توجه ! این یک نسخه آرشیو شده میباشد و در این حالت شما عکسی را مشاهده نمیکنید برای مشاهده کامل متن و عکسها بر روی لینک مقابل کلیک کنید : ریشه ها و نشونه های سکولاریسم
ریپورتر
14th July 2011, 10:33 AM
گفتار يكم: سكولاريسم و سكولاريزاسيون
واژه‌شناسي سكولاريسم
سكولار7 به كسي مي‌گويند كه علاقه و گرايشي به امور معنوي و مذهبي ندارد.8 اين واژه را به دنيوي، مادي و غيرمذهبي نيز ترجمه كرده‌اند.9
در فرهنگ آكسفورد، سكولاريسم10 چنين تعريف شده است:
اعتقاد به اين كه قوانين آموزش و ساير امور اجتماعي بيش از آن‌كه - يا به جاي آن كه - مبتني بر مذهب باشد، بر داده‌هاي علمي بنا شود.11
رايج‌ترين معادل فارسي واژة سكولاريزاسيون12 «جدا انگاري دين و دنيا» است. براين ويلسون، پس از يادآوري اين نكته كه مفهوم سكولاريزاسيون فاقد يك تعريف قطعي و مورد اتفاق است، چنين گفته است :
پديده‌هاي هم بسته‌اي كه اين مفهوم به آن‌ها اشاره دارد، طيف اجتماعي گسترده‌اي را در بر مي‌گيرند. وجه مشترك همة آن‌ها عبارت است از توسل هر چه كم‌تر به توضيح و تبيين‌هاي ماوراي طبيعي، توسل هرچه كم‌تر به منابعي كه براي تأمين اهداف ماوراي‌طبيعي به كار مي‌آيد، و حمايت هر چه كم‌تر از اعمال يا فعاليت‌هايي كه رابطه با قواي ماوراي طبيعي يا اتكا به اين نيروها را تشويق و تبليغ مي‌كند.
وي سپس به پاره‌اي از واژه‌هاي ديگر كه بر همين معنا دلالت دارند اشاره كرده و گفته است:
تعابير ديگر و كمابيش محدودتري كه به برخي از تحولات همين فرايند اشاره دارند، عبارتند از: تقديس زدايي، عَلماني يا غيرروحاني كردن و مسيحيت‌زدايي.
سپس ادامه داده است:
تعبير سكولاريزاسيون در زبان انگليسي به خصوص به برچيدن مقامات و مناصب و كاركردهاي روحاني، يا به انتقال برخي وظايف و كاركردهاي معين همچون قضاوت، آموزش و كارهاي اجتماعي، از روحانيون به متخصصاني اشاره دارد كه ديگر احراز شرايط عقيدتي ايشان براي قبول اين وظايف و نقش‌ها ضروري يا مربوط و مناسب نمي‌نمايد.
همان‌گونه كه ويلسون يادآور شده است، تعبير مسيحيت‌زدايي بيش‌تر به زوال و افول يك سنت ديني خاص - به ويژه در زمينة نظارت و اشراف اين سنت ديني بر فعاليت‌هاي نهادي - عنايت دارد، و به عنوان يك اصطلاح، بر بي‌طرفي اخلاقي تعبير سكولاريزاسيون دلالت ندارد. وي در پايان در تعريف سكولاريزاسيون چنين مي‌نويسد:
اگر بخواهيم سكولاريزاسيون را به اجمال تعريف كنيم، مي‌توانيم بگوييم: فرايندي است كه طي آن وجدان ديني، فعاليت‌هاي ديني و نهادهاي ديني، اعتبار و اهميت اجتماعي خود را از دست مي‌دهد، و اين بدان معنا است كه دين در عملكرد نظام اجتماعي به حاشيه رانده مي‌شود و كاركرد اساسي در عملكرد جامعه با خارج شدن از زير نفوذ و نظارت عواملي كه اختصاصاً به امر ماوراي‌طبيعي عنايت دارند، عقلاني مي‌شود.13
تفاوت سكولاريسم و سكولاريزاسيون
دستاورد اين دو پديدة اجتماعي يك چيز است و آن حذف دين و آموزش‌هاي مذهبي از متن برنامه‌هاي مديريتي و كشورداري است؛ با اين تفاوت كه سكولاريسم به عنوان يك ايدئولوژي و طرز تفكر خاص آگاهانه براي نيل به اين مقصود تلاش مي‌كند، ولي سكولاريزاسيون صرفاً يك فرايند و پديده‌اي اجتماعي است كه در شرايط خاص و بر اثر يك سلسله عوامل اجتماعي به جداسازي دين از دنيا مي‌انجامد. ويلسون دربارة تفاوت اين‌دو چنين گفته است:
سكولاريزاسيون اساساً به فرايندي از نقصان و زوال فعاليت‌ها، باورها، روش‌هاي انديشه و نهادهاي ديني مربوط است كه عمدتاً با ساير فرايندهاي تحول ساختاري اجتماعي يا به عنوان پيامد ناخواسته يا ناخودآگاه فرايندهاي مزبور، رخ مي‌دهد؛ در حالي كه سكولاريسم يا دنيوي‌گري يا اعتقاد به اصالت دنيا يك ايدئولوژي است. قائلان و مبلغان اين ايدئولوژي همه اشكال اعتقاد به امور و مفاهيم ماوراي طبيعي و وسايط و كاركردهاي مختص به آن را طرد و تخطئه مي‌كنند و از اصول غيرديني و ضدديني به عنوان مبناي اخلاق شخصي و سازماني حمايت مي‌كنند.14
تطورات تاريخي
گفته شده است: تعبير سكولاريزاسيون در زبان‌هاي اروپايي، بار نخست در معاهدة وستفالي15 در سال 1648 ميلادي به كار رفت و مقصود از آن توضيح و توصيف انتقال سرزمين‌هاي تحت نظارت كليسا، به زير سلطة اقتدار سياسي غير روحاني بود. در آن ايام تعبير سكولاريس16 در بين مردم متداول بود و تفكيك ميان امر مقدس و ديني17 و امر دنيوي يا عرفي18 تداعي‌كنندة اعتقاد به برتري امور و مفاهيم مقدس يا ديني بر امور دنيوي يا غيرمقدس بود.
علاوه بر اين، دير زماني بود كه كليسا كشيش‌هاي موسوم به «ديني» را از كشيش‌هايي كه «عرفي» دانسته مي‌شدند - يعني روحانياني كه در درون تشكيلات ديني خدمت مي‌كردند، از روحانياني كه در خدمت جامعة بيرون از تشكيلات ديني بودند - تفكيك مي‌كرد.
بعدها تعبير «سكولاريزاسيون» به معنايي متفاوت - گر چه مرتبط با همان مفهوم اوليه - به معاف و مرخص كردن روحانيان از قيد عهد و پيمانشان براي خدمت به كليسا اطلاق شد.
اين اصطلاح بعدها براي دلالت بر نوعي تحول اجتماعي به كار رفت كه جامعه‌شناسان پيشين از جمله اگوست‌كنت پيش از آن‌كه تعبير سكولاريزاسيون كاربرد گستردة جامعه‌شناختي بيابد، آن را مي‌شناختند. در جريان يا فرايندي كه با اين تعبير توضيح داده مي‌شود، نهادهاي گوناگون اجتماعي به تدريج از يكديگر تمايز مي‌يابند و هر روزه از قيد قالب‌هاي مفروضات ديني كه پيش‌تر از عملكرد آن‌ها خبر مي‌داده و در موارد زيادي خود اين عملكردها را برمي‌انگيخته و هدايت مي‌كرده‌اند، رها مي‌شوند.پيش از آن‌كه اين تحول واقع شود، عمل اجتماعي در گسترة بسيار وسيعي از فعاليت‌ها و تشكيلات انساني مطابق و موافق با پيش‌فرض‌هاي ماوراي طبيعي تنظيم مي‌شد، جريان تمييز و تمايز ساختاريي كه در آن نهادهاي اجتماعي به عنوان امور متمايزي تلقي مي‌شوند كه خودمختاري يا استقلال قابل توجهي دارند، نيز متضمن از دست رفتن حاكميت مفاهيم ماوراي طبيعي بر امور بشر است؛ از اين رو نوعاً به عنوان «جدا انگاري دين و دنيا» از يكديگر شناخته مي‌شود. طي اين جريان مفاهيم ماوراي طبيعي به تدريج از همة نهادهاي اجتماعي، جز آن نهادهايي كه اختصاص تام به مقولات ماوراي طبيعي دارند، طرد مي‌شوند. اين مفاهيم و امور ماوراي طبيعي، در حالي كه هنوز هم مي‌خواهند بر ساير حوزه‌هاي زندگي اجتماعي سايه بگسترانند، اندك اندك به عنوان نهادهاي ديني جداگانه‌اي تلقي مي‌شوند كه دامنة آن‌ها هر روز محدودتر مي‌شود.
سرانجام جامعه‌شناسان معاصر از سكولاريزاسيون يا سكولاريسم، براي نشان دادن مجموعه‌اي از جريانات استفاده مي‌كنند كه طي آن زمام امور جامعه، امكانات و منابع و افراد، از كف مقامات ديني خارج شده، و روش‌هاي تجربي مشربانه و غايات و اهداف اين جهاني به جاي شعاير و نحوة عمل‌هاي نماديني نشسته است كه معطوف به غايات آن‌جهاني يا فوق طبيعي‌اند.19
از آن‌چه گفته شد اين نكته نيز بر مي‌آمد كه سكولاريزاسيون و به دنبال آن سكولاريسم، خاستگاه غربي دارد و در اروپاي مسيحي پديد آمده است. ويلسون در اين باره مي‌گويد:
جدا انگاري دين و دنيا مفهومي غربي است كه اساساً فرايندي را كه به خصوص به بارزترين وجه در طول قرن جاري، در غرب رخ داده است، توصيف مي‌كند.20
بنابراين: آن‌چه در باب سكولاريسم در دنياي غرب رخ داد، نخست به صورت يك پديدار و فرايند اجتماعي نمايان شد (سكولاريزاسيون)، و به تدريج شكل يك ايدئولوژي رسمي را به خود گرفته و با جامعه‌شناسان، متكلمان و فلاسفة دين و ديگر نظريه‌پردازان غربي روبه‌رو شد.
