خرقه و سماع در ملامتيه

اشاره
اين مقاله در مرحله اوّل به معرفى اجمالى طايفه ملامتيه نيشابور در قرون اوليه پرداخته و سپس به تفاوت هاى نظرى و عملى اين طايفه با صوفيان ديگر، و اينكه آنان در مقابله با زهدفروشى و رياكارى صوفيانه دوران خود نهضتى مبتنى بر بازگشت به خلوص و زهد قرون اوليه اسلامى و دورى از هر گونه ريا و تزوير را شكل دادند و بر تصوف و ادبيات صوفيانه به خصوص در ايران تأثير شگرف گذاشتند، اشاره كرده است. در ادامه دو موضوع خرقه پوشى و سماع به عنوان دو شاخص در روش عملى صوفيان مورد بررسى قرار گرفته و با بررسى مبانى نظرى و فكرى و سيره عملى ملامتيان نشان داده شده است كه آنان برخلاف اكثر صوفيان خرقه نمى پوشيدند. اما على رغم اينكه آنان منكر سماع نبودند،از خوف آشكار شدن حالات معنوى سماع در آنان و لطمه زدن به اخلاصشان، از سماع اجتناب مى كردند و با گريه در مجالس سماع، علم و ذكر نيز موافق نبودند. همچنين با حركت، رقص، وجد، فرياد كشيدن و نعره زدن در مجالس مخالف بودند و معتقد بودند سماع حقيقى چنان هيبتى در شخص ايجاد مى كند كه توان حركت و فرياد را از ناظران و اطرافيان مى گيرد.



كليات
معنا و تعريف ملامتيه
ملاميّه و ملامتيه از ماده «ملامت»، به معناى سرزنش و نكوهش، است.[6]

منابع مطالعه ملامتيه
ملامتيان به اجتناب از ريا چنان پايبند بودند كه حتى نوشتن كتاب و تدوين احوال و اخبار مشايخ متقدم خويش را نيز ريا مى دانستند.[12] در فتوحات مكيه، در جاى جاى اين مجموعه عظيم عرفانى به ذكر افكار، احوال و اقوال ملامتيان پرداخته است كه نشان دهنده توجه فراوان ابن عربى به اين طايفه است.

بنيان گذاران ملامتيه
بنيان گذاران اين طايفه عبارت اند از: ابوحفص حداد نيشابورى (م.70ـ267ق)، حمدون قصّار (م.271ق) و ابوعثمان حيرى (م.298ق). البته حمدون بيش از همه با طريق ملامت پيوند خورده و شيخ اين طايفه شمرده مى شود، به قول هجويرى: «مذهب ملامت را اندرين طريقت، آن شيخ زمانه خود، حمدون قصّار نشر كرده است.»[14]
بنابراين نمى توان حمدون قصّاررا پايه گذار اين گرايش دانست. چراكه با صرف نظر از سابقه اين طرز تفكر دربين متقدمان،[16]
پس از قرن سوم نيز عده اى از مريدان و تربيت يافتگان آنها مانند: ابوعبدالله محمد بن منازل نيشابورى(م.39ـ329ق)، ابومحمدمرتعش (م.328ق)،ابوعلى ثقفى (م.328ق) و محفوظ بن محمود نيشابورى (م.304ق)، به تعليم و ترويج طريقت ملامتيه پرداختند.[17]

تاريخ، خاستگاه و علّت ظهور ملامتيه
جريان ملامتيه در نيمه دوم قرن سوم هجرى ظهور كرد. هر چند اصل تفكر و رويكرد عملى آنان در ميان گفتار و رفتار برخى از زهاد، اهل فتوّت و صوفى مسلكان گذشته نيز مشاهده مى شود. اين جريان در واقع نهضتى بود عليه مقدس مآبى برخى از صوفيان كه زهد را به آفت ريا آلوده بودند. تصوف كه خود در ابتدا نهضتى عليه مرفهان بى درد بود و راه زهد و ساده زيستى و رياضت كشى را پيش گرفته بود، به مرور دچار افراط شد، به طورى كه در نيمه اول قرن سوم هجرى در بغداد بازار پشمينه پوشى، زهدفروشى، اظهار كرامات، انجام خوارق عادات، جلب نظر خلق و افزودن بر جمع مريدان رونق گرفت و تصوف دچار قشرى گرى و رياكارى شد. كم كم اين روند بر تصوف خراسان نيز تأثير گذاشت و به مرور در نيشابور مخالفانى پيدا شدند كه خواستار بازگشت به زهد خالصانه قرون اوليه و دورى گزيدن از ظاهر سازى هاى صوفيانه بودند. اينان كه در نيمه دوم همين قرن به يك جريان و نهضت تبديل شدند، ملاميه يا ملامتيه نام گرفتند. ملامتيان مى خواستند تصوف را از قالب هاى ساختگى جدا كنند و آن را از صورت يك كارخانه كرامات سازى بيرون بياورند.
برخى مثل ابوالعلاء عفيفى، عبدالحسين زرين كوب، ويلفرد مادلونگ، ژاكلين شبّى، حامد الگار و سارا سويرى[22]و مهم تر از همه اينكه در دو منبع اوليه (تهذيب الاسرار خرگوشى و رساله ملامتيه سلمى) هيچ نشانه اى از تضاد و تقابل ميان اين دو مكتب وجود ندارد در حالى كه هر دو به تمايز ميان صوفيه و ملامتيه تصريح كرده اند.

