در ادامه به آن مي‌پردازيم.
عرفان اديان
اول اينكه - در هر يك از مذاهب و اديان نشانه‌هايي از زهد و پرهيزگاري و بي‌اعتنايي به امور مادي و انصراف و بي‌توجهي به دنيا آمده است، و شايد بتوان گفت كه: يكي از خصوصيات عمومي اديان و مذاهب همين توجه به امور معنوي و تحقير دنيا و مظاهر مادي است؛ نهايت آنكه در برخي اديان مانند دين موسوي نشانه‌هاي اين مطلب اندك است، ولي در بعضي آيينها مانند مسيحيت و آيين بودايي و تائوگرايي و ديگران اين مطلب قوي‌تر است. در تورات و انجيل و كلمات مأثور از بودا (1) و لائوتسه (2) و ماني و مزدك مطالب زيادي توان يافت كه مؤيد اين نكته است. البته زهد و پارسايي تنها نشانه‌ي صوفي‌گري نيست و امور بسياري در اين باره به جز زهد دخالت دارد، اما پيداشدن آن يعني زهد بي‌شك يكي از بزرگ‌ترين انگيزه‌هاي توجه به عرفان و تصوف و مايه‌ي دل‌كندن از زندگاني پرشور و شر دنيا و دل‌بستن به خدا و امور معنوي شد.
قراين و شواهد بسيار هست كه معلوم مي‌كند، در ميان يهود از خيلي پيش آشنايي با عرفان وجود داشته است، و اين ميراث قديم، اساس فكر فرقه‌هايي شد كه بعدها عرفان قوم يهود را پختگي و كمال بخشيدند؛ و از آن جمله فلسطينيان يا فرقه‌ي ربانيم (3) است كه تعاليم آنها در تلمود (4) جلوه‌گر است و نيز فرقه‌ي يهود اسكندريه كه عرفان يهود را با روش حكيمان يونان در آميختند. و از همه بالاتر حكمت اسكندراني افلوطين (5) كه مظهر كاملي از عرفان، و تركيبي از حكمت افلاطون و علم كلام يهود و ديگر عوامل است. حكمت گنوسي (6) نيز نوعي عرفان به شمار مي‌رود. و آن نيز در حقيقت عرفان شرقي پيش از روزگار عيسي است كه در اوايل تاريخ ميلادي با آيين مسيحي در آميخت و رنگ مسيحيت به خود گرفت، كه منشأ و مأخذ آن نيز - مانند مأخذ و منشأ صوفي‌گري اسلامي و ايراني مورد اختلاف پژوهشگران است - و برخي از اهل تحقيق آن را از عقايد يهود پيش از روزگار عيسي، و برخي برگرفته از افكار معنوي مصريان يا ايرانيان قديم مي‌دانند. (7)
عرفان ترسايي نيز دنباله عرفان يهود است. و گفته‌اند: ريشه و اساس اين تعليم عرفاني را در زندگاني خود مسيح و حواريان او، در روح‌القدس، در انجيل يوحنا، و در اعمال رسولان مي‌توان يافت. گذشته از اين غسل تعميد و عشاء رباني و قيام مردگان نيز خود از عناصر عرفاني خالي نيست. (8)
درباره‌ي مذهب ماني (215-276م) نيز چند كلمه بايد سخن گفت. مذهب ماني آميزه‌اي از آيينهاي زرتشتي - مسيحي - بودايي و فلسفه‌ي يوناني و اساطير قديم است. به عقيده‌ي ماني جهان از دو عنصر روشنايي و تاريكي پيدا شده، و پايه‌ي آن بر نيكي و بدي است؛ ولي اصل چنان است كه سرانجام روشنايي از تاريكي جدا خواهد شد و بر آن پيروز خواهد گشت. وظيفه‌ي يك مانوي اين است كه اين دو عنصر يعني نور و ظلمت را از هم جدا سازد و آميزش آنها را به هم زند. اما اين كار از يك راه ممكن است و آن اينكه: وجود خويش از بدي و فسادي كه منسوب به تاريكي است، پاك كند. و از لذات اين جهاني چون زن خواستن و گوشت خوردن و شراب خوردن و مال گردآوردن و نفس پرستيدن خودداري كند چنان كه ملاحظه مي‌كنيد: كم و بيش شباهتي در اصول اين دين با صوفي‌گري وجود دارد، و چون صوفيان اهل گزينش و التفاط بوده‌اند، بعيد نمي‌نمايد كه برخي از اصول ديانت مذكور را گرفته باشند. (9) ولي بايد جانب احتياط را فرو نگذاشت و گفت كه: شباهت ميان برخي از آيينها و كيشها دليل تأثير متقابل يا اخذ يكي از ديگري نيست.