ریپورتر
14th July 2011, 10:34 AM
گفتار دوم: علل و زمينه‌هاي پيدايش سكولاريسم
روشن شد كه پيدايش و رشد سكولاريسم در دامان فرهنگ و جامعة غربي - مسيحي بوده و از پديده‌هاي فرهنگي - سياسي عصر جديد، يعني پس از رنسانس علمي و نهضت اصلاح ديني در غرب، به شمار مي‌رود. بدين ترتيب علم و دانش جديد در ظهور آن بي‌تأثير نبوده است؛ ولي نه بدان معنا كه سكولاريسم را فرزند دانش و علم جديد انگاشته و ضمن دفاع علمي از جدا انگاري دين و دنيا، آن را پديده‌اي جهان‌شمول و فراگير به شمار آوريم كه پا به پاي رشد و توسعة علمي، سكولاريسم نيز رشد و توسعه خواهد يافت، و به تدريج جهان شمول خواهد شد. نادرستي اين ديدگاه طي بحث‌هاي آينده روشن‌تر خواهد شد.
در اين فصل به بررسي زمينه و علل پيدايش سكولاريسم در دنياي مسيحيت مي‌پردازيم؛ آنگاه علل ياد شده را با نظر به مقوله‌هاي فرهنگي، ديني و اجتماعي جهان اسلام، به تحليل خواهيم گذاشت. عواملي كه يادآور خواهيم شد، هيچ يك به تنهايي به عنوان علت تامه قلمداد نخواهد شد؛ ولي مجموعة آن‌ها را مي‌توان علت تامة سكولاريسم تلقي كرد. اين عوامل كه داراي گرايش‌هاي گوناگون فلسفي، كلامي، سياسي، اجتماعي و تاريخي‌اند، بدين قرارند:
1. از جنبة فلسفي بايد از فلسفة حسي و تجربي ياد كرد كه يگانه راه شناخت جهان را مشاهدة حسي و آزمون تجربي مي‌داند. اين تفكر فلسفي پس از رنسانس در دنياي غرب رواج يافت. پذيرش چنين فلسفه‌اي، مفاهيم و آموزه‌هاي ديني و متافيزيكي را مورد بي‌مهري و انكار قرار خواهد داد.
2. از جنبة كلامي و الاهيات، مي‌توان از عقايدي چون تثليث، گناه جبلي و فدا و مانند آن ياد كرد كه در الاهيات مسيحي به عنوان عقايدِ دينيِ شناخته شده، توجيه خردپسندي براي آن‌ها وجود ندارد.
3. به لحاظ منابع اولية ديني بايد اين نكته را مورد توجه قرار داد كه در كتاب مقدس كنوني مسيحيان، قوانيني كه بتوان با استناد به آن‌ها خطوط كلي برنامه‌هاي زندگي را ترسيم كرد، يافت نمي‌شود. بدين روي دانشمندان و مصلحان جامعه به قوانين عقلي و تجربي روي آوردند؛ چرا كه در متون ديني، اصول و قوانيني كه راهگشا باشد و بتوان با آن جوامع كنوني را اداره كرد، ديده نمي‌شد.
4. از نظر تاريخي نيز مسيحيت در نخستين دورة حيات خود، حكومت تشكيل نداد و در امر مديريت جامعه دخالتي نداشت. تا اين كه پس از قرن‌ها كه كليسا اقتدار يافت، انديشة تشكيل حكومت را در سر پروراند. در آغاز با امپراطوران در امر ادارة جامعه مشاركت كرد، و سرانجام به قدرت سياسي بلامنازع مبدل شد.21
5. از جنبة اجتماعي، پس از آن كه كليسا بر همة شؤ‌ون سرنوشت سياسي جامعة مسيحي تسلط يافت، هم از نظر اخلاقي و هم از ديدگاه سياسي و اقتصادي به انحراف گراييد، و اين انحرافات نقش مهمي در مشوب جلوه دادن چهرة دين و حكومت ديني داشت، و منشأ قيام عليه حكومت مسيحي شد.22
6. آزارها و شكنجه‌هايي كه از سوي دستگاه ديني مسيحي (كليسا) بر اهل دانش وارد شد، و جو اختناق و استبداد، از ديگر عوامل ايجاد نفرت و بدبيني در ذهن مردم - به ويژه دانشمندان و آزاد انديشان - بود كه به صورت معارضه با دين و يا بي‌اعتنايي به آن در فرهنگ غربي نمايان شد، و به‌تدريج به ديگر جوامع نيز سرايت كرد.
سكولاريسم و جهان اسلام
جا دارد كه علل ياد شده را در دنياي اسلام نيز مورد تحقيق و بررسي قرار دهيم، تا روشن شود كه آيا عوامل مزبور در جهان اسلام نيز وجود دارند، تا پيدايش سكولاريسم را در بستر فرهنگ اسلامي توجيه كنند؛ يا اين كه سكولاريسم زمينه‌اي در ميان مسلمانان ندارد، و نبايد انتظار پيدايش و رسميت يافتن آن را داشت.
در يك تحقيق و تحليل واقع‌بينانه و منصفانه روشن خواهد شد كه هيچ يك از عوامل ياد شده - و يا دست‌كم مجموعة آن‌ها - در جهان اسلام جايي ندارد و بدين‌جهت جهان اسلام، سكولاريسم را برنمي‌تابد و اگر در جايي با فشارهاي سياسي و مانند آن تحميل شود، دوام و استمرار نخواهد يافت. زيرا:
أ . فلسفة اسلامي، فلسفه‌اي است كه بر پاية عقل و برهان مي‌چرخد و از عهدة تبيين مفاهيم و آموزه‌هاي ديني و متافيزيكي برمي‌آيد، با فلسفه‌هاي مسيحي - خصوصاً فلسفه‌هاي حسي - كاملاً متفاوت است.
ب . در الاهيات اسلامي، از عقايد تناقض‌آلودي چون تثليث و معتقدات خرافي و نامعقولي چون فدا و گناه جبلي اثري نيست. اگرچه در برخي از نحله‌هاي كلامي پاره‌اي عقايد نامعقول يافت مي‌شود، اما اين‌گونه عقايد و آرا، باورهاي عمومي و رسمي در الاهيات اسلامي به‌شمار نمي‌رود.
ج . در زمينة قوانين مربوط به زندگي اجتماعي بشر نيز فقه اسلامي - كه از قرآن كريم و احاديث معتبر اسلامي و اصول و قواعد روشن عقلي، سرچشمه گرفته است - توانايي پاسخگويي به نيازهاي بشر را در همة زمينه‌ها دارد. بديهي است چنين مذهب و آييني به هيچ‌وجه نمي‌تواند تسليم تفكر سكولاريسم شود؛ از صحنة اجتماع و زندگي بشر بيرون رود، و در مسائل فردي و عبادي خلاصه شود.
د . از نظر تاريخي نيز اسلام در مرحلة نخست حيات خود (عصر رسالت) تشكيل حكومت داد و ادارة جامعه را بر پاية قوانين ديني تجربه كرد. در عصر خلفا نخست نيز حكومت ديني استمرار يافت، و گرچه در مراحل و مواردي انحرافاتي پديد آمد، در مجموع، شاكلة حكومت، ديني و اسلامي بود.
ه . روحانيت اسلام - به ويژه روحانيت شيعه - نيز در طول تاريخ طرفدار حقوق مستضعفان و داد خواه مظلومان، و ياور محرومان بوده است، و از نظر زندگي دنيوي نيز قناعت و زهد را پيشة خود ساخته است. در اين جا موارد استثنايي مقصود نيست؛ بلكه نهاد روحانيت به عنوان يكي از نهادهاي جوامع اسلامي منظور است؛ چنان كه حساب وعاظ السلاطين نيز از جامعة روحانيت اصيل جدا است.
از اين مقايسة اجمالي روشن مي‌شود كه انديشه و تلاش برخي براي گستراندن پديدة سكولاريسم به جوامع اسلامي، خصوصاً جوامعي چون ايران اسلامي، نا استوار و غيرمنطقي است. آري، تبيين مسألة سكولاريسم و ريشه‌ها و نشانه‌ها و پيامدهاي آن، براي آگاه ساختن جامعه از جريانات فرهنگي عصر، كاري پسنديده و لازم است؛ ولي تبليغ سكولاريسم و معرفي آن به عنوان يك پديدة علمي و واقعيت اجتناب‌ناپذير براي بشر متمدن، خطايي بزرگ است، و جز مشكل‌آفريني در جريان اعتقادي و اخلاقيِ افراد جامعه - خصوصاً جوانان - نتيجه‌اي در پي نخواهد داشت.