احوال ملامتيان
ابوعبدالرحمن سلمى مى گويد: ملامتيان كسانى اند كه خداوند باطن آنها را به موهبت قرب و اتصال به خود آراسته است و در مرحله سرّالسرّ به مقام جمع رسيده به طورى كه افتراق و دورى از او برايشان محلى ندارد. وقتى اينان به مراتب عالىِ جمع، تقرب، انس و اتصال رسيدند غيرت خداوند مانع از آن شد كه راز آنها را برملا كند و مقام آنان را براى عموم مردم ظاهر نمايد از اين رو براى مردم تنها ظاهر آنها را كه بر افتراق و جدايى آنها از معبود و اشتغال به احكام شريعت و آداب مختلف و پايبندى به معاملات دلالت دارد، آشكار مى سازد تا حالات آنان در پيشگاه حضرت حق در مقام جمع الجمع و مقام قرب و اتصال برايشان سالم ماند. و اين حالت كه باطن انسان بر ظاهرش تأثير نگذارد و على رغم رسيدن به مقام جمع، قرب و اتصال، ظاهرش همانند افراد عادى باشد، بالاترين حالات است و شبيه به حال پيامبر اكرم(ص) است كه نور باطنى او در ظاهرش اثر نكرد; حتى در شب معراج وقتى به بالاترين مقام قرب عروج كرد و هو بالافق الاعلى، ثم دنى فتدلّى، فكان قاب قوسين او ادنى،[24]
بوى خوش تو هر كه ز باد صبا شنيد***از يار آشنا نفس آشنا شنيد
يا رب كجاست محرم رازى كه يك زمان***دل شرح آن دهد كه چه ديد و چها شنيد
سرّ خدا كه عارف سالك به كس نگفت***در حيرتم كه باده فروش از كجا شنيد[25]
از نظر سلمى فرق اساسى ميان صوفى و ملامتى در همين است كه حال معنوى صوفى در اقوال و افعال او خود را نشان مى دهد و او باكى از اظهار دعاوى و كرامات ندارد همچنان كه حلاج و ديگر صوفيان عمل كردند.
گفت آن يار كزو گشت سر دار بلند***جرمش اين بود كه اسرار هويدا مى كرد[26]
اما ملامتى هميشه نگهبان و حافظ اسرار خداست و آن اسرار را در نفس خود مكتوم مى كند و آنچه بين او و خدايش مى گذرد، از ديگران پنهان مى كند.
ابن عربى مى گويد: «اينان مردانى اند كه از لحاظ اداى فرايض دينى يا حالت هاى ديگر شناخته نمى شوند و غير از نافله و راتبه هاى نماز چيزى در نماز نمى افزايند كه وجه تمايزشان باشد، بلكه در كوچه و بازار با مردم در تماس اند و با آنها سخن مى گويند مانند مردم عادى واجبات شرعى خويش را انجام مى دهند و همانند مردم سنّت ها و آداب و رسوم به جا مى آورند، فقط در دل هاى خود از مردم جدا مى شوند و با خدا هستند،[28]
آن چنان مهر توأم دردلوجان جاى گرفت***كه گرَم سربرود مهرتو ازجان نرود[29]
در جاى ديگرى از فتوحات مكيه ابن عربى در مقام قربت در ولايتِ اين طايفه مى گويد: «آنان مردانى اند كه در بالاترين درجات ولايت متمكن اند و مافوق آنها درجه اى جز نبوت نمى باشد، اين مقام در ولايت، مقام قرب ناميده مى شود و آيه ايشان از قرآن: حور مقصورات فى الخيام[31]
ابن عربى مى گويد: «اينان به مسجدها مى آيند و نمازهاى واجب را به جماعت مى خوانند. براى پرهيز از توجه خلق در هر شهرى لباس محلّى همان شهر را مى پوشند. در مسجد گنج عزلت و عبادت نمى گزينند و جاى معيّنى ندارند. و در مصلاى نمازجمعه مرتب تغيير مكان مى دهند تا در ديده مردم گم شوند. در گفتار با مردم خدا را ناظر و مراقب كلام خود مى بينند و در استماع كلام مردم نيز چنين اند. با مردم كمتر نشست و برخاست مى كنند تا مردم بر حال آنها آگاه نشوند. نياز يتيمان و بيوه زنان را برآورده مى كنند. آن گونه كه مورد رضا و خشنودى خداست با فرزندان و خانواده خود بازى و مزاح مى كنند و جز حقيقت نمى گويند. و اگر در جايى شناخته شدند به جاى ديگر مى روند و اگر انتقال ممكن نبود از آن كس كه آنها را شناخته، مى خواهند كه آنها را به مردم معرفى نكند.[32]
ابن عربى در تمجيد از اين طايفه و در توجيه مستورى ملامتيان از مردم مى گويد: «كذلك هذه الطائفة لو ظهرت مكانتهم من الله للناس لاتخذوهم آلهة»[34]

تأثير و تأثر ملامتيه
هر چند امروزه در موطن اصلى ملامتيه، ايران، گروه، فرقه و يا طايفه اى به اين نام وجود ندارد، اما آموزه هاى آنان تأثيرى شگرف بر ادبيات صوفيانه ايران داشته است. شايد بتوان گفت تعابيرى چون شراب، مى، ميكده، پير مغان، مغبچه و يا ذكر كليسا در مقابل مسجد، و راهب در مقابل واعظ و انتقاد از رياكارى و زهدفروشى و ترجيح باده گسارى بر طاعت ريايى و برخى ديگر از تعابيرى كه به نوعى تظاهر به اباحى گرى را دربردارد، جلوه هايى از تأثير روش ملامتى و قلندرى است كه در شعر فارسى رسوخ يافته است.[40]
ملامتيه نيز همانند همه حركت هاى اصلاحى كه پس از فاصله گرفتن از مبدأ زمانى و مكانى خود، دستخوش افراط ها و تفريط ها مى شود، با گذشت زمان و گسترش آن به بلاد ديگر، صفاى اوليّه خود را از دست داد. ملامتيه كه از يك سو گسترش يافته و به بغداد و شام وارد شده بود و از سوى ديگر تحت تأثير آموزه هاى باطنيان قرار گرفته بود ـ آموزه هايى كه بر كل پيكره تصوف و به تبعْ ملامتيان اثر گذارده بود ـ كم كم رنگ و بويى ديگر به خود گرفت تا جايى كه رفته رفته در نيمه دوم قرن نهم هجرى جاى خود را به ملامتيه بايراميه داد كه از روح تركان پديد آمده بود.[44]
هر چند در رابطه با ويژگى ها، شخصيت ها، گرايش هاى فكرى، تفاوت ميان ملامتيان اوليه، بايراميه و متأخر و... جاى بحث فراوان وجود دارد، اما در مقدمه به همين مقدار بسنده مى كنيم.[46] و از همين جا راه خويش را از سلمى كه در پى نزديك كردن اين دو به يكديگر است جدا مى كنيم.

خرقه پوشى
مقدمه
خرقه در لغت به معنى قطعه اى از پارچه يا تكه اى از لباس است و يا جامه اى كه از قطعات مختلف دوخته شود.[51]
از قرن پنجم آثار خرقه پوشى از دست پير، در تصوف آشكارا ديده مى شود[53]
پوشيدن خرقه در اصل به دليل بى تكلفى، سادگى، فقر، ضرورت، رياضت طلبى و سخت زيستى بود.[59]
من اين مرقّع رنگين چوگُل،بخواهم سوخت***كه پيرباده فروشش به جرعه اى نخريد[60]
از اين رو خرده گيرى بر پشمينه پوشان آغاز شد. فقها، زهاد و برخى از رجال عرفان و تصوف به خصوص آنهايى كه گرايش هاى فقهى داشتند، پشمينه پوشان را انكار مى كردند حتى عامه مسلمانان هم نظر خوبى نسبت به اين جماعت (صوفيه) نداشتند. بعضى از شعرا نيز اصحاب صوف را به اين عنوان كه پشمينه خويش را دام راه مردم كرده اند مذمت مى كردند.[61]
خرقه پوشىّ من از غايت دين دارى نيست***پرده اى بر سر صد عيب نهان مى پوشم[62]
خدا زان خرقه بيزار است صدبار***كه صد بت باشدش در آستينى[63]
به زير خرقه تزوير زنّار مغان تا كى***ز زير خرقه گر مرديد آن زنّار بنماييد[64]
صوفيان نيز در اين رسم بر يك نظر نبودند. برخى چنان به ديده عظمت به اين جامه مى نگريستند كه تا زنده بودند حاضر نمى شدند مرقعه را، كه يادآور زهد و آزادگى آنان بود، از خود دور كنند. در برابر اينان مشايخى نيز بوده اند كه همه عمر مرقعه نپوشيده اند، همچون جنيد بغدادى (م.297ق)، و برخى ديگر نيز همچون ابوتراب نخشبى مرقعه پوشى را به دليل آنكه نشانى از ناسپاسى در برابر نعم الاهى يا مبيّن زهدفروشى است مكروه شمرده اند.[66]
ملامتيه برخلاف بيشتر صوفيه خرقه نمى پوشيدند. با نگاه به اصول فكرى و نظرى ملامتيه، علل اين عقيده و روش عملى آنان را مى توان در امور زير يافت:

1. عدم تمايز از مردم و پرهيز از شهرت طلبى
ملامتى به منظور پرهيز از جلب توجه خلق، از به تن كردن خرقه و جامه دلق كه لباس خاص و معرّف طريقت است پرهيز دارد.[69]
سلمى در اصل بيست و چهارم رساله ملامتيه مى آورد: «اصل ديگر اين جماعت تغيير ندادن لباس و همراهى با مردم بر اساس ظاهرشان و سعى و تلاش براى اصلاح باطن است. مبناى آنان در اين اصل حديثى از پيامبر(ص) است كه فرمود خداى متعال به صورت هاى شما نظر ندارد، بلكه به دل ها و نيت هاى شما نظر دارد[71]
خرگوشى در تهذيب الاسرار نيز همين مطلب را آورده است: «ملامتيه از كسب شهرت از ناحيه لباس خاص و مرقعه پوشيدن اكراه دارند برخلاف صوفيه كه بدان تمايل دارند».[74]
«عصا و مهره چند و كهنه پوشى***نباشد زهد خود را چند فروشى[76]