دوم اينكه - «اسني»هاي يهود Essenciens و پارسايان مسيحي كه آنان را «گوشه‌گيران» (10) ناميده‌اند، و نيز جوكيان هند پيش از اين‌دو، اصولي مشابه به هم دارند و راه وصول به عرفان را همين خشن‌پوشي و رياضت دانسته و قناعت و خرسندي را نردبان معرفت خدا شناخته‌اند. در اسلام نيز كم و بيش همين حال بوده است. آيات گوناگون در قرآن توان يافت كه زهد و پارسايي و بي‌اعتنايي به امور دنياوي را مايه خشنودي خدا از بند و سبب وصول بنده به مراتب و مقامات برتر و نزديكي به پروردگار شمرده است. «بگو: برخورداري دنيا اندك است. آنچه نزد خداست پايدار است» يا «.. زندگاني دنيا جز بازيچه‌ي كودكان و بازي نوجوانان چيزي نيست؛ و اگر ايمان آوريد و پرهيزگاري كنيد پاداش شما را بدهد... الخ» (11) و بسياري از آيات ديگر.
و آنگهي آياتي كه درباره‌ي عذاب و شكنجه‌ي رستاخيز و روز واپسين در همه كتابهاي آسماني و در قرآن جابه‌جا آمده، و بسياري از حديثها و انبوهي از اخبار درست نيز آنها را تأييد مي‌كند، مردمان خداشناس و معتقد را از عشقها و لذتها و برخورداريهاي اين جهاني دور مي‌ساخت، و پيوسته مي‌خواستند در نهايت امساك و بي‌اعتنايي به خوراك و پوشاك و گستراك به سر برند تا مگر از خشم و عقاب و قهر و عذاب خدا برهند. «خلفاي راشدين» در آغاز اسلام خود در نهايت سادگي به سر مي‌بردند. (12) سادگي زندگاني ابوبكر و علي و عمر و تا حدودي عثمان نشانه‌هايي از اين دل كندن از دنيا و دل‌بستن به آخرت است. خود پيامبر، به ويژه در روزگاري كه در مكه مردم را به اسلام دعوت مي‌كرد روش زاهدان و پارسايان داشت و در برخي اوقات از ترس خدا به خود مي‌پيچيد و مردم را نيز بدين راه مي‌خواند. در اثر همين تعاليم و نمونه‌ي رفتار بود كه اشخاصي مانند «عبدالله بن عمرو بن عاص» مي‌خواست كه همه‌ي روزهاي سال را روزه دارد، (13) و عثمان مظعون مي‌خواست كه خود را عقيم كند (14) و زن و فرزندان را ترك گويد و به سير و سفر بپردازد. البته پيامبر برخي اوقات اين گروه را از انجام اين قبيل كارها باز مي‌داشت و چنان كه معروف است و مي‌دانيد، هميشه مي‌گفته است كه: «در اسلام گوشه‌گيري و سختي برخود نهادن نيست. (15) مثلاً عرفان هندي كه اصولاً از آن به « يوگا Yoga » تعبير مي‌كنند مانند اديان هندي بر اين پايه استوار است كه انسان چگونه وجود جزئي و محدود خود را در وجود كل فاني سازد؟ در عرفان اسلامي هم دين اسلام و اديان اقوام مغلوب حتماً تأثير گذاشته و از اين‌رو بايد گفت: اگر چه عرفان اسلامي و ايراني شباهتهايي يا اديان و افكار فلسفي و ديني اقوام ديگر دارد و يا اصولي از آنها برگرفته، ولي ساخته و پرداخته‌ي اذهاني است كه نخست مسلمان بوده‌اند ولي از تنگ نظري و سخت‌گيري و بي‌گذشتي و تعصب گريزان بودند، و بنابراين اصولي را كه از ديگران فراگرفته و گزيده و پسنديده بودند، در لباس آيه‌ها و حديثها و خبرهاي ديني پيچيدند و از سخنان پيامبر و امامان و تابعان و ياران آنها نيز چاشني زدند تا رنگ اسلامي گرفت و در محيط اسلاميان مورد قبول يافت.