اعتراف برخي از محققان غربي
اينك اعترافات برخي از محققان غربي را در اين باره - كه حساب اسلام از مسيحيت در نسبت با سكولاريسم جدا است - يادآور مي‌شويم:
براين ويلسون در مقالة «سكولاريزاسيون» عكس‌العمل كشورها و اديان مختلف را در برابر پديدة «جدا انگاري دين و دنيا» بررسي كرده، مي‌نويسد:
بعضي از كشورهاي مسلمان مانند: تركيه، مصر و تونس به ميزان معتنابهي در جهت جدا انگاري دين و دنيا پيش رفته‌اند، ولي در برخي ازكشورهاي ديگر اسلامي (همچون ايران) احياي نهضت‌هاي اصول گرايانه از فشارهاي سختي كه با اين فرايند همراه است، و نيز ميزان بسيج‌پذيري علايق وگرايش‌هاي ديني، دست‌كم در بخش‌هاي پيچيده‌تر جامعه، بر ضد تجدد، حكايت دارد. ديني «چون اسلام» كه يك نظام حقوقي (فقهي) مشخص و معين در آن، اين چنين جايگاه مهمي دارد، نمي‌تواند در برخورد با مقتضيات زندگي جديد مورد استشاره قرار نگرفته باشد.23
روبرت جاكسون مي‌نويسد:
از آن جا كه امريكايي‌ها، اساس مذهبي و يا فلسفي قوانين اسلامي را قبول ندارند، اين طور فكر مي‌كنند كه هر چه بر اين اساس مبتني شود، نمي‌تواند نظر و توجه ما را جلب كند؛ ولي حقيقت اين است كه همين سيستمي كه غيرعملي قلمداد مي‌شود، اعمال بزرگي را توانسته است به‌طور حيرت‌انگيزي انجام دهد... .
مطلب عمده اين است كه ما تازه شروع كرده‌ايم به تشخيص اين كه اين مذهب كه جوان‌ترين مذهب دنيا است، فقهي ايجاد كرده است كه حس عدالت خواهي ميليون‌ها مردمي را كه در زير آسمان‌هاي سوزان آفريقا و آسيا و همچنين هزاران نفر ديگر كه در كشورهاي امريكا زندگي مي‌كنند، اقناع مي‌كند.24 حالا موقع آن رسيده است كه ديگر خودمان را در دنيا تنها قومي ندانيم كه عدالت را دوست مي‌دارد و يا معني عدالت را مي‌فهمد؛ زيرا كشورهاي اسلامي در سيستم قانوني خود، رسيدن به اين مقصد را نصب العين خود قرار دادند و تجربيات آن‌ها درس‌هاي ذي‌قيمتي براي ما در بردارد.25
ديدگاه دو متفكر مسلمان
1. استاد محمد تقي جعفري در اين باره مي‌گويد:
وضع كنوني مغرب زمين با نظر به پيشرفت علم و تكنولوژي و تنظيم پديده‌ها و روابط مردم در زندگي اجتماعي، معلول كنار گذاشتن و حذف دين الاهي از جامعه نيست، بلكه معلول حذف دين‌سازاني است كه براي خودكامگي‌هاي خود، دين الاهي را - كه عامل سازندة بشري است - مطابق هوا و هوس‌هاي خود تفسير و تطبيق و اجرا مي‌كند. وقتي كه مردم مغرب زمين به بهانة حذف مزاحمان «حيات معقول» خود، دين را كنار گذاشتند، در حقيقت آن ديني را كه ساخته شدة متصديان دين و ضد علم و پيشرفت و آزادي معقول و عدالت و كرامت ذاتي انساني بود، كنار گذاشتند، و اين جريان دربارة دين اسلام به هيچ‌وجه منطقي نيست، زيرا بديهي است كه مكتب اسلام كه يكي از دو تمدن اصيل تاريخ بشري را براي انسان و انسانيت به ارمغان آورده است، محال بود آن تمدن را بدون علم، سياست، اقتصاد و حقوق به جهانيان عرضه كند.
با توجه به اين حقيقت كه عامل يا عوامل شيوع سكولاريسم در مغرب زمين به هيچ‌وجه با مكتب اسلام سازگار نيست، دامن زدن به ترويج اين طرزتفكر، هيچ‌گونه جنبة علمي و واقع‌گرايي ندارد.26
وي سپس به مقايسة ديدگاه اسلام و غرب معاصر دربارة دين، سياست و حيات پرداخته و تفاوت‌هاي عميق آن دو را در مفاهيم ياد شده بيان كرده و راز جدايي دين را از سياست در جهان غرب و عدم جدايي آن را در جهان‌بيني اسلامي تبيين كرده است.
2. استاد شهيد مرتضي مطهري در كتاب ارزشمند علل‌گرايش به ماديگري، نقش كليسا را در گرايش به ماديگري از زواياي كلامي و سياسي بررسي كرده است. گزيده‌اي از نظرات ايشان را براي حسن ختام اين بحث، يادآور مي‌شويم:
كليسا چه از نظر مفاهيم نارسايي كه در الاهيات عرضه داشت و چه از نظر رفتار غيرانساني‌اش با تودة مردم، خصوصاً طبقة دانشمندان و آزاد فكران، از علل عمدة گرايش جهان مسيحي - و به طور غير مستقيم جهان غيرمسيحي - به ماديگري است.
در قرون وسطا كه مسألة خدا، به دست كشيش‌ها افتاد، يك سلسله مفاهيم كودكانه و نارسا دربارة خدا به وجود آمد كه به هيچ وجه با حقيقت وفق نمي‌داد و طبعاً افراد باهوش و روشنفكر را نه تنها قانع نمي‌كرد، بلكه متنفر مي‌ساخت و بر ضد مكتب الاهي برمي‌انگيخت.
اين كه فقط نام كليسا را مي‌بريم، به اين معنا نيست كه در منابر و مساجد ما هميشه افراد مطلع و با صلاحيت، مفاهيم ديني را تعليم مي‌دهند و مي‌دانند چه تعليم دهند و با عمق تعليمات اسلامي آشنا هستند. اين‌كه فقط نام كليسا را مي‌بريم يكي، بدان جهت است كه بحث در علل گرايش‌هاي مادي است و اين گرايش‌ها در محيط‌هاي مسيحي بوده نه در محيط‌هاي اسلامي. در محيط‌هاي اسلامي هرچه پيدا شده كپيه و تقليدي از اروپا بوده و هست. ديگر اين كه در محيط اسلامي در سطح فلاسفه و حكماي الاهي، مكتبي وجود داشته است كه پاسخگوي اهل تحقيق بوده و مانع بوده كه كار دانشمندان بدان‌جا بكشد كه رد اروپا كشيده شد، ولي در محيط‌هاي كليسايي چنين مكتبي وجود نداشته است.27
استاد در اين‌جا مطلبي را از والتر اسكارلندبرگ در كتاب اثبات وجود خدا در تأييد نظرية خود نقل كرده‌اند. آنگاه به تحليل سخني كه فلاماريون از اگوست كنت دربارة علم و خدا نقل كرده پرداخته و نارسايي الاهيات مسيحي را روشن ساخته است.
كليسا علاوه بر عقايد خاص مذهبي يك سلسله اصول علمي مربوط به جهان و انسان را كه غالباً ريشه‌هاي فلسفي يوناني و غيريوناني داشت و تدريجاً مورد قبول علماي بزرگ مذهب مسيح قرار گرفته بود، در رديف اصول عقايد مذهبي قرار داد و مخالف با آن «علوم رسمي» را جايز نمي‌شمرد، بلكه با شدت با مخالفان آن عقايد مبارزه مي‌كرد. اين بود كه دانشمندان و محققان جرأت نداشتند برخلاف آن‌چه كليسا آن را علم مي‌دانست، بينديشند. اين فشار شديد بر انديشه‌ها كه از قرن 12 تا 19 در كشورهاي فرانسه، انگلستان، آلمان، هلند، پرتغال، لهستان و اسپانيا معمول بود، بالطبع عكس‌العمل بسيار بدي نسبت به دين و مذهب به‌طور كلي ايجاد كرد.28
استاد در اين‌جا ماجراي تلخ «انگيزيسيون» يا «تفتيش عقايد» را با استناد به سخن مورخان غربي چون ويل دورانت و جرج سارتون، يادآور شده و در پايان چنين نتيجه گرفته است:
مذهب كه مي‌بايست دليل هدايت و پيام‌آور محبت باشد، در اروپا به اين صورت درآمد كه مشاهده مي‌كنيم. تصور هر كس از دين و خدا و مذهب، خشونت بود و اختناق و استبداد. بديهي است كه عكس‌العمل مردم در مقابل چنين روشي جز نفي مذهب از اساس و نفي آن چيزي كه پاية اولي مذهب است، يعني خدا، نمي‌توانست باشد.سومين علت گرايش‌هاي مادي، نارسايي برخي مفاهيم اجتماعي و سياسي بوده است. در تاريخ فلسفة سياسي مي‌خوانيم كه آنگاه كه مفاهيم خاص اجتماعي و سياسي در غرب مطرح شد و مسألة حقوق طبيعي و مخصوصاً حق حاكميت ملي به ميان آمد و عده‌اي طرفدار استبداد سياسي شدند و براي تودة مردم در مقابل حكمران حقي قايل نشدند و تنها چيزي كه براي مردم در مقابل حكمران قايل شدند وظيفه و تكليف بود، اين عده در استدلال‌هاي خود براي اين كه پشتوانه‌اي براي نظريات سياسي‌استبدادمآبانه خود پيدا كنند، به مسألة خدا چسبيدند و مدعي شدند كه حكمران در مقابل مردم مسؤ‌ول نيست، بلكه او فقط در برابر خدا مسؤ‌ول است؛ ولي مردم در برابر حكمران مسؤ‌ول‌اند و وظيفه دارند، مردم حقي بر حكمران ندارند، ولي حكمران حقوقي دارد كه مردم بايد ادا كنند.