2. دورى از ريا و تزوير
ملامتيه در اخلاق و معاملات به عمد سعى مى كرده اند كه برخلاف زاهدان و پشمينه پوشان عصر از حيث لباس و رفتار و احوال ظاهرى با ساير مردم تفاوت نداشته باشند تا به ورطه ريا و خودنمايى نيفتند.[77]
سلمى مى گويد: «از ابوعمرو فرزند محمد بن احمد بن حمدان به نقل از پدرش[79]
البته پورجوادى در اين باره مى نويسد: «اين داستان به نظر ساختگى مى آيد و ظاهراً سلمى خواسته است به نحوى ملامتيان نيشابور را هم در باطن صوفى معرفى كند. به عبارت ديگر اين داستان در جهت همان كوشش كلى است براى پيوند دادن طريقه ملامتيه به تصوف».[84]
گولپينارلى در تأييد ملامتيه و رد عملكرد صوفيه مى گويد: «از مردم بريدن و با لباس و هيئت خاص خود را انگشت نما كردن به سوى خدا رفتن نيست، بلكه خود را كاملا در لفاف هستى پيچيدن است و اين با روح تصوف مغايرت دارد».[86]

3. فراهم نمودن اسباب بى اعتنايى و ملامت مردم
ملامتيان در ملبّس شدن به پوشش، تلاش مى كردند كه مورد نفرت و اهانت و خوارى مردم بوده و نفرت عامه را نسبت به خود برانگيزانند.[88] و اسباب ملامت را بيشتر فراهم مى كند.

4. پرداختن به كسب
صوفيه معمولا با كسب و كار مخالف بودند. آنها به توكل صرف معتقد بودند و اشتغال به كسب و كار را نوعى پرداختن به دنيا مى دانستند، اما ملامتيان به كسب و كار در بازار مشغول بودند، يكى آهنگرى مى كرد، ديگرى گازرى و ديگر حجامى و مانند كسبه ديگر لباس مى پوشيدند.[89]
شاه بن شجاع كرمانى (م.270ق) كه گويا واسطه اى بين طريق فتوت و راه قدماى اهل ملامت بود مثل اهل ملامت بى تظاهر بود، نه خرقه صوفيه به تن مى كرد و نه عباى زهاد مى پوشيد، مثل عامه خلق قبا مى پوشيد و بعضى از يارانش حتى با خفقان يا با گليم كُردان بيرون مى آمدند.[91]

سَماع
مقدمه
سماع در لغت به معنى شنيدن، شنوايى، آواز، سرودن،[95]
سماع كامل چهار عنصر دارد: شعر، آواز، موسيقى و حركت موزون بدنى. ابزار موسيقى آن، گاهى ساده، مانند «نى» و گاهى متنوع چون «طبل»، «رَباب»، «دايره» و... است. محافل سماع در طول تاريخ، قبض و بسط ها و دگرگونى هاى زيادى به خود ديده است و از مراسم ساده آغازين، تا محفل هاى پررزق و برق و سرشار از ساز و آواز و همراه با تشريفات فراوان، گسترش داشته است.
تعيين تاريخى دقيق براى پيدايش سماع كارى مشكل است، اما مى توان گفت تقريباً از آغاز پيدايش تصوف نوعى از سماع نيز وجود داشته است. آن چنان كه از متون تاريخى، به خصوص نوشته هاى صوفيان برمى آيد، سماع در قرن سوم هجرى (دست كم در نيمه دوم آن) در ميان اهل تصوف تا حدودى شايع بوده و در قرن چهارم و پنجم به عنوان نشانه و علامت ويژه صوفيان شناخته مى شده است.[96]
سماع نزد متشرعان، فقها و اهل حديث، حلال و مباح نبود، مگر در مواردى استثنايى; در واقع علما وقتى به اين موضوع مى پرداختند آن را به عنوان غنا تلقى مى كردند و غنا نيز به طور كلى حرام بود. از لحاظ اجتماعى نيز موسيقى، صرف نظر از استفاده اى كه حكما و اطبا از آن مى كردند، يا وسيله اى بود براى اهل طرب در دربار امرا و سلاطين و يا وسيله اى بود براى لهو در نزد بعضى از عوام. در هر صورت موسيقى، به خصوص آن گونه كه درباريان از آن استفاده مى كردند، جنبه غيرمعنوى و غيردينى داشت و متشرعان، به ويژه اهل حديث، با نظر انتقادى به آن مى نگريستند. صوفيه اولين كسانى بودند كه سعى كردند از قرن سوم به بعد موسيقى (و همچنين به لحاظى هنر شاعرى) را به ميان مردم آورند، مردمى كه به شرع و شريعت مقيد بودند. براى اين منظور، مى بايست دو كار انجام دهند، يكى اينكه اثبات كنند كه سماع مطلقاً حرام نيست، بلكه در شرايطى مى تواند مباح باشد، و ديگر اينكه در شرايطى مى تواند مستحب و حتى واجب باشد. به عبارت ديگر، صوفيه مى خواستند نشان دهند كه موسيقى و سماع مى تواند مانند ذكر، شيوه اى باشد براى ترقى معنوى و روحى.[97]
كسانى چون ابوسعيد ابوالخير[121] اما غزّالى در قرن بعد به دلايل عقلى نيز متوسل شده است.

1. سماع از ديدگاه ملامتيه
چنانچه در بحث خرقه پوشى بيان شد، ملامتيان از اظهار هر نوع فعل و حالتى كه دلالت بر وجود سرّى در نفس باشد پرهيز مى كردند. از يكى[124] و شايد به راحتى نتوان ادعا كرد كه ملامتيه تحت تأثير حنابله و اهل حديث بوده اند، چرا كه برخلاف حنابله و اهل حديث ـ كه منكر سماع بودند و انجام سماع در مجالس صوفيه را دست آويزى براى ردّ و انكار صوفيه مى دانستند ـ سماع را انكار نمى كردند بلكه آن را براى بعضى جايز مى دانستند.
سلمى مى گويد: پيران اين طريقه شركت جستن در مجالس سماع را تنها براى كسانى روادانسته اند كه توان اين را داشته باشند كه چيزى از حالات حاصل از سماع در آنان نمود پيدا نكند، اينان حتى مى توانند بر سماع مداومت ورزند.[128]

2. گريه در سماع
سلمى در اصل چهلم رساله خود مى گويد: ملامتيه هنگام سماع، مجلس علم، ذكر و امثال آن گريه نمى كنند، بلكه با اندوه پنهانى همراه مى گردند و اين را پسنديده تر مى دانند. و از ابوبكر محمد بن عبدالعزيز مكى[129] بهواسطه نقل مى كند كه او خطاب به مردى كه در مجلسش گريه كرده بود گفته بود: لذت بردن تو از گريه بهاى گريه توست. ابوحفص نيز نزد اصحابش براى گريه واژه «بكاء الاسف» يعنى گريه تأسف را به كار برده است، اما آن را كار پسنديده اى مى داند. ابوعثمان حيرى با اين ديدگاه مخالفت كرده و گفته است: گريه از روى اسف، حسرت و تأسف را از بين مى برد و حال آنكه تداوم اين تأسف، فرجامى نيكوتر از دلدارى دادن خود با گريه دارد. البته او نيز در صورتى كه گريه موجب ذوب شدن روح و خالى شدن بدن گردد، آن را تأييد و تحسين مى كند و در اين باره بيتى مى سرايد:
و ليس يجرى من العين ماءها***ولكنها روحى تذوب و تقطر
يعنى آنچه از چشم من جارى است نه آب چشم من است بلكه آن جان من است كه قطره قطره مى چكد و ذوب مى گردد.[130]