اينها، اندكي از تاريخ سير تصوف بوده اما اينجا بايد پرسيد: تصوف چگونه در اسلام پيدا شد و چرا پيدا شد؟ گفتيم كه از آغاز اسلام عده‌اي به علت فقر و نيازمندي به درويشي زيستند- و يا به خودي خود درويش بودند. (16)
همچنين گفته‌اند كه: «اويس قرني» پيش قصه‌گويان زاهد حاضر مي‌شد و از سخنان آنها به گريه مي‌افتاده، و آن‌گاه كه ياد دوزخ مي‌كردند، اويس فرياد بر مي‌آورد و گريه كنان به راه مي‌افتاد و مردم در پي وي افتادند و مي‌گفتند: ديوانه، ديوانه! (غزالي: احياء علوم الدين، ج 4، ص 4-182، چاپ طبانه، مصر).
زيرا «هيچ رنجي بالاتر از آن نيست كه انسان بخواهد در ميان گروهي دروغكو و سياهكار هميشه راست بگويد و راست باشد.» (17) در همه‌ي ادوار تاريخ چه در ايران و چه در خارج ايران وقتي فساد و تباهي بزرگان و كارگردانان از حد گذشه، و مردمان صاحب‌نظر درستكار از راهنمايي و ارشاد مستقيم مردم سودي نبرده‌اند و اميدي نداشته‌اند و ديده‌اند كه نمي‌توانند با كارهاي زشت و نامردمي دنيامداران وزرشناسان بسازند ناچار كنار كشيده‌اند و هر يك از گوشه‌اي فرا رفته‌اند.
از اين‌رو به قول يكي از دانشمندان «منع زراعت ترياك اگر باعث راندن اهل درد به جانب بنگ و افيون مي‌شود از ميان برد و فساد را به صلاح بدل كرد. كسي كه همان مي‌كند، عقب ماندگي، نتيجه‌ي افكار درويشانه است اشتباه مي‌كند، افكار درويشانه بر اثر سختي زندگي و بيچارگي و اضطرار قوت مي‌گيرد. (18)
مانند اينكه يكي از ارادت‌كيشان ائمه، از امام صادق دعوت به قبول امامت كرد، و او گفت: «نه روزگار، روزگار من است و نه تو از ياران مني»؛ (19)
در اين ضمن، كتابهاي زهد و پند و اندرز و حكمت و فلسفه هم از پهلوي و هندي و سرياني به عربي ترجمه شد، و افكار فلسفي سقراط و افلاطون و ارسطو به نوعي كه در اسكندريه‌ي مصر نشو و نما (20) يافته، و تغيير حالت داده و جنبه‌ي عرفاني پيدا كرده بود. در ميان مسلمانان رايج شد. در اثر شيوع همين افكار و دگرگوني روزگار و غلبه‌ي ظالمان و فتنه‌ي جاهلان، گروهي از مردم بنا را بر رياضت و ورزش نفس گذاشته و كساني مانند حسن بصري (وفات 110 ه) و رابعه‌ي عدويه (وفات 185-135ه) و ابوهاشم صوفي (وفات 179) و سفيان ثوري ، و ابراهيم ادهم بلخي (وفات 161ه) و مالك دينار و ديگران پيدا شدند كه توبه و ورع و زهد و فقر و صبر و توكل و رضا و جهاد نفس را بر همه كاري مقدم شمردند، كم‌كم صوفي‌گري كه پايه‌هاي آن را مردان مذكور در بالا بنا نهاده بودند، و در واقع بايد «تصوف زاهدانه»اش ناميد، تحول يافت و با ظهور بايزيد بسطامي (وفات 