از اين رو طبعاً در افكار و انديشه‌ها نوعي ملازمه و ارتباط تصنعي به وجود آمد، ميان اعتقاد به خدا از يك طرف، و اعتقاد به لزوم تسليم در برابر حكمران و سلب هرگونه مداخله‌اي در برابر كسي كه خدا او را براي رعايت و نگهباني مردم برگزيده است. از طرف ديگر همچنين قهراً ملازمه به وجود آمد ميان حق حاكميت ملي از يك طرف، و بي‌خدايي از طرف ديگر.
از نظر فلسفة اجتماعي اسلامي، نه تنها نتيجة اعتقاد به خدا پذيرش حكومت مطلقة29 افراد نيست و حاكم در مقابل مردم مسؤ‌وليت دارد، بلكه از نظر اين فلسفه، تنها اعتقاد به خدا است كه حاكم را در مقابل اجتماع مسؤ‌ول مي‌سازد و افراد را ذي‌حق مي‌كند و استيفاي حقوق را يك وظيفة شرعي معرفي مي‌كند، اميرالمؤ‌منين پيشواي سياسي و اجتماعي و امام معصوم و برگزيدة حضرت حق در گيرودار صفين با مردم سخن گفت و فرمود: أما بعد، فقد جعل الله سبحانه لي عليكم حقاً بولاية أمركم ولكم عليَّ من الحق مثل الذي لي عليكم...؛ حق‌تعالي با حكومت من بر شما براي من حقي بر شما قرار داده است و شما را همان اندازه حق بر عهدة من است كه مرا بر عهدة شما است. يعني حق متبادل است: هركس از آن بهره‌مند شد، در مقابل مسؤ‌وليتي خواهد داشت.30
ریپورتر
14th July 2011, 10:34 AM
گفتار سوم: سكولاريسم و قداست‌زدايي
انسان و قداست‌گرايي
از ويژگي‌هاي سكولاريزم «قداست زدايي» است. فرد و جامعة سكولار به امر مقدس اعتقاد و اعتنا ندارد، و اين در حالي است كه اعتقاد به امر مقدس يكي از مشتركات همة اديان است. اين اصطلاح از نوعي حرمت و ارزش معنوي حكايت مي‌كند؛ در برابر آن‌چه صرفاً ارزش دنيوي و مادي دارد. مثلاً اماكني مانند مسجد، كليسا، كنيسه و ساير معابد ديني در مقايسه با مكان‌هايي نظير مهمانسرا، خانه و مغازه از نوعي قداست و حرمت برخوردارند؛ هر چند ممكن است مصالح به كار رفته در بناهاي قسم دوم مرغوب‌تر از مصالح مورد استفاده در گروه نخست باشد؛ چنان كه در همة فرهنگ‌ها، دانش و دانشمند از حرمت ويژه‌اي برخوردار است، و اين فارغ از محاسبات و موازين دنيوي و مادي است. همة اين‌ها نشان دهندة اين است كه انسان يك موجود صد در صد مادي نيست، بلكه وجود او، علاوه بر بعد مادي، از بعد معنوي نيز برخوردار است. از همين رو است كه به يك رشته امور معنوي و مقدس اعتقاد دارد؛ هر چند ممكن است در تشخيص آن‌چه واقعاً بار معنوي و قدسي دارد، دچار اشتباه شود، كه همين امر منشأ خرافه‌گرايي نيز بوده است. خرافه‌گرايي بشر نوعي انحراف و اشتباه در تشخيص مقدسات حقيقي و اصيل بوده است و يكي از اهداف نبوت‌ها، مبارزه با خرافات و انحرافات و جداكردن مقدسات حقيقي از موهومات و خرافات بوده است.
قداست و نقدپذيري
برخي، قداست را به «نقد ناپذيري» تفسير كرده و نتيجه گرفته‌اند كه سكولاريسم به انديشة «نقد ناپذيري» گردن نمي‌نهد؛ زيرا انسان جديد كه با تفكر و روش علمي خو گرفته است، همه چيز را قابل نقد مي‌داند. علمي انديشيدن و به شيوة علمي مديريت كردن، مقتضي آن است كه هيچ چيز را برتر از چون و چرا و نقد و نظارتِ علم، ننشانيم، و از مديران و مريدان، عمل مقلدانه و غيرعقلاني نخواهيم. بدين سبب حكومت سكولار فقط تعريف سلبي «غيرديني» ندارد، بلكه وصف ايجابي نقد و نظارت را هم واجد است، از اين رو مي‌توان سكولاريسم را به اين معنا نيز بگيريم كه ديگر در عرصة سياست هيچ ارزش و دستور سنجش ناپذيري وجود ندارد؛ يعني ادبي و مقامي و منصبي و قاعده‌اي فوق نظارت عامه نداريم. سكولاريسم به اين معنا است و به طور طبيعي، وقتي سياست غيرمقدس مي‌شود، يعني علم و دين مقدس مي‌ماند، آن دو از هم جدا مي‌شوند، و جدايي دين از سياست در سكولاريسم بدين دليل و بدين معنا است. حق اين است كه ديني شدن سياست فقط وقتي ممكن است كه فهمي غيرمقدس از دين را با شيوة غيرمقدس علمي مديريت همنشين و عجين كنيم.31
معيار سنجش‌پذيري
اين سخن كه «در عرصة سياست هيچ ارزش و دستور سنجش ناپذيري وجود ندارد» از نظر دين كاملاً پذيرفته است، حتي رأي و عمل معصوم نيز سنجش‌پذير است؛ يعني چيزي نيست كه بايد بدون دليل و كوركورانه آن را پذيرفت. ولي اين سخن كه «ادبي و مقامي و منصبي و قاعده‌اي نداريم كه فوق نظارت عامه باشد». سخني دو پهلو و خطا آميز است؛ اگر مقصود اين است كه رأي و نظر عامه، معيار درستي و نادرستي قوانين و اعمال حكومتي و غيره است، درست نيست؛ زيرا هيچ دليل علمي يا عقلي يا ديني، آن را پشتيباني نمي‌كند. ولي اگر مقصود اين باشد كه افراد جامعة بايد نسبت به حكومت و جريان امور و ادارة نظام بي‌تفاوت نباشد و از متوليان حكومت توضيح بخواهند، سخني متين و پذيرفته است. تعاليم ديني و پيشوايان الاهي نيز آن را توصيه كرده‌اند. بنابراين اختصاصي به انديشة سكولاريسم ندارد.
امام علي(ع) كه خود يك زمامدار ديني بوده و از مقام عصمت نيز برخوردار بوده است، مردم را از تملق باز مي‌داشت و از آنان مي‌خواست كه نسبت به آن‌چه در صحنة حكومت مي‌گذرد، با احساس مسؤ‌وليت و ديدة انتقاد بنگرند، چنان كه مي‌فرمايد:
با من به گونه‌اي كه با زمامداران ستمگر گفت و گو مي‌شود سخن نگوييد، و در برابر من آن گونه كه در برابر خودكامگان ظاهر مي‌شوند، ظاهر نشويد، و به روش مصانعه و دورويي با من برخورد نكنيد. گمان مبريد كه شنيدن حق و پيشنهاد عادلانه بر من سنگين است. پس، از گفتن سخن حق و مشورت عادلانه خودداري نكنيد... .32
قداست و نقد ناپذيري
به نظر مي‌رسد تفسير قداست، به نقد ناپذيري و نفي عقيده و عمل كوركورانه، به انگيزة توجيه سكولاريسم و حرمت نهادن به آن باشد؛ در حالي كه قدسيت، اعم از نقد ناپذيري است. زيرا نقد ناپذيري به كلام و فعل خداوند، و آنان كه از مقام عصمت برخوردارند، به اصول عقلي و قطعي معرفت اختصاص دارد، ولي قدسيت به معناي معروف آن كه عنصر مشترك ميان اديان شناخته شده است، موارد ديگري را نيز شامل مي‌شود. بناي يك مسجد يا كليسا از نظر علمي نقد پذير است، يعني از نظر معيارهاي مهندسي و معماري مي‌توان آن را بررسي و نقد كرد، ولي حرمت معنوي آن را نمي‌توان به چالش انداخت؛ زيرا چنين مقوله‌اي از قلمرو علم تجربي و موازين مهندسي و معماري بيرون است.
بنابراين اگر سكولاريسم هرگونه امر قدسي و معنوي را انكار كند، او‌لاً: مبناي علمي ندارد، ثانياً: با دين به معارضه برخاسته است، ولي اگر نقد ناپذيري را انكار مي‌كند، او‌لاً: همة سطوح و لايه‌هاي احكام و معارف ديني را شامل نمي‌شود، بلكه تنها نظرية عصمت ديني را نشانه گرفته است، ثانياً: خاستگاه اين برخورد و تعارض ناشي از علم محض نيست، بلكه ناشي از فلسفه‌اي خاص است كه تنها به شناخت علمي (تجربي - حسي) ارج مي‌نهد، و نادرستي اين مبنا، در بحث‌هاي معرفت‌شناسي اثبات شده است.
مقصود دكتر سروش از «فهم غيرمقدس از دين» كه راه‌حل مشكل تعارض علم و دين يا سكولاريسم و دين به شمار آمده است، همان است كه در تئوري قبض و بسط آورده‌اند؛ يعني تفكيك دين از معرفت ديني و اين كه ما به دين راهي نداريم، بلكه آن‌چه در اختيار ما است، همانا معرفت ديني است كه چون محصول فكر و استنباط بشر است، خطاپذير و در نتيجه غيرمقدس است. از اين رو با سكولاريسم كمال هماهنگي را دارد.