3. وجد و حركت و رقص در سماع
درباره وجد و حركت و رقص در سماع، ابوحامد محمد غزالى در احياء علوم الدين به تفصيل سخن گفته است.[135]
اين بود اجمالى از ديدگاه هاى ملامتيه در دو موضوع مهمّ تصوف، يعنى خرقه و سماع كه در ضمن آن با بيان تفاوت هاى بيان ملامتيه و صوفيه در اين موضوعات روشن شد كه نمى توان ملامتيه و صوفيه را يكسان و همرأى دانست.
مرا چو خلعت سلطان عشق مى دادند***ندا رسيد كه خواجوخموش باش خموش



كتاب نامه
1. آريا، غلامعلى، شرح احوال و آثار و مجموعه اشعار به دست آمده شيخ شطاح روزبهان فسايى (بقلى شيرازى)، انتشارات روزبهان، تهران، 1363.
2. ابن جوزى، عبدالرحمن بن على، تلبيس ابليس، دارالكتاب العربى، بيروت، 1407ق.
3. ابن عربى، محمد بن على، الفتوحات المكيه، دار صادر، بيروت.
4. ابن عربى، محمد بن على، ترجمه فتوحات مكيه، ترجمه محمد خواجوى، انتشارات مولى، تهران، 1383.
5. ابن عربى، محمد بن على، رسائل ابن عربى، تصحيح محمد شهاب الدين العربى، دارصادر، بيروت، 1997م.
6. ابن منظور، محمدبن مكرم، لسان العرب، دارصادر، بيروت، 1410ق.
7. ابن منور، اسرار التوحيد فى مقامات الشيخ ابى سعيد، تصحيح ذبيح الله صفا، مؤسسه انتشارات اميركبير، تهران، 1361.
8. ابن منور، اسرار التوحيد فى مقامات الشيخ ابى سعيد، تصحيح و تعليق محمدرضا شفيعى كدكنى، مؤسسه انتشارات آگاه، تهران، 1371
9. المقدسى، محمدبن طاهر، آفرينش و تاريخ، ترجمه محمدرضا شفيعى كدكنى، مؤسسه انتشارات آگاه، تهران، 1374.
10. انصارى، خواجه عبدالله، طبقات الصوفيه، تصحيح محمد سرور مولايى، انتشارات توس، تهران، 1362.
11. انصارى قمى، حسن، مقاله «كراميه در مجالس بيهق و چند منبع ديگر»، ماهنامه كتاب ماه دين، شماره 43.
12. برتلس، يوگنى ادواردويچ، تصوف و ادبيات تصوف، ترجمه سيروس ايزدى، مؤسسه انتشارات اميركبير، تهران، 1376.
13. بقلى، روزبهان، شرح شطحيات: شامل گفتارهاى شورانگيز ورمزى صوفيان، تصحيح هانرى كربن، انتشارات كتابخانه طهورى، تهران، 1360.
14. بقلى، روزبهان، عبهرالعاشقين، تصحيح هانرى كربن و محمد معين، انتشارات منوچهرى، تهران، 1360.
15. بوورينگ، گرهارت، مقاله «پاسخ ابوعبدالرحمن سلمى به يك استفسار مكى»، در مجله معارف، شماره 36، مركز نشر دانشگاهى، تهران، بهمن 1374.
16. بهاءولد، معارف: مجموعه مواعظ و سخنان سلطان العلما بهاءالدين محمد بن حسين خطيبى بلخى، تصحيح بديع الزمان فروزانفر، انتشارات كتابخانه طهورى، تهران، 1352.
17. پادشاه، محمد (متخلص به شاد)، فرهنگ جامع فارسى آنندراج، نظارت محمد دبير سياقى، انتشارات كتابفروشى خيام، تهران، 1363.
18. پورجوادى، نصرالله، مقاله «منبعى كهى در باب ملامتيان نيشابور»، مجله معارف، شماره 43، مركز نشر دانشگاهى، تهران، بهمن 1377.
19. جامى، نورالدين عبدالرحمن، نفحات الانس من حضرات القدس، تصحيح محمود عابدى، انتشارات اطلاعات، تهران، 1370.
20. جرجانى، على بن محمد، التعريفات، تنظيم محمد بن عبدالحكيم القاضى، دارالكتاب المصرى، قاهره، 1411ق.
21. حافظ، شمس الدين محمد، ديوان حافظ، تصحيح پرويز ناتل خانلرى، انتشارات خوارزمى، تهران، 1362.
22. حاكمى، اسماعيل، سماع در تصوف، انتشارات دانشگاه تهران، 1371.
23. خرگوشى، ابوسعد عبدالملك، تهذيب الاسرار، تحقيق بسام محمد بارود، المجمع الثقافى، ابوظبى، 1999م.
24. دامادى، محمد، مقاله «صوفيان، ملامتيان و قلندران»، در درخت معرفت، گردآورى على اصغر محمدخانى، انتشارات سخن، تهران، 1376.
25. رجايى بخارايى، احمدعلى، فرهنگ اشعار حافظ، انتشارات علمى، تهران، 1363.
26. رحمتى، محمدرضا، مقاله «پژوهشى درباره كرامتيان»، فصلنامه هفت آسمان، شماره 2.
27. رحمتى، محمدرضا، مقاله «پژوهشى درباره كراميه»، ماهنامه كتاب ماه دين، شماره 43.
28. زرين كوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، مؤسسه انتشارات اميركبير، تهران، 1353.
29. زرين كوب، عبدالحسين، جستجو در تصوف ايران، مؤسسه انتشارات اميركبير، تهران، 1357.
30. سجادى، على محمد، جامه زهد: خرقه و خرقه پوشى، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1369.
31. سراج، ابونصر، اللمع، تحقيق عبدالحليم محمود و طه عبدالباقى سرور، دارالكتب الحديثه، مصر و مكتبة المثنى، بغداد، 1380ق.
32. سعادت پرور، على، جمال آفتاب و آفتاب هر نظر: شرحى بر ديوان حافظ، شركت انتشارات احياء كتاب، تهران، 1379.
33. سلمى، ابوعبدالرحمان، اصول الملامتيه و غلطات الصوفيه، تصحيح عبدالفتاح احمد فاوى محمود، مطبعه الارشاد، بغداد، 1405ق.
34. سلمى، ابوعبدالرحمان، طبقات الصوفيه، تحقيق نورالدين شريبه، دارالكتاب النفيس، حلب، 1406ق.
35. سلمى، ابوعبدالرحمان، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، گردآورى نصرالله پورجوادى، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1369.
36. سلمى، ابوعبدالرحمن، رساله ملامتيه، در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ج2، گردآورى نصرالله پورجوادى، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1372.
37. سلمى، ابوعبدالرحمن، كتاب السماع، در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ج2، گردآورى نصرالله پورجوادى، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1372.
38. سمعانى، عبدالكريم بن محمد، الانساب، تصحيح عبدالرحمن بن يحيى معلى، دايرة المعارف العثمانية، حيدرآباد، 6ـ1382ق.
39. شعرانى، عبدالوهاب بن احمد، طبقات الكبرى، قاهره، 1315.
40. طوسى، احمدبن محمد، الهديه السعديه فى معان الوجديه يا رساله اى به فارسى در سماع و فتوت، تصحيح احمد مجاهد، انتشارات كتابخانه منوچهرى، تهران، 1360.
41. عطار نيشابورى، محمدبن ابراهيم، تذكرة الاولياء، تصحيح محمد استعلامى، انتشارات زوار، تهران، 1370.
42. عطار نيشابورى، محمدبن ابراهيم، ديوان قصايد و ترجيعات و غزليات فريدالدين عطار نيشابورى، تصحيح سعيد نفيسى، انتشارات كتابخانه سنايى، تهران، 1339.
43. عفيفى، ابوالعلاء، ملامتيه، صوفيه و فتوت، ترجمه نصرت الله فروهر، انتشارات الهام، تهران، 1376.
44. غزالى، محمد بن محمد، احياء علوم الدين، ترجمه مؤيدالدين محمد خوارزمى، تصحيح، حسين خديوجم، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 77ـ1364.
45. فراهيدى، ابوعبدالرحمن خليل، كتاب العين، تصحيح مهدى مخزومى و ابراهيم سامرايى، مؤسسه انتشارات دارالهجرة، قم، 1409ق.
46. فروزانفر، بديع الزمان، شرح مثنوى شريف، انتشارات زوار، تهران 1367.
47. قاضى، نعمت الله، به سوى سيمرغ، انتشارات پيروز، تهران، 1356.
48. قشيرى، ابوالقاسم، ترجمه رساله قشيريه، ترجمه حسن بن احمد عثمانى، تصحيح بديع الزمان فروزانفر، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1374.
49. كاشانى، عزالدين محمود، مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه، تصحيح جلال الدين همايى، نشر هما، تهران، 1367.
50. كربن، هانرى، آيين جوانمردى، ترجمه احسان نراقى، نشر نو، تهران، 1363.
51. گولپينارلى، عبدالباقى، تصوف در يكصد پرسش و پاسخ، ترجمه توفيق سبحانى، نشر دريا، تهران، 1369.
52. گولپينارلى، عبدالباقى، ملامت و ملامتيان، ترجمه توفيق سبحانى، انتشارات روزنه، تهران، 1378.
53. ماير، فريتس، ابوسعيد ابوالخير: حقيقت و افسانه، ترجمه مهر آفاق بايبوردى، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1378.
54. مايل هروى، نجيب، اندر غزل خويش نهان خواهم گشتن: سماع نامه هاى فارسى، نشرنى، تهران، 1372.
55. محمد خانى، على اصغر، درخت معرفت: جشن نامه استاد دكتر عبدالحسين زرين كوب، انتشارات سخن، تهران، 1376.
56. مدرسى، محمدعلى، ...سماع، عرفان و مولوى، انتشارات يزدان، تهران، 1378.
57. مستملى بخارى، اسماعيل بن محمد، خلاصه شرح تعرف، تصحيح احمد على رجايى، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، تهران، 1349.
58. مستملى بخارى، اسماعيل بن محمد، شرح التعرف لمذهب التصوف، تصحيح محمد روشن، انتشارات اساطير، تهران، 6ـ1363.
59. معين، محمد، فرهنگ فارسى، مؤسسه انتشارات اميركبير، تهران، 1360.
60. مناوى، محمد عبدالروف، طبقات الصوفيه: الكواكب الدُرّيه فى تراجم الساده الصوفيه، تحقيق محمد اديب جارود، دارصادر، بيروت، 1999م.
61. نسفى، عزيزالدين، كتاب الانسان الكامل، تصحيح ماريژان موله، ترجمه ضياءالدين دهشيرى، انتشارات كتابخانه طهورى، تهران، 1377.
62. وفايى، محمد، احوال و آثار اوحدالدين حامد بن ابى الفخر كرمانى، كوشش احمد كرمى، انتشارات ما، تهران، 1375.
63. هجويرى، على بن عثمان، كشف المحجوب، تصحيح ژوكوفسكى، انتشارات كتابخانه طهورى، تهران، 1358.
64. يوسف پور، محمد كاظم، نقد صوفى، انتشارات روزنه، تهران، 1380
_. Sviri, Sara, "Hakim Tirmidhi and the Malamati Movement in Early Sufism, in Leonard Lewison (ed.), Classical Persian from its Origins to Rumi, London, 1993, pp.583-613.