283ه) و حسين منصور حلاج (وفات 309 ه) و سهل شوشتري (تستري) (وفات 283 ه) و در قرن بعدي با ظهور ابوسعيد ابي الخير و ديگران صورتي ديگر يافت و به «تصوف عاشقانه» بدل شد. مايه‌ي پرخاش و جوش خروش دينداران و مسلمانان عادي شد، و مايه‌ي تكفير عارفان و صوفيان فراهم گشت. حلاج گفت: «أنا الحق»، گفتند: لااقل بگو: «أناعلي الحق» من برحقم، باز گفت: أنا الحق يعني: خود من حقم، زبانش را در نيافتند، و به دراش كردند. (21)
بيشتر صوفيان گروه دوم اگر هم خود به حج رفته بودند، اعتقاد استواري بر اين نكته داشتند كه كعبه و زيارت آن. سالك و راهرو را از صاحب كعبه دور مي‌سازد و مشغول مي‌گرداند:
حاجي. عبث بطوف حرم سعي مي‌كني بايد شدن بصاحب اين خانه آشنا!
به نظر آنها رسيدگي به احوال دروني خود و نواختن نيازمندان و دردمندان از هر كعبه پرمزدتر و پسنديده‌تر است:
دل بدست آور كه حج اكبر است از هزاران كعبه يك دل بهتر است!
در احوال «با يزيد» آورده‌اند كه گفت: «... مردي پيشم آمد، و پرسيد: كجا مي‌روي؟ گفتم: به حج. گفت: چه داري؟ گفتم، دويست درم، گفت: به من ده و هفت بار كَرد من بگرد كه حج تو اين است. چنان كردم و بازگشتم! (22) به نظر همه‌ي صوفيان اين حج، حج معنوي و كامل و خداپسندانه‌تر از اين است كه مردم روزها بخسبند، و شبها نماز بگزارند ولي در پوستين مردم بيفتند و ناروا و ناسزا گويند.
در احوال ابوسعيد، آورده‌اند كه وي در نيشابور برخي روزها هزار ركعت نماز مي‌گزارده، و يك روز يا دو روز اصلاً نماز نمي‌خوانده است. برخي اوقات لباس حرير و بعضي اوقات پشمينه پوشيده است.» (23)و(24)
پانوشتها
1. بودا Buddha (به معني آگاه و بيدار) مشهور به ساكياموني Sakyamuni (حكيم گروه ساكيا) در تولد و وفات و روزگار او اختلاف است وظن قوي بر اين است كه ميانه سده‌ي هفت تا پنجم پيش از ميلاد مي‌زيسته؛ برخي از پژوهشگران جديد تولد او را در سال 560 ق.م و عمر او را هشتاد سال ياد كرده‌اند. آيين وي بر اين پايه است كه: زندگاني رنج است، و رنج از هوس مي‌زايد و مهار نفس تنها راه رهاشدن از شر هوي و هوس است. كمال مطلوب رهايي از شر نفس هم عبارت از رسيدن به فناي مطلق است؛ و منظور از فناي مطلق در اصطلاح اين نيست كه جسم يا روح انساني هلاك و تباه گردد، بلكه عبارت از اين است كه انسان از صفات بد و نكوهيده و خواهشهاي حيواني كه آزارنده‌ي جان كه اوست فارغ و عاري گردد. فرق «فناء بودايي» با «فناء صوفيانه» اين است كه در «فنابودايي» جنبه‌ي متافيزيكي هيچ نيست و وقتي آدمي از شهر اميال و خواستهاي ناپسند و نفساني