در اين كه فهم‌هاي غيرمعصوم در دين‌شناسي، في‌الجمله - نه همگي - خطاپذير و قابل نقد است، سخني نيست؛ يعني نمي‌توان همة فهم‌هاي غيرمعصوم را از دين درست انگاشت؛ خصوصاً در مواردي كه فهم‌هاي متعارض وجود دارد. ولي مقصود از خطاپذيري فهم‌هاي غيرمعصوم اين نيست كه همة آن‌ها خطا و نادرست است، چرا كه با اين فرض، دين و شريعت الاهي هرگز به بشر ابلاغ نشده و نخواهد شد. گذشته از اين، در مورد فهم‌هاي متعارض و متناقض، فرض خطا بودن همة فهم‌ها مستلزم رفع متناقضين خواهد بود، كه امري محال است.
بنابراين آن‌چه دربارة فهم‌هاي ديني غيرمعصوم مي‌توان گفت احتمال خطا بودن و در نتيجه نقد پذيري آن‌ها است، ولي اين امر مانع از نظريه‌اي بر اساس روش پذيرفته شده در علم اظهار شود، به عنوان نظريه‌اي علمي شناخته مي‌شود، هرچند احتمال خطا بودن آن نيز به قوت خود باقي است، و در نتيجه نقدپذير خواهد بود. دربارة شناخت شريعت نيز همين قانون حاكم است؛ يعني هرگاه رأي و نظر ديني بر اساس روشي پذيرفته شده در دين‌شناسي اظهار شود، به عنوان رأي و قانون ديني شناخته مي‌شود؛ هرچند احتمال خطا در آن جاري، و قابل نقد است. از همين‌رو در اصول فقه از احكام ظاهري و واقعي سخن به ميان آمده، و هر دو به عنوان حكم ديني شناخته شده‌اند.
حاصل آن كه: او‌لاً : هر رأي ديني غيرمعصوم را نمي‌توان بر خطا دانست، و احتمال خطا و نقدپذيري مانع از ديني دانستن رأي و حكم مجتهد و دين‌شناس نخواهد بود. در نتيجه قداست به معناي حرمت ويژه‌اي كه از دين سرچشمه مي‌گيرد، درمورد احكام ديني اعم از ظاهري و واقعي ثابت و بلا اشكال است.
ریپورتر
14th July 2011, 10:35 AM
گفتار چهارم: سيانتيسم و سكولاريسم
تعريف و منشأ
واژة سيانتيسم يا ساينتيسم33 را به اصالت علم و علم‌زدگي ترجمه كرده‌اند. و گاهي از آن به فروكاهش مفرط34 يا اصالت فيزيك35 تعبير شده است. بر اساس اصالت علم، گزاره‌ها فقط به ميزاني كه با كميات يا امور واقع تجربي پيوند دارند، محتواي حقيقي و صدق دارند. علم زدگي با هر ديني كه شالودة مابعدالطبيعي معناداري دارد - قطع نظر از ادعاي وحي آسماني - ناسازگاري به بار مي‌آورد. سرانجام سيانتيسم شكل يك دين را به خود گرفته و به صورت علم‌پرستي درآمده است.36
اين مذهب فكري، از مذهب تحصلي37 اُگوست كنت سرچشمه گرفته است. گرچه در مذهب تحصليِ شخص اُگوست كنت، براي ايمان ديني نيز جايي مي‌توانست باقي بماند - زيرا وي مذهب اصالت تجربة صرف را پذيرا نبود و به قواعد عقلي چون اصل عليت نيز حرمت مي‌نهاد - ولي پس از او بعضي از پيروان مذهب تحصلي (پوزيتيويسم) به نفي مطلق ثبوت امري وراي تجربه پرداخته، شناسايي انسان را منحصر در قلمرو علوم فيزيكي و شيميايي دانستند و مدعي شدند كه بازگشت همة معارف واقعي، و از آن جمله علوم انساني، به علوم طبيعي است و بس. مذهب تحصلي به اين معنا است كه به نام «مذهب اصالت علم» (سيانتيسم) نيز خوانده شده است.38
اصالت علم و سكولاريسم
آن‌چه گذشت مربوط به جنبة نظري سيانتيسم بود و نتيجة آن بي‌اعتبار ساختن مفاهيم و آموزه‌هاي متافيزيكي و ديني است. جنبة ديگر سيانتيسم، به حوزة عمل و فعاليت‌هاي كاركردي انسان مربوط مي‌شود؛ يعني اين كه علم تجربي در ارائة راه درست زندگي و نيل به سعادت مطلوب انسان را از اصول متافيزيكي و تعاليم ديني بي‌نياز مي‌سازد.
براين ويلسون - آن جا كه عوامل جدا انگاري دين و دنيا را بيان كرده - مي‌گويد:
كاربست علم - به ويژه در فعاليت‌هاي توليدي - و پيدايش و تحول فنون جديد، از احساس وابستگي انسان به الوهيت كاست. با صنعتي شدن و شهرنشين شدن جامعه، هرروزه بخش‌هاي بيش‌تري از مردم به زيستن و گذراندن زندگي‌شان به روش‌هايي كه پيوسته از طبيعت دورتر مي‌شد، خو كردند. با جاگير شدن انسان در محيطي كه هر روزه بيش‌تر از پيش مخلوق خود او بود، به تدريج روش‌هاي جديد انديشه شكل گرفت. انواع انديشه‌هاي مابعدالطبيعي - به ويژه در فعاليت‌هاي كاركردي كه بنابر ساختارهاي كاملاً انديشيده و محاسبه‌پذير نقش‌هاي خاص اداره مي‌شوند، به نحوي بي‌وقفه و پيگير، نامربوط جلوه كرد. قابليت‌هاي روز افزون انسان براي ارزيابي و تأمين نيازهاي خويش به مسلم گرفتن اين فرض منجر شد كه رفاه و سعادت اجتماعي در گروه برنامه‌ريزي اجتماعي است، نه موكول به مشيت الاهي. بدين‌سان، جريان گسترده‌تر تحول اجتماعي، بافت‌ها و بسترهايي غيرديني پديدآورد، و باعث شكل‌گيري الگوهاي عمل اجتماعي عقلاني، و به خصوص تحولاتي در آگاهي افراد شد كه انديشه‌ها و مفروضات مربوط به ماورأالطبيعه و منش‌هاي ناشي از آن را از روح و ذهن انسان زدود.39 در مقالة «معنا و مبناي سكولاريسم» نوشتة دكتر سروش نيز همين مطلب با تعابير ديگري مورد تأكيد قرار گرفته است. قسمتي از عبارات آن مقاله را براي آگاهي خوانندگان محترم نقل مي‌كنيم:
توفيق بشر در مهار كردن عرصة طبيعت و قدرت او در كشف رازهاي آن و امكان ابداع مصنوعات تازه و تغيير چهرة عالم طبيعت، به بشر اين جرأت را بخشيد كه در عرصة سياست نيز دست به تصرفات مدبرانه و محققانه بزند، و همه چيز را مورد تجديد نظر قرار دهد، و از اين جا بود كه رفته رفته اخلاق عالمانه و سياست عالمانه و اقتصاد عالمانه پي‌ريزي شد؛ معنا و مفاد اخلاق و سعادت هم عوض شد. ادب علم و ادب توانگري، اخلاق نوين را پي‌افكند، و در يك كلام، جامعه و اخلاق و سياست، همه مصنوع آدمي شد. جهان امروز نه فقط راديو و كامپيوتر و هواپيمايش مصنوع آدميان‌اند، بلكه اخلاق و سياست و ايدئولوژي‌اش هم ساختة آدميان است. ديگر چيزي طبيعي و خداداد باقي نمانده است، و فقط مانده است «حقيقت» كه آن هم به قول پُست مدرن‌ها، حقيقت را مي‌سازيم نه اين‌كه به آن برسيم و دل بسپاريم... خلاصة كلام آن‌كه بسط معيشت و بسط تصرف آدميان در عالم تابع بسط معرفت آنان است، و اين امري است كه در تاريخ بشر به وضوح رخ‌داده است؛ يعني آن‌چه رخ داده است دانايي بيش‌تر و لذا توانايي و راز گشايي بيش‌تر در عرصة طبيعت و اجتماع و اقتصاد بوده است.40
ارزيابي و نقد
به نظر مي‌رسد علم و دانش تجربي به خودي خود هيچ‌گونه معارضه و ناسازگاري با دين و دينداري ندارد. البته مقصود از دين در اين‌جا دين حق است، نه هر مكتب و آييني كه به نام دين و آيين آسماني معرفي شده است. اديان الاهي - آن گونه كه خرد آن‌ها را مي‌شناسد، و در زبان قرآن و پيشوايان معصوم معرفي شده‌اند - هرگز بر جهالت و ناآگاهي بشر بنا نشده‌اند، تا در نتيجة رشد دانش و آگاهي انسان سست شوند. دين و آيين آسماني در عين اين‌كه بر ضرورت حضور خود در متن زندگي بشر و ارائة چارچوب‌هاي نظام زندگي در قلمرو اعتقاد، اخلاق، اقتصاد و سياست تأكيد مي‌ورزد، بهره‌گيري از عقل و تجربه و همة امكانات فكري و علمي بشر را نيز برمي‌تابد. اين بدان جهت است كه علم و دانش هرگز جايگزين فلسفة و مكتب اعتقادي و عملي نخواهد بود. علم و دانش ابزار و وسايل زندگي را در اختيار انسان قرار مي‌دهد اما راه و مقصد و آيين‌نامه‌اي را كه بايد در مسير راه به كار گرفت، روشن نمي‌سازد. اين مهم از كاركردهاي فلسفه و دين است. آري بشر در ساية علم و دانش تجربي مي‌تواند به مدرن‌ترين ابزارهاي صنعتي مجهز شود، اما هرگز نخواهد توانست حقيقت را بسازد و يا از علم و دانش - منهاي هرگونه فلسفه ورزي - اخلاق و ايدئولوژي بسازد. بدين جهت است كه مكتب اسلام به دريافت علم و دانش از هر كس و در هر نقطه سفارش مي‌كند، ولي در زمينة جهان‌بيني، ايدئولوژي، اخلاق و آيين‌نامة زندگي، جز جهان‌بيني توحيدي و آيين‌الاهي را مجاز نمي‌شمارد.