[1]. فرهنگ فارسى آنندراج، ماده ملامت.

[2]. ملامتيه به آيه 54 سوره مائده استناد مى كردند و آن را ملاك عمل خويش قرار مى دادند: يا ايها الذين امنوا من يرتدّ منكم عن دينه فسوف يأتى الله بقوم يُحبّهم و يحبونه اذلّة على المؤمنين اعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل الله و لايخافون لومة لائم ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء والله واسع عليم. اى مؤمنان هر كس از دينش برگردد، خداوند به زودى گروهى را مى آورد كه دوستشان دارد و دوستش دارند، در برابر مؤمنان خاكسار و در برابر كافران دشوارند، در راه خداوند جهاد مى كنند و از سرزنش سرزنشگرى نمى هراسند. اين بخشش خداوند است كه به هر كس بخواهد ارزانى مى دارد و خداوند نعمت گسترى داناست. (ترجمه از موسوى گرمارودى)

[3]. مشهور شدن در ميان مردم، آفت ارتباط با خداست.

[4]. دوستان من مخفى و گمنام اند و كسى غير از من آنها را نمى شناسد.

[5]. جرجانى، تعريفات، ص241.

[6]. زرين كوب، جستجو در تصوف ايران، ص339.

[7]. زرين كوب، ارزش ميراث صوفيه، ص90.

[8]. سلمى، رساله ملامتيه، ص86.

[9]. خرگوشى، تهذيب الاسرار، ص39.

[10]. اين رساله را دكتر نصرالله پورجوادى در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ج2، ص402 تا 436 همراه با ترجمه مقدمه ابوالعلاء عفيفى بر تصحيح رساله سلمى آورده است. (اين رساله تصحيح ديگرى به نام اصول الملامتيه و غلطات الصوفيه به كوشش عبدالفتاح احمد الفاوى محمود دارد، كه در سال 1985م. در قاهره به چاپ رسيده است).

[11]. پورجوادى، مقاله «منبعى كهن در باب ملامتيان نيشابور»، مجله معارف، شماره 43، ص29.

[12]. ابن عربى، فتوحات مكيه، ج1، باب 23، ص180 تا 182 و ج3، باب 309، ص34 تا 37.

[13]. هجويرى، كشف المحجوب، ص4ـ73.

[14]. زرين كوب، ارزش ميراث صوفيه، ص89.

[15]. علاوه بر ابوتراب نخشبى و سالم باروسى ريشه هاى تفكر ملامتى را در احمد بن خضرويه (م.240ق) و برخى ديگر به خصوص تعدادى از اهل فتوت مثل شاه شجاع كرمانى (م. بعد از 270ق) مى توان يافت.

[16]. زرين كوب، جستجو در تصوف ايران، ص337.

[17]. زرين كوب، ارزش ميراث صوفيه، ص89.

[18]. دكتر پورجوادى در پاورقى صفحه 23 مجله معارف، شماره 43، منابع تمامى اقوال اين محققان را آورده است.

[19]. سمعانى، الانساب، ج2، ص32.

[20]. خواجه عبدالله انصارى، طبقات الصوفيه، ص122.

[21]. پورجوادى، همان، ص23 و 24.

[22]. رك: مقاله دكتر شفيعى كدكنى با عنوان «چهره ديگر محمد بن كرّام سجستانى» در ارج نامه ايرج، ج2، تهران 1377، ص66 تا 113. به نقل از نصرالله پورجوادى، همان، ص25 و مقاله محمدرضا رحمتى با عنوان «پژوهشى درباره كرّاميان» در شماره 2 مجله هفت آسمان و با تغييرات و تكمله اى در شماره 43 كتاب ماه دين و يادداشت هاى حسن انصارى قمى با عنوان «كرّاميه در مجالس بيهق و چند منبع ديگر» در همين شماره كتاب ماه دين.