رها شد انساني با فضيلت و كامل مي‌شود؛ ولي در «فناء صوفيانه» وقتي انسان از اين صفات ناپسند و نفساني عاري و خالي شد و به اصطلاح نفس او مرد در خدا زنده مي‌شود. يعني: جز خدا به هيچ كس و هيچ چيز توجهي ندارد و برخلاف مرتاض بودايي، به همه‌ي عالم عاشق مي‌شود، زيرا همه‌ي عالم اوست؛ بنابراين آن جنبه‌ي بدبيني كه در تعاليم بودايي وجود دارد، در تصوف از ميان مي‌رود. (بنگريد به: « فرهنگ فلسفي »، چاپ روسيه، به كوشش ام، روزنتال و پ. يودين، چاپ 1967م؛ و دكتر قاسم غني: « تاريخ تصوُّف » ص 75- 169، ج ا؛ و نيكلسن: « صوفيان اسلامي »، ص 7-3).
2. لائوسته (يالائودرو) Lao Tse فيلسوف چيني (حدود 600 ق.م) صاحب كتاب « طريق پارسايي » در تعاليم وي كم و بيش اصولي در منع از نفس‌پرستي و تربيت اخلاقي مرتاضانه آمده است.
3. عقايد اصلي اين فرقه يعني رَبّانيم (= ربّانيان) را در تلمود مي‌توان يافت.
4. تلمود Talmud كه در عبري به معني تعليم است. مجموعه‌ي سنتهاي رباني است كه اصول ديني موسي را شرح مي‌كند. و از دو قسمت ميشنه يعني: آموزشهاي شفاهي، و گمارا Gemara تشكيل شده است. اين قسمت دوم در واقع شرح قسمت اول و تفسير آن است.
5. فلوطين يا افلوتين يا پلوتينوس Plotinus (270-205ق.م) فيلسوف آرمان‌گراي يوناني، كه در اسكندريه زاد و در رم زيست. وي پايه‌گذار مكتب نوافلاطوني جديد است، و افكار او بر تعليمات عارفانه افلاطون تكيه دارد. به نظر افلوطين بزرگ‌ترين موضوع حيات انسان صعود و نيل به واحد است. و اين كار به وسيله‌ي جلوگيري از خواهشهاي مادي و نفساني مقدور است تا نيروهاي روحاني قوت يابد و اندك اندك با اصل خود كه همان واحد باشد، اتحاد يابند، تعليمات فلوطين ديالكتيك صوفيانه Mystical Dialectics را پيشرفت داد. اسل تضادها و وحدت آنها، هماهنگي و زيبايي و شر و زشتي را در جهان تحت نفوذ و سيطره‌ي خود مي‌آورد. نگاه كنيد به:
F. Capleston: A History Of Philosophy, Greece and Rome, P.463-75 London, I 966.
6. Gnosticism.
7. زرين‌كوب، عبدالحسين: « ارزش ميراث صوفيه » ص 25.
8. غني، دكتر قاسم: « تاريخ تصوف »، ص 6-203، چاپ‌زوار، نيكسون: «عرفان اسلامي»، ص 27-10، وي منشأ عمده‌ي تصوف اسلامي را مسيحيت، و مذهب نوافلاطوني و حكمت گنوسي و مذهب بودا و قرآن مي‌داند. بيش از اين در اين مورد سخن نمي‌گوييم زيرا آن خود مبحثي جداگانه است و « عرفان تطبيقي » عهده‌دار بحث آن است.
9. سيدحسين تقي‌زاده: «ماني و دين او»، ص 76-82-93، چاپ آقاي افشار؛ شهرستاني: «الملل و النحل»، ص 9-196، چاپ مصر، كيلاني.