تحقيقي از استاد مطهري
استاد شهيد مرتضي مطهري دربارة علم و ايمان و اين‌كه اين‌دو مكمل يكديگرند، و هرگز نه با يكديگر تعارض دارند و نه مي‌توانند جايگزين يكديگر شوند، گفتار جامعي دارد كه يادآور مي‌شويم:
علم و ايمان متمم و مكمل يكديگرند. علم نيمي از ما را مي‌سازد و ايمان نيمي ديگر را هماهنگ با آن. علم به ما روشنايي و توانايي مي‌بخشد و ايمان عشق و اميد و گرمي؛ علم ابزار مي‌سازد و ايمان مقصد؛ علم سرعت مي‌دهد و ايمان جهت؛ علم توانستن است و ايمان خوب خواستن؛ علم مي‌نماياند كه چه هست و ايمان الهام مي‌بخشد كه چه بايد كرد؛ علم انقلاب برون است و ايمان انقلاب درون؛ علم جهان را جهان آدمي مي‌كند و ايمان روان را روان آدميت مي‌سازد؛ علم وجود انسان را به صورت افقي گسترش مي‌دهد و ايمان به شكل عمودي بالا مي‌برد؛ هم علم به انسان نيرو مي‌دهد و هم ايمان، اما علم نيروي منفصل مي‌دهد و ايمان نيروي متصل، علم زيبايي است و ايمان هم زيبايي است؛ علم زيبايي عقل است و ايمان زيبايي روح؛ علم زيبايي انديشه است و ايمان زيبايي احساس؛ هم علم به انسان امنيت مي‌بخشد و هم ايمان: علم امنيت بروني مي‌دهد و ايمان امنيت دروني؛ علم در مقابل هجوم بيماري‌ها، سيل‌ها، زلزله‌ها، طوفان‌ها ايمني مي‌دهد، و ايمان در مقابل اضطراب‌ها، تنهايي‌ها، احساس بي‌پناهي‌ها، پوچ انگاري‌ها؛ علم جهان را با انسان سازگار مي‌كند و ايمان انسان را با خودش... .
امروز غالباً دريافته‌اند كه سيانتيسم (علم‌گرايي محض) و تربيت علمي خالص، از ساختن انسان تمام ناتوان است. تربيت علمي خالص، نيمه انسان مي‌سازد نه انسان تمام. محصول اين تربيت، مادة خام انسان است، نه انسان ساخته شده. انسان توانا و قدرتمند مي‌سازد، نه انسان بافضيلت. انسان تك‌ساحتي مي‌سازد، نه انسان چند ساحتي. اكنون همه دريافته‌اند كه عصر علم محض به پايان رسيده است و يك خلأ آرماني جامعه را تهديد مي‌كند. بعضي مي‌خواهند اين خلأ را با فلسفة محض پر كنند. برخي دست به دامن ادبيات و هنر و علوم انساني شده‌اند. در كشور ما نيز كم و بيش پيشنهاد فرهنگ انسان‌گرا و مخصوصاً ادبيات عرفاني از قبيل ادبيات مولوي و سعدي و حافظ براي پر كردن اين خلأ معنوي و آرماني مطرح است؛ غافل از اين‌كه اين ادبيات روح و جاذبة خود را از مذهب گرفته است. روح انسان‌گرايي اين ادبيات همان روح مذهبي اسلامي است و گرنه چرا برخي ادبيات نوين امروزي با همة تظاهر به انسان‌گرايي اين همه سرد و بي‌روح و بي‌جاذبه است؟ محتواي انساني ادبيات عرفاني ما ناشي از نوعي تفكر دربارة جهان و انسان است كه همان تفكر اسلامي است. اگر روح اسلامي را از اين شاهكارهاي ادبي بگيريم تفاله‌اي و اندام مرده‌اي بيش باقي نمي‌ماند... . از آن‌چه گفته شد اين مطلب بديهي به دست آمد كه نه علم مي‌تواند جانشين ايمان شود كه علاوه بر روشنايي و توانايي، عشق و اميد ببخشد، سطح خواسته‌هاي ما را ارتقا دهد و علاوه بر اين‌كه ما را در رسيدن به مقاصد و هدف‌ها و در پيمودن راه به سوي آن مقاصد و اهداف مدد مي‌دهد، مقاصد و آرمان‌ها و خواسته‌هايي از ما را كه به حكم طبيعت و غريزه بر محور فرديت و خودخواهي است از ما بگيرد و در عوض، مقاصد و آرمان‌هايي به ما بدهد بر محور عشق و علاقه‌هاي معنوي و روحاني، و علاوه بر اين‌كه ابزاري است در دست ما جوهر و ماهيت ما را دگرگون سازد، و نه ايمان مي‌تواند جانشين علم شود، طبيعت را به ما بشناساند، قوانين آن را بر ما مكشوف سازد و خود ما را به ما بشناساند.
تجربه‌هاي تاريخي نشان داده است كه جدايي علم و ايمان خسارت‌هاي غيرقابل جبران به بار آورده است. ايمان را در پرتو علم بايد شناخت. ايمان در روشنايي علم از خرافات دور مي‌ماند. با دور افتادن علم از ايمان، ايمان به جمود و تعصب كور و با شدت به دور خود چرخيدن و راه به جايي نبردن تبديل مي‌شود. آن‌جاكه علم و معرفت نيست، ايمان مؤ‌منان نادان وسيله‌اي مي‌شود در دست منافقان زيرك، كه نمونه‌اش را در خوارج صدر اسلام و در دوره‌هاي بعد به اشكال مختلف ديده و مي‌بينيم. علم بدون ايمان نيز «تيغي است در كف زنگي مست»، «چراغي است در نيمة شب در دست دزد، براي گزيده‌تر بردن كالا». اين است كه انسان عالم بي‌ايمان امروز، با انسان جاهل بي‌ايمان ديروز، از نظر طبيعت و ماهيت رفتارها و كردارها كوچك‌ترين تفاوتي ندارد، چه تفاوتي هست ميان چرچيل‌ها و جانسون‌ها و نيكسون‌ها و استالين‌هاي امروز با فرعون‌ها و چنگيزها و آتيلاهاي ديروز؟
ممكن است گفته شود: مگر نه اين است كه علم، هم روشنايي است و هم توانايي؟ روشنايي و توانايي علم اختصاص به جهان بيرون ندارد، جهان درون را نيز توانا مي‌سازد. پس علم، هم مي‌تواند جهان را بسازد و هم انسان را، پس هم كار خودش را انجام مي‌دهد (جهان سازي) و هم كار ايمان را (انسان سازي).
پاسخ اين است كه قدرت و توانايي علم، از نوع قدرت و توانايي ابزار است؛ يعني بستگي دارد به اراده و فرمان انسان. انسان در هر ناحيه بخواهد كاري انجام دهد با ابزار علم بهتر مي‌تواند انجام دهد. اين است كه مي‌گوييم علم بهترين مددكار انسان است، براي وصول به مقاصد و پيمودن راه‌هايي كه انسان براي طي كردن انتخاب كرده است. اما انسان پيش از آن‌كه ابزار را به كار اندازد، مقصد را در نظر گرفته است. ابزارها همواره در طريق مقصدها استخدام مي‌شوند. مقصدها از كجا پيدا شده است؟ انسان به حكم اين‌كه از روي طبع حيوان است و به صورت اكتسابي انسان؛ يعني استعدادهاي انساني تدريجاً در پرتو ايمان بايد پرورش يابد، به طبع خود به سوي مقاصد طبيعي حيواني فردي مادي خودخواهانة خود حركت مي‌كند و ابزارها را در همين طريق مورد بهره‌برداري قرار مي‌دهد. از اين رو، نيازمند نيرويي است كه بتواند در ضميرش انقلابي ايجاد كند و به او جهت تازه بدهد. اين كاري است كه از علم و كشف قوانين حاكم بر طبيعت و بر انسان، ساخته نيست. اين گونه تأثير، مولود تقدس يافتن و گرانبها شدن برخي ارزش‌ها در روح آدمي است و آن خود مولود يك سلسله گرايش‌هاي متعالي در انسان است كه آن گرايش‌ها به‌نوبة خود ناشي از برداشتي خاص و طرز تفكري خاص دربارة جهان و انسان است كه نه در لابراتوارها مي‌توان به آن دست يافت و نه از محتواي قياس‌ها و استدلال‌ها.
جورج سارتن دانشمند معروف و نويسندة كتاب تاريخ علم در كتاب شش بال41 نارسايي و ناتواني علم را در انساني ساختن روابط بشر و نياز فوري انسان را به نيروي ايمان چنين بيان مي‌كند:
علم در بعضي زمينه‌ها ترقيات عظيم و شگفت كرده است، ولي در زمينه‌هاي ديگر مثلاً سياست ملي يا بين‌المللي كه مربوط است به روابط افراد انسان با يكديگر، هنوز خود را ريشخند مي‌كنيم». وي سپس بر نياز انسان به مثلث «هنر، دين و علم» تأكيد كرده است.42
ويل دورانت نيز خلأ‌يي را كه جامعة امروزي در زمينة مسائل انساني و تربيتي دارد و اين كه منشأ اين خلأ گرايش به سيانتيسم است، گوشزد كرده و گفته است:
ضرر و خسراني كه متوجة مدارس و دانشگاه‌هاي ما است، بيش‌تر از مفهوم تربيتي اسپنسر43 سرچشمه مي‌گيرد كه تربيت را سازگار كردن انسان با محيط خود تعريف كرده است. اين تعريف، مرده و مكانيكي است و از فلسفة «برتري مكانيك» برخاسته است، و هر ذهن و روح خلاق از آن متنفر است... . تربيتي كه فقط علمي باشد، محصولش جز ابزار چيزي نيست، شخص را از زيبايي بيگانه مي‌سازد و او را از حكمت جدا مي‌كند. براي دنيا بهتر آن بود كه اسپنسر كتابي نمي‌نوشت....
معناي تربيت اين نيست كه در اقتصاد و معدن‌شناسي و گياه‌شناسي و روزنامه‌نگاري و شناخت‌شناسي متخصص مجاز بيرون دهيم، بلكه آن است كه با فرو رفتن در ميراث اخلاقي و عقلاني و هنري انساني بتوانيم بر خود همان‌گونه مسلط باشيم كه بر دنياي خارج هستيم، و براي پيوند عقلي و جسمي خود بهترين راه را برگزينيم و بدانيم كه چگونه بايد ادب را با فرهنگ و حكمت را با علم و اغماض را با فهم بياميزيم. كي خواهد شد كه دانشگاه‌هاي ما چنين مرداني بپرورانند.44
ريشه‌هاي اشتباه
ريشه‌هاي تفكر سكولاريستي غربي را بايد در جنبه‌هاي ديگر فرهنگ و تمدن غربي جست و جو كرد؛ كه از آن جمله سه عامل زير را مي‌توان نام برد:
1. گرايش به اصالت حس
يعني: گرايش به اصالت حس در معرفت‌شناسي واين كه راه شناخت حقايق جز تجربة حس نيست. بديهي است برپاية اين روش شناخت، حقايق متافيزيكي و ديني قابل اثبات نيست، و در نتيجه يا بايد موضع شك را برگزيد - مانند هيوم - و يا به انكار و نفي گراييد - مانند فلاسفة ماديگري - و يا به تفسير علمي مفاهيم ديني پرداخت و در عين اعتقاد به حقايق ديني آن‌ها را انكار كرد؛ چنان كه برخي از عالمان ديني در جهان مسيحيت و دنياي اسلام چنين كرده‌اند. نمونة بارز آن در آثار سيد احمدخان هندي از دانشمندان اسلامي به چشم مي‌خورد. از آن جا كه اين نظرية نادرست است، نتيجه‌اي كه از آن گرفته مي‌شود، نيز نا استوار خواهد بود.
2. انسان‌شناسي مادي
نگرش سكولاريستي، در حقيقت از نوعي انسان‌شناسي مادي‌گرا سرچشمه گرفته است؛ يعني انسان و نيازهاي فطري او، و نيز اسرار خلقت او در بُعد مادي و فيزيكي وجود او خلاصه شده، و هستي او از جنبة مادي و طبيعي مورد توجه قرار گرفته است. گويا انسان چيزي جز يك موجود طبيعي كه از اجتماع برخوردار است، و به وضع يك سلسله قوانين متناسب با حيات طبيعي خود نياز دارد، چيز ديگري نيست. بنابراين علم تجربي كه در طبيعت‌شناسي به شكوفايي رسيده است، در انسان‌شناسي و كشف يا وضع قوانين لازم براي زندگي و تأمين سعادت او نيز توانا و خودبسنده است.
هر گاه اثبات شود كه انسان تنها يك موجود طبيعي نيست، و آرمان خلقت او نيز در برخورداري‌هاي دنيوي و مادي خلاصه نمي‌شود، بلكه موجودي است كه علاوه بر حيات دنيوي و گذرا، حيات اخروي و ابدي دارد، و سعادت او نيز در گرو دست‌يابي به سعادت برين و ابدي است، روشن مي‌شود كه در عرصة حقوق و اخلاق به قوانين فراطبيعي نياز دارد كه دين و وحي الاهي بيانگر آن است، هر چند عقل و دانش بشر در شناخت ابزار و شرايط و فراهم ساختن زمينه‌هاي تحقق يافتن قوانين‌الاهي نقش مؤ‌ثر دارد، و در نتيجه دين و علم هر دو در ادارة زندگي بشر سهيم خواهند بود، هر يك سهم ويژة خود را ايفا مي‌كند، و تعارض در كار نيست، تا براي حل آن به سكولاريزه كردن دين دست يازيم.
3. نارسايي دستگاه ديني مسيحيت
از آن‌جا كه آيين مسيحيت در مورد مسائل اجتماعي و حقوقي و سياست، قوانين انبوه و روشني ندارد، در حقيقت آن‌چه در دوران حاكميت كليسا مورد استناد بود، قوانين بشري و برخاسته از علوم قديم بود، كه علم جديد يا نارسايي آن‌ها را اثبات كرده بود و يا در اعتبار و وثاقت آن‌ها شك داشت. در حقيقت سكولاريسم، به معناي حذف يا راندن دين از صحنة اجتماع و عرصة قانون‌گذاري و سياست نبود، بلكه طرد سياست‌ها و قوانيني بود كه توسط روحانيان مسيحي ديني وانمود شده بود؛ ولي كساني به سهو يا عمد، اين پديده را به نام معارضه با دين يا سكولاريزه كردن دين معرفي كردند. سكولاريسم به اين معنا در حقيقت مسيحيت‌زدايي است، نه دين‌ستيزي.
در اين‌جا نقل كلامي از يكي از استادان الاهيات مؤ‌سسة الاهي - مذهبي دربارة اين‌كه عقل‌گرايي به قيمت طرد دين، پديده‌اي است غربي كه عامل عمدة آن ضعف آيين مسيحيت در پاسخگويي به نيازهاي حقوقي بشر بوده است، سودمند است. وي مي‌گويد:
هنگامي كه دورة «پست‌مدرن»(Postmodern) مطرح مي‌شود، بايد ديد شرايط پيدايش دورة «مدرن»(Modern) چه بوده است. در اين رابطه مي‌خواهم به رشتة سابقم، يعني حقوق اشاره‌اي كنم، و اين مسأله را بررسي كنم كه چه شد كه در مسير تطور علم حقوق، عنصر عقل ناگهان آن‌چنان اهميت پيدا كرد. توجه داشته باشيم كه رشتة حقوق مبتني بر احكام عقل يك پديدة خاص عصر جديد است. يكي از علل پيدايش آن در دنياي غرب عدم توانايي كليسا و پاپ در حل بحران مذهبي بود كه متأسفانه به وجود آمده بود. شرايط اجتماعي از دست كليسا و پاپ خارج شده و آن‌ها ديگر قادر به تأمين صلح و امنيت در جامعه نبودند؛ به عبارت ديگر قادر به تأسيس عدالت مورد نياز نظام اجتماعي نبودند. در چنين شرايطي بود كه مردم به اين فكر افتادند كه از راه و روش عقلي مدد بگيرند و با توسل به احكام عقل مبناي مشتركي بيابند و اين آغاز حقوق بر مبناي احكام عقل بود كه جاي مباني مذهبي حقوق را گرفت.45
ریپورتر
14th July 2011, 10:35 AM
گفتار پنجم: سكولاريسم و اومانيسم
تعريف و پيشينه
اومانيسم46، اصالت انسان و انسان‌گرايي مكتب و نظامي فكري است كه انسان و مسائل مربوط به زندگي اجتماعي او، در كانون توجه و اهتمام آن قرار دارد. بدين صورت كه راه حل مشكلات بشري را بيش از آن كه در حوزة ايمان به خدا جست و جو كند، از رهگذر عقل و خرد آدمي مي‌جويد.47
دائرة‌المعارف بين‌المللي، دربارة پيدايش و ويژگي‌هاي اومانيسم چنين مي‌نويسد:
اومانيسم چشم‌اندازي كلي است كه اعتبار محوري و ارزش در بشر، توانايي‌ها، آرزوها و پيروزي‌هاي او را در زندگي دنيوي‌اش باز مي‌يابد. اومانيسم تجلي كلاسيك خويش را در فلسفة، ادبيات و هنر باستاني كسب مي‌كند. تلاش براي ادامة‌حيات با كشف مجدد فرهنگ قديم كه منجر به شكوفايي فاز اومانيستي رنسانس گرديد، احيا شد. رنسانس از قرن چهاردهم ميلادي در ايتاليا ظاهر و در قرن پانزدهم و شانزدهم به كشورهاي اسپانيا، فرانسه، انگلستان، آلمان و هلند نفوذ كرد. در هردو چهرة انساني و علمي آن، رنسانس ضرورتاً نژادي از اقليم الاهيات مابعدالطبيعي و ما فوق بشر در منزلگاه طبيعي او بود. سپس اومانيسم رنسانس با سربلندي عليه عالم باقي و كليسا به مثابة عنصر روحاني و بنيادگرايي، شوريد.
اومانيست‌هاي قرن هيجدهم بر فشار سياسي حمله‌ور شدند - براي مثال ژان ژا روسو - و اومانيست‌هاي قرن نوزدهم در برابر كوشش‌هاي انگلو فرانسوي‌هاي مدافع فلسفة تحقيقي كه قصد تفسير انسان را از طريق مقولات و متدهاي علوم اجتماعي داشتند، مقاومت كردند. اومانيسم مخالف فلسفة تحققي ويلهم ديلتي (1883-1911) براي بسياري، در جنبش‌هاي قرن بيستم، مخصوصاً اگزيستانسياليسم، امري ذاتي بود. اگزيستانسياليست فرانسوي، ژان پل سارتر، اگزيستانسياليسم الحادي خود را اومانيسم خواند. او با به كار بردن منفي اگزيستانسياليسم، فردگرايي را نشان داد و زمينه را براي حكومت ديكتاتوري كمونيسم فراهم كرد.48
اسباب و زمينه‌ها
اومانيسم مكتبي است بشرگرا در شكل افراطي؛ يعني بشرگرايي اساس و محور جهان‌بيني آن را تشكيل مي‌دهد، و طبعاً با جهان‌بيني ديني كه خداگرايي، اساس و محور آن است، ناسازگار است. اين مكتب فكري پس از رنسانس پديد آمد، و بدين ترتيب تمام اسباب و عوامل فرهنگي، اجتماعي، سياسي و اقتصادي كه در پيدايش نوزايي علمي مؤ‌ثر بوده است، در پيدايش اومانيسم نيز تأثير داشته است. اسباب و عوامل مزبور مربوط به شرايط حاكم بر دنياي مسيحيت در قرون وُسطا است. رفتارهاي خشونت‌آميز رجال كليسا با دانشمندان، نفوذ روحية دنياگرايي و قدرت‌طلبي نامشروع در حكومت‌هاي به اصطلاح ديني، نارسايي‌هاي مفاهيم ديني و كلامي مسيحي، يكسان‌انگاري، نظريه‌هاي فلسفي و علمي قديم با حقايق وحياني، و غرور ناشي از كاميابي‌هاي علم جديد در عرصة طبيعت‌شناسي، از جمله مهم‌ترين اسباب و علل پيدايش نگرش‌ها و روش‌هاي اومانيستي است، كه همگي به دنياي مسيحيت در قرون وسطا و پس از آن تعلق دارد. عمق و گسترة بدبيني و نفرت از كليسا تا حدي بود كه اومانيسم غربي، شكل كلي دين‌زدايي و دين‌ستيزي به خود گرفت، و به تدريج مناطق غير مسيحي، و از جمله دنياي اسلام را نيز پيمود. همچنين نبايد نقش استعمار فرهنگي و نيز پاره‌اي مشابهت‌ها ميان نهادهاي سياسي - ديني دنياي اسلام با همانندهاي خود در جهان مسيحيت را در اين زمينه از نظر دور داشت.
دئيسم و آتئيسم
ظهور تفكر اومانيستي در جهان غرب كه با اصالت‌هاي ديني و انديشة خدا محوري تعارض داشت، از نظر نمود و بروز در عرصة اجتماع دو شكل متفاوت داشت: شكل نخست آن دئيسم49 بود كه او‌لاً: دين را منهاي حقايق و احكام وحياني مي‌پذيرفت. ثانياً: وجود خدا را به عنوان موجودي ماورأ طبيعي كه پس از آفريدن جهان آن را به حال خود رها كرده و هيچ‌گونه نقشي در ادارة آن ندارد، معرفي كرد.50 ديگري آتئيسم51 بود كه آشكارا وجود خدا را انكار مي‌كرد و طرفدار الحاد و بي‌ديني بود. رشد و گسترش اين دو عقيده به قرن هيجدهم و پس از آن باز مي‌گردد؛ چرا كه در اين قرن كه مشهور به عصر عقل52 است، اومانيست‌هاي غربي از رشد شتابندة علم جديد در حوزة طبيعت‌شناسي سرمست و مغرور شده و در پي آن بودند كه خودكفايي و بي‌نيازي خود را از وحي آسماني اعلام دارند. ايان باربور در شرح اين پديدة نوين - و در عين حال انحرافي - چنين مي‌گويد:
قرن هيجدهم را عصر عقل مي‌ناميدند، و انتظار مي‌رفت كه آرمان عقلانيت كه در علم جلوه‌گر شده بود، عرصة همة فعاليت‌هاي انساني را در بر گيرد. اين نهضت فكري نوين، كه روشنگري(Enlightenment) ناميده مي‌شد، پديدة چند چهره‌اي بود كه از كشوري تا كشور ديگر، و از متفكري تا متفكر ديگر فرق مي‌كرد. با اين وصف، يك وحدت نوعي‌داشت كه رهيافت‌ها و برداشت‌هايش با قرون پيشين متفاوت بود، زبان‌آورترين و تندروترين سخنگويانش فيلسوف‌هاي فرانسوي اواسط قرن هيجدهم بودند، ولي شعاعش آلمان، انگلستان و مستعمرات امريكا را دربرگرفته و فضاي فكري دنياي جديد را زير نفوذ خود گرفته بود... . اگر چه هنوز بسياري از اهل علم به وجود خداوند ايمان داشتند، هيچ‌گونه اشاره‌اي به چنين عقايدي را در رساله‌هاي خود مناسب نمي‌دانستند. دنيوي كردن (سكولاريزاسيون) معرفت علمي و معارف ديگر، به اين معنا بود كه مفاهيم كلامي با هر نقشي كه در ساير حوزه‌ها دارند، بايد از حوزة شناخت جهان كنار گذاشته شوند... .53
مراحل سه‌گانة دين عقلاني در عصر روشنگري
صفت مميزة رهبران فكري روشنگري همانا دين عقلاني54 بود كه رشد و غلبه و افولش را مي‌توان در سه مرحلة متداخل جست و جو كرد:
1. در مرحلة نخست، عقل و وحي را دو طريقة علي‌البدل مي‌شمردند كه هر دو به حقايق بنيادي يگانه‌اي منتهي مي‌شوند، كه عبارتند از سه مفهوم عمده، يعني خداوند، سلوك اخلاقي و بقاي روح. اين نگرش در حقيقت ادامة تفكر پذيرفته شده در قرن هفدهم بود كه توسط دانشمنداني چون گاليله، نيوتون و همفكران آنان مطرح شده بود. در اين تفكر، الاهيات طبيعي (عقلي) نسبت به الاهيات و حياني مزيت و برتري داشت.
2. در مرحلة دوم بازار الاهيات طبيعي (دئيسم) رونق يافته بود، كه مي‌توان آن را به عنوان جانشيني براي وحي تلقي كرد. روشنگران نسل اول، هم دين طبيعي را قبول داشتند و هم دين الاهي را؛ ولي روشنگران نسل دوم از دين طبيعي جانبداري نموده و وحي را تخطئه مي‌كردند.
3. در اين مرحله كه به نسل سوم روشنگران تعلق دارد، زمزمة شكاكانة طرد و تخطئة انواع صور دين، برخاسته بود. هولباخ 55 كه منكر خدا، اختيار و بقاي روح بود، وجود را ذاتي ماده مي‌دانست و مي‌گفت فقط طبيعت سزاوار پرستش است.56
انديويدوآليسم يا فلسفة اصالت فرد
يكي از فلسفه‌هاي اومانيستي كه پس از رنسانس ظهور كرد، فلسفة اصالت فرد57 است. در تاريخ فلسفة سياسي، آغاز قرن هفدهم، آغاز ظهور و رشد فلسفة اصالت فرد است. در اين فلسفه، انسان‌گرايي (اومانيسم) در شكل فردگرايي آن نمايان شد؛ يعني علايق، اميال، منافع و مسرت و سعادت فرد به صورت عريان و برهنه از ويژگي‌هاي نژادي، فرهنگي، اقتصادي و مذهبي مورد توجه قرار گرفت، و عقل و خرد آدمي ركن اساسي و مستقل كمال و نيكبختي او به شمار رفت.
انديشة اومانيستي فردگرايي كه خود از نتايج عقل‌گرايي (راسيوناليسم) عصر جديد بود، مبدأ پيدايش تفكر اومانيستي ديگري به نام فلسفة حقوق طبيعي شد. شالودة اين فلسفه را اين نظريه تشكيل مي‌داد كه در طبيعت آدمي عناصري وجود دارد كه در تمام افراد بشر مشترك است، و اين عناصر مشترك، مدار وحدت افراد بشر به‌شمار مي‌رود، و همين عناصر مشترك، معيارهاي حقوق، قانون اساسي و حكومت صالح را ميسر مي‌سازد و انسان را از تعاليم و احكام مذهبي و ماوراي طبيعي بي‌نياز مي‌سازد.58 بدين‌ترتيب اومانيسم به سكولاريسم منتهي مي‌شد.
يكي از اشكالاتي كه فلسفة اصالت فرد را مورد هجوم قرار داده، اين است كه فرد انساني اصالت يافته، و جامعه در ديدگاه فرعي قرار گرفته، در خدمت فرد خواهد بود. فرد به منزلة مادة تشكيل دهندة اجتماع و جامعه، رابطة بين اين مواد است. پس طبق فلسفة اصالت فرد، اهميت روابط، كم‌تر از اهميت مواد است. همين اشكال بر فلسفة حقوق طبيعي كه متفرع بر فلسفة فردگرايي است نيز وارد است. فلسفة حقوق طبيعي تنها به مواد تشكيل دهندة اجتماع توجه كرده است، و روابط ميان آن‌ها را كه ممكن است با تمايلات طبيعي هماهنگ باشد، و ممكن است برخلاف آن‌ها بوده يا آن‌ها را محدود كند، ناديده گرفته است، اين تفكر در قرن بعد مورد مخالفت فيلسوفاني چون ديويد هيوم و ديگران قرار گرفت.
البته، فلسفة حقوق طبيعي را مي‌توان با دو تبصره ترميم و پذيرفتني كرد: نخست اين كه طبيعت مشترك را در غرايز و اميال مادي و حيواني جست و جو نكنيم، بلكه آن را در فطرت بشري و سرشت برين و فراغريزي و حيواني او بيابيم؛ زيرا تمايلات حيواني در عين آن كه مشترك و فراگيرند، نزاع‌انگيز و جنگ‌افروز