[23]. نجم، 9ـ7. و او در افق فرازين بود. سپس نزديك شد و فروتر آمد. آنگاه ]ميان او و پيامبر(ص)[ به اندازه دو كمان يا نزديك تر رسيد (ترجمه موسوى گرمارودى).

[24]. سلمى، رساله ملامتيه، ص87.

[25]. ديوان حافظ، غزل 238، ص492.

[26]. همان، غزل 136، ص288.

[27]. حمدون قصار گويد: نفس خويش بر نفس فرعون فضل ندهم، اما دل خويش به دل وى فضل دهم. (خواجه عبدالله انصارى، طبقات الصوفيه، ص121)

[28]. ابن عربى، فتوحات مكيه، ج3، باب 309، ص35.

[29]. على سعادت پرور، جمال آفتاب، شرحى بر ديوان حافظ، ج5، غزل 268، ص199.

[30]. سيمين تنانى كه در حجله ها نهان اند. الرحمن، 72. (ترجمه محمد خواجوى)

[31]. ابن عربى، همان، ج1، باب 23، ص189 و ترجمه فتوحات، محمد خواجوى، ج2، ص314.

[32]. ابن عربى، همان، ج1، باب 23، ص182.

[33]. اگر مقام ايشان پيش خدا براى مردم عادى معلوم مى شد، آنها را به جاى خدا مى پرستيدند.

[34]. ابن عربى، همان، ج3، باب 309، ص35.

[35]. بديع الزمان فروزانفر، شرح مثنوى شريف، ج2، ص734.

[36]. به عنوان نمونه اين بيت حافظ را بنگريد:
مريد پير مغانم ز من مرنج اى شيخ***چرا كه وعده تو كردى و او به جا آورد

(ديوان حافظ، غزل 141، ص298)

[37]. درباره حافظ و اينكه آيا او از ملامتيان بوده است يا خير، اختلاف نظرهايى وجود دارد كه مانع از اظهارنظرى قطعى در اين زمينه مى شود. آنچه از اشعار او به دست مى آيد، همچون بسيارى موضوعات ديگر از روند يكسانى برخوردار نيست، يعنى در مواردى تأييد ملامتيه و افتخار به ملامتى بودن است و در مواردى تكذيب و انكار آن.

[38]. آن جريان چنين است: روزى حمدون قصّار در جايى مهمان بود، ميزبان بيرون رفته بود، وى را پاره كاغذى به كار مى بايست و اهل آن مرد پاره اى كاغذ بيرون انداخت. حمدون گفت: كه اين به كار بردن نبايد، كه (شايد) وى در اين وقت فوت شده باشد و من ندانم.

[39]. خواجه عبدالله انصارى، طبقات الصوفيه، ص122.

[40]. همان، ص124.

[41]. عبدالباقى گولپينارلى، ملامتيه و ملامتيان، ص4ـ33.

[42]. دكتر گولپينارلى برخلاف گلدزيهر و هارتمان معتقد است كه ملامتيان اوليه، ملاميه، بايراميه و ملامتيه متأخر على رغم همه تفاوت ها، داراى يك نشئه اند و ملامت بيش از آنكه يك طريقت باشد نشئه و حالى است. (همان، ص4ـ33)

[43]. Sara Sviri, "Hakim Tirmidhi and the Malamati Movement in Early Sufism" pp. 596-7.

[44]. پورجوادى، همان، ص21; وى مى گويد: فريتس ماير هم به تفاوت ميان روشن ابوحفص حداد و روش حمدون قصار اشاره كرده و راه ابوعثمان حيرى را راهى ميانه هر دو معرفى كرده است. (همان، ص2)

[45]. اينكه افكار و اعتقادات ملامتيه چه بوده و در چه بستر تاريخى به وجود آمده و چگونه داوم يافته است; از ديگر اديان و فرق چه تأثيرى پذيرفته است; رابطه آن با فتوت و تصوف چه بوده است; چه تأثيرهايى بر فرهنگ و ادبيات ايران داشته است; موافقان و مخالفان ملامتيه چه كسانى بوده اند; نقدهاى وارده بر ملامتيه به تفكيك دوره هاى مختلف آن، چه بوده است; و ده ها پرسش ديگر مجال پاسخگويى وسيعى مى طلبد. نگارنده در پى انجام تحقيقى جامع در اين موضوع است تا خلأ تك نگارى فارسى در اين باب را پر نمايد. و در اين زمينه نظريات اساتيد فن و محققان و صاحب نظران را بر ديده منت مى نهد.

[46]. براى اطلاع بيشتر در اين باره علاوه بر رجوع به منابع اوليه اى كه ذكر آن شد رك:
الف) ابوالعلاء عفيفى، ملامتيه، صوفيه و فتوت. اين اثر مقدمه دكتر عفيفى بر رساله ملامتيه سلمى است و دكتر نصرالله پورجوادى آن را با ترجمه دكتر مهدى تدين در مجموعه مقالات ابوعبدالرحمن سلمى همراه با متن كامل رساله آورده و انتشارات مركز نشر دانشگاهى آن را منتشر كرده است. همچنين انتشارات الهام به طور مستقل اين مقدمه را با ترجمه دكتر نصرت الله فروهر منتشر كرده است.
ب) گولپينارلى، ملامت و ملامتيان، نويسنده در اين كتاب بيشتر به ملاميه بايراميه و ملاميه متأخر پرداخته است و اطلاعات او درباره ملامتيه اوليه كامل به نظر نمى رسد.
ج) عبدالحسين زرين كوب، جستجو در تصوف ايران.
د) محمدكاظم يوسف پور، نقد صوفى.
هـ.) كامل مصطفى الشيبى، الصلة بين التصوف والتشيع، ج1.
و) سيدمحمد دامادى، مقاله «صوفيان، ملامتيان و قلندران» در كتاب درخت معرفت، گردآورنده: على اصغر محمدخانى.
ز) نصرالله پورجوادى، مقاله «منبعى كهن در باب ملامتيان نيشابور» در مجله معارف، شماره 43.

[47]. فرهنگ معين، ماده خرقه.

[48]. معارف بهاء ولد، ج2، ص213.

[49]. ابن منور، اسرار التوحيد فى مقامات الشيخ ابى سعيد، تصحيح محمدرضا شفيعى كدكنى، بخش 2، ص8ـ457 (بخش دوم تماماً تعليقات مصحح و فهرست هاست).

[50]. همان، ص462.

[51]. هجويرى، كشف المحجوب، ص58.

[52]. ابن منور، اسرار التوحيد، ص462.

[53]. يوسف پور، نقد صوفى، ص319.

[54]. در اين باره رك: هجويرى، كشف المحجوب، ص56.

[55]. زرين كوب، ارزش ميراث صوفيه، ص40.

[56]. يوسف پور، نقد صوفى، ص320.

[57]. شوازك يا مُشَوْزَكات، همان پاره هاى رنگين مرقعه هاست. در اين باره رك: تلبيس ابليس، ص5ـ234.

[58]. كمربند و جامه نادوخته و لنگ حمّامى و به معناى دستار و رومال نيز آمده است. (فرهنگ جامع فارسى آنندراج)

[59]. ابن منور، اسرارالتوحيد، بخش دوم، ص460.

[60]. ديوان حافظ، غزل 224، ص464.

[61]. زرين كوب، ارزش ميراث صوفيه، ص2ـ41.

[62]. ديوان حافظ، غزل 332، ص680.

[63]. همان، غزل 474، ص964.

[64]. عطار نيشابورى، ديوان عطار، غزل 353، ص300.

[65]. يوسف پور، نقد صوفى، ص323، در اين باره رك: سجادى، جامه زهد، ص51.

[66]. زرين كوب، ارزش ميراث صوفيه، ص42. براى اطلاع بيشتر درباره خرقه و خرقه پوشى رك: تلبيس ابليس، ص255ـ231 و اسرار التوحيد، ص470ـ457 و جامه زهد، كل كتاب.

[67]. دامادى، مقاله «صوفيان، ملامتيان و قلندران»، در كتاب درخت معرفت، ص289.

[68]. فروزانفر، شرح مثنوى شريف، ج2، ص734.

[69]. سلمى، رساله ملامتيه، ص103.

[70]. ان الله لاينظر الى صوركم ولكن ينظر الى قلوبكم و نياتكم.

[71]. همان، ص113.

[72]. خرگوشى، تهذيب الاسرار، ص40.

[73]. يوسف پور، همان، ص105.

[74]. زرين كوب، جستجو در تصوف ايران، ص9ـ338.

[75]. عطار نيشابورى، خياط نامه، فصل دهم، تحت عنوان مذمت كبر به نقل از يوگنى ادواردويچ برتلس، تصوف و ادبيات تصوف، ص604.

[76]. اين بيت عطار از روحيه ملامتى او ناشى شده است. همان، ص604.

[77]. زرين كوب، ارزش ميراث صوفيه، ص87 و سرچشمه تصوف در ايران، ص168.

[78]. محمد بن احمد بن حمدان معروف به ابوبكر فرّا (م.370ق) از بزرگان ملامتيه قرن چهارم است. رك: طبقات الصوفيه، سلمى، ص507 و نفحات الانس جامى، ص194 و طبقات الصوفيه المناوى، شماره 359.

[79]. سلمى، همان، ص108.

[80]. پورجوادى، همان، ص16.

[81]. نوح عيار يكى از دو نفرى بود كه به فتوت مشهور بودند و در قرن سوم هجرى مى زيسته است.

[82]. عطار نيشابورى، تذكرة الاولياء، ص2ـ401.

[83]. عفيفى، ملامتيه، صوفيه و فتوت، ص69.

[84]. همان، ص67.

[85]. گولپينارلى، تصوف در يكصد پرسش و پاسخ، ص125.

[86]. عفيفى، ملامتيه، صوفيه و فتوت، ص88.

[87]. نصرت الله فروهر در مقدمه مترجم از كتاب ملامتيه، صوفيه و فتوت، ص13.

[88]. برتلس، تصوف و ادبيات تصوف، ص32.

[89]. پورجوادى، همان، ص16.

[90]. جامه جوانمردان و اهل فتوت مجموعه اى بوده است از لباس و وصله و تاج هاى مخصوص به الوان مختلف كه آن را «لباس الفتوة» مى ناميدند و از ميان اينها آنكه از همه بيشتر نماينده فتيان و لباس خاص ايشان محسوب مى شد شلوار (سروال) مخصوص بود و شلوار فتوت، پيش آنان حكم خرقه را داشته است در نزد صوفيه; رك: كربن، آيين جوانمردى، ص105.

[91]. زرين كوب، جستجو در تصوف ايران، ص350.

[92]. فرهنگ معين، ماده سماع.

[93]. كتاب العين، ماده سماع.

[94]. كلُّ ما اِلْتَذَتْهُ الاُذُنِ مِن صَوْت حَسَن، سماعٌ والسَّماعُ الغِناءُ (لسان العرب، ماده سماع).

[95]. فرهنگ معين، ماده سماع.

[96]. مدرسى، سماع، عرفان و مولوى، ص8 ـ2.

[97]. پور جوادى، مقدمه كتاب السماع سلمى، در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ج2، ص5.

[98]. رك: ابن منور، اسرار التوحيد، تصحيح ذبيح الله صفا، ص151 تا 152 و 222 تا 224 و 241 تا 242 و 318، و نيز فريتس ماير، ابوسعيد ابوالخير حقيقت و افسانه، باب يازدهم به خصوص ص238 تا 292.

[99]. رك: روزبهان بقلى، شرح شطعيات، ص213 تا 215 و 330 و 551 تا 634; و نيز غلامعلى آريا، شرح احوال و آثار و مجموعه اشعار به دست آمده شيخ شطاح روزبهان فسايى، ص39 تا 41; و نيز نجيب مايل هروى، اندر غزل خويش نهان خواهم گشتن، ص228 تا 231; و نيز روزبهان بقلى، عبهر العاشقين، ص53 و 61 مقدمه و 53 متن.

[100]. رك: نجيب مايل هروى، اندر غزل خويش نهان خواهم گشتن، ص421 تا 424، و نيز محمد وفايى، احوال و آثار اوحدالدين حامد بن ابى الفخر كرمانى، ص376 تا 396.

[101]. رك: همان، ص177 تا 186.

[102]. رك: سماع، عرفان و مولوى، ص117 تا 176.

[103]. با اينكه مولوى بيش از هر كس ديگر اهل سماع بوده است، مثنوى «خر برفت» وى از اين جمله است.

[104]. رك: شعرانى، طبقات كبرى، ص85; و نيز هجويرى، همان، ص537.

[105]. رك: سراج، اللمع، ص338 تا 374.

[106]. رك: سلمى، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ج2، ص3 تا 30 و 550; و نيز يوسف پور، همان، ص292.

[107]. رك: مستملى بخارى، شرح التعرف، ربع چهارم، ص1805 تا 1818 و خلاصه شرح تعرف، ص536 تا 549، و نيز نجيب مايل هروى، همان، ص47 تا 57.

[108]. رك: كشف المحجوب، ص508 تا 546، و نيز نجيب مايل هروى، همان، ص71 تا 95.

[109]. رك: قشيرى، ترجمه رساله قشيريه، ص591 تا 621.

[110]. غزالى به اعتبار فهم مستمع سماع را چهار قسم مى كند: 1. آنكه شنونده بشنود و فهم كند ولكن معانى اشعار را بر صورت مخلوق (شخص معين يا نامعين) حمل كند. اين سماع از باب شهوت است و مردود. 2. آنكه شنونده بشنود و مطابق طبعش باشد و صرفاً از لحن ها و نغمه ها لذت برد. اين مباح است لكن پايين ترين مرتبه سماع است كه حتى حيوانات نيز چنين اند. 3. آنكه شنونده بشنود و به احوال نفس خود در معامله با خدا، حمل كند، مثلا اشعارِ درازىِ فراق يا كمى وصال را حمل به هجران محبوب آسمانى و رابطه خود با خدا كند. اين سماع مريدان است كه البته در سماع مريد مبتدى خطر است، مگر اينكه هر چه مى شنود جز بر حال خود حمل نكند. 4. سماع كسى كه از احوال و مقدمات گذشته باشد و غير از خدا از فهم او دور باشد و چون مدهوشى باشد كه در چشمه شهود غوطه خورده، مانند آن زنانى كه در مشاهده جمال يوسف(ع) دست هاى خود مى بريدند و آن را احساس نمى كردند. اينان نه تنها از غير خود بلكه از نفس خود نيز فارغ و فانى شده اند مگر از يكى كه مشهود وى است. و اين سماع صديقان است. براى آگاهى بيشتر رك: غزالى، احياء علوم الدين، ترجمه مؤيدالدين محمد خوارزمى، ج2، ص579 تا 660، و نيز نجيب مايل هروى، همان، ص96 تا 183، و نيز اسماعيل حاكمى، سماع در تصوف، ص30 تا 39.

[111]. رك: نجيب مايل هروى، همان، ص232 تا 233.

[112]. رك: نجيب مايل هروى، همان، ص248 تا 259.

[113]. رك: عزيزالدين نسفى، كتاب الانسان الكامل، ص126 تا 127، و نيز نجيب مايل هروى، همان، ص258 تا 259.

[114]. احمد بن محمد طوسى در رساله «بوارق الالماع فى الرد على من يُحرّم السماع» و «رساله الهدية السعديه فى معان الوجديه يا رساله اى به فارسى در سماع و فتوت» به شدت از سماع دفاع مى كند و ادله نقلى، عقلى و اجماعى بر جواز سماع مى آورد و منكران را كافر مى داند. اين شخص به دليل تشابه اسمى با احمد غزالى (احمد بن محمد طوسى غزالى) از قرن سيزدهم هجرى رساله هايش به نام احمد غزالى ثبت شده است و بروكلمن، خاور شناس آلمانى و جيمز روبسون و... را به اين اشتباه انداخته كه مطالب اين رساله ها ديدگاه احمد غزالى در باب سماع است. براى آگاهى بيشتر رك: احمد بن محمد طوسى، الهدية السعديه فى معان الوجديه يا رساله اى به فارسى در «سماع و فتوت»، ص1 و 7 تا 8 و 14 تا 29.

[115]. رك: همان، ص363 تا 374 و نيز عزالدين كاشانى، مصباح الهداية و مفتاح الكفاية، ص179 تا 202.

[116]. رك: همان، ص274 تا 286.

[117]. رك: همان، ص302 تا 362.

[118]. احمد جام ژنده پيل مى گويد: «هر چه در كتابها گشتم تا ثواب و پاداش اخروى براى سرود و استفاده از آلات موسيقى و رقص بيابم چيزى نيافتم اما بسيار ديدم كه هر كس ذكر خداى را به سبحان الله يا الحمدلله يا لا اله الا الله و يا لاحول و لاقوة الا بالله العلى العظيم گويد ثواب بسيار يابد. براى اطلاع بيشتر از ديدگاه احمد جام درباره سماع رك: نجيب مايل هروى، همان، ص188 تا 209.

[119]. ابن عربى سماع را پديده اى ضد عرفان مى داند او مكرر مى گويد سلوك، عرفان و شناخت حق، وقار و طمأنينه مى آورد، نه جست و خيز و پاى بازى و رفتار سبك، بلكه اين انفعال و شور و حالى كه به اثر شنيدن نغمه ها و آوازها پديد مى آيد ريشه نفسانى دارد و اين «خود طبيعى» و نفسانى است كه به ابتهاج و جست و خيز درمى آيد، نه «خود معنوى» و الهى; از اين رو، شتر و برخى ديگر از حيوانات نيز با موسيقى به وجد و رقص مى آيند. «حركت دورى»، «هيجان» و «تخبط» كار ديوانگان است. هيچ شنيده نشده است كه پيامبران به هنگام نزول وحى جست و خيز كرده باشند در حالى كه سنگينى وحى قابل قياس با الهامهاى ادعايى سماعگران نيست. براى اطلاع بيشتر رك: ابن عربى، فتوحات مكيه، ج1، ص210 تا 211 و ج2، ص366 تا 368 و ج3، ص562 تا 563 (درباره اشعار عاشقانه خوانده شده در محافل سماع) و ج4، ص270 و نيز ابن عربى، رسائل ابن عربى، كتاب الشاهد، باب شاهد التوبيخ، ص263 و نيز ابن عربى، رساله روح القدس.

[120]. بهاءالدين نقشبند سرسلسله طريقت نقشبنديه مى گويد: در طريقه ما سماع نيست. قدسيه (كلمات بهاءالدين نقشبند)، مقدمه، ص11 به نقل از سيد محمدعلى مدرسى (طباطبائى)، سماع، عرفان و مولوى، ص217. البته خواجه ابويوسف همدانى پير خواجه عبدالخالق غجدوانى كه سرحلقه مشايخ نقشبنديه است سماع مى كرد. البته ادعايى مطرح است كه از حضرت خواجه بهاءالدين رخصتى در اين باب است كه فرموده اگر بعد از ما به مصلحت وقت به رعايت نفوس بعضى از سالكان كار كنيد مختاريد والله اعلم، اسماعيل حاكمى، سماع در تصوف، ص182.

[121]. پورجوادى، مقدمه مصحح كتاب السماع در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ص6. براى آگاهى بيشتر از دليلهاى جواز سماع نزد صوفيه رك: حاكمى، سماع، عرفان و مولوى، ص19 تا 32 و يوسف پور، نقد صوفى، ص266 تا 268 و رجايى بخارايى، فرهنگ اشعار حافظ، 276 تا 285 و غزالى، ترجمه احياء علوم الدين، ج2، ص588 تا 619، و كاشانى، مصباح الهداية و مفتاح الكفايه، ص180 تا 194.

[122]. اسم اين شخص در منابع ذكر نشده است.

[123]. اين ماجرا با تفاوت دو كلمه هم در تهذيب الاسرار خرگوشى، ص41 آمده و هم در رساله ملامتيه سلمى، ص4ـ103. تمام آنچه خرگوشى در تهذيب الاسرار درباره نظر ملامتيه در باب سماع آورده است، سلمى نيز كم و بيش در رساله خود آورده است. با اين تفاوت كه خرگوشى رفتار ملامتيه را با صوفيه مقايسه كرده است، اما سلمى چون در پى يكى دانستن ملامتيه و صوفيه بوده، ترجيح داده است چنين كارى را انجام ندهد.

[124]. ابوالعلاء عفيفى نيز به همين نتيجه رسيده است. رك: عفيفى، ملامتيه صوفيه و فتوت، ص108.

[125]. سلمى، رساله ملامتيه، ص104.

[126]. البته مطهر بن طاهرالمقدسى در كتاب البدء والتاريخ كه آن را در سال 355ق تأليف كرده و قديمى ترين اثرى است كه در آن از ملامتيه ياد شده است، از حسنيّه، ملامتيّه، سوقيّه و معذوريّه به عنوان فرقه هاى صوفيه ياد مى كند و به جهل نسبت هايى به آنها مى دهد كه از جمله آنها اين است كه اينان همه اهل سماع بوده اند. براى آگاهى بيشتر رك: المقدسى، البدء والتاريخ، ج5، ص148 يا آفرينش و تاريخ (ترجمه فارسى كتاب مذكور به قلم محمدرضا شفيعى كدكنى)، تهران 1374، ص2ـ831.

[127]. ابوجعفر يزدانيار، روضة المريدين، باب بيستم، به نقل از زرين كوب، جستجو در تصوف ايران، ص338.

[128]. زرين كوب، جستجو در تصوف ايران، ص338.

[129]. با اينكه سلمى از اين شخص مطلبى را در رساله خود ذكر مى كند اما در طبقات الصوفيه خود از آن ياد نمى كند. همچنين در طبقات الصوفيه خواجه عبدالله، نفحات الانس جامى، تذكرة الاولياء عطار نيشابورى، رساله قشيريه قشيرى، كشف المحجوب هجويرى، حلية الاولياء ابونعيم اصفهانى، الانساب سمعانى و الفهرست ابن نديم هم ذكرى از اين شخص نيافتم.

[130]. سلمى، رساله ملامتيه، ص117. سلمى در پاسخ به مسأله سوم از استفسار مكى نيز اين بيت را آورده است ولى بعد از ليس كلمه «الذى» را آورده است ر.ك: مجله معارف، شماره 36، ص41.

[131]. رك: غزالى، احياء علوم الدين، ص651 تا 660.

[132]. سلمى، كتاب السماع در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ج2، ص24.

[133]. غزالى، احياء علوم الدين، ص655.

[134]. خرگوشى، تهذيب الاسرار، ص40.

[135]. سلمى، رساله ملامتيه، ص112.
منبع يوسف غضبانى