10. Anachoretes.
11. «قل متاع الدنيا قليل و ماعندالله باق» و «انما الحيوة الدنيا لعب و - لهو و أن يومنوا و تتقوا يوتكم اجروكم...) (سوره محمد، 47، آيه‌ي 36.)
12. راغب اصفهاني (وفات 502 ه) در « محاضرات الادباء » چاپ بيروت، ج 4، ص 366 مي‌گويد: «... و عمر - رضي‌الله عنه - رؤي عليه قميص فيه اثناعشر رقعة و هو يخطب!» و همين راغب از قول «رجاء بن حيوة» نقل كرده است كه «همه لباسهاي عمربن عبدالعزيز از اموي را در روزگار خلافت؛ از پيراهن و كفش و شلوار و قلنسوه به دوازده در هم قيمت نهادم! و قال رجاء بن حيوة: قومت ثياب عمر بن عبدالعزيز و هو خليفة بائني عشر درهما؛ قميصه و خفه و عمامته و سراويله و قلنسوته.» (ايضاً «محاضرات» ج 4، ص 366).
13. مستملي: « شرح تعرف »، ص 73، ج 1، چاپ لكهنو.
14. اريد أن اختصي...!
15. لارهبانية في الاسلام. ابن جوزي: « تلبيس » ص 20-219 ؛ ابن‌عربي: «فصوص الحكم»، ص 100، چاپ بيروت.
16. وزهدراستين نيز همين است. به قول غزالي: «ليس الزهد فقد المال، و انما الزهد و فراغ القلب عنه» يعني: زهد و پارسايي در آن نيست كه انسان چيزي نداشته باشد، بلكه اين است كه داشته باشد ولي دلش در بند آن نباشد. («احياء علوم الدين»، ج 1، ص 28).
17. اسكاروايلد: «سالومه»، ص 130، ترجمه‌ي فارسي.
18. مينوي: مجتبي: « نقد حال » ص 44، چاپ خوارزمي.
19. شهرستاني: «الملل و انحل»، ج 1، ص 154، چاپ مصر، به كوشش گيلاني: «كتنب جعفربن محمد الي ابي مسلم الفارسي: ما أنت من رجالي، و لاالزمان زماني!»
20. نشو در زبان عربي نيامده و نشأ به همزه آمده است و صحيح آن نشوء است، و بيشتر نمو و نشو يا نشوء و ارتقاء به كار مي‌برند.
21. هجويري: « كشف المحجوب »، ص 91-289، چاپ روسيه؛ مستملي بخاري: «شرج تعرف»، ج 2، ص 312، چاپ هند.
حاجي لغتي است كه فارسي زبانان براي نسبت كسي كه به حج خانه‌ي خدا رفته به كار برند. «و اما الحاجي: فلغة العجم في النسبة الي من حج، تقول للحاج الي بيت الله الحرام الحاجي.» (سبكي: طبقات الشافعية، ج 3، ص 131.)
22. عطار: « تذكرة الاولياء »، ص 119، چاپ جيبي (فرانكلين) به كوشش دكتر استعلامي.
23. اين نكته مأخوذ است از ابن حزم ظاهري (وفات 456ه) از معاصران ابوسعيد ابي الخير (وفات 440 ه) در كتاب «الفصل في الملل و الاهواء والنحل»، و عين عبارت اين است «... بلغنا أن بنيسابور اليوم رجلا يكني ابا سعيد بن ابي الخير... من اصوفية مرة يلبس الصوف و مرة يلبس الحرير المحرم علي‌الرجال و مرة يصلي في اليوم الف ركعة، و مرة لايصلي لافريضة و لا نافلة ؛ و هذا كفر - محض نفوذ بالله من الفضلال!»
24. دكتر علي‌اصغر حلبي، شناخت عرفان و عارفان ايراني . تهران، زواّر، 1381، ص‌ص 31-20.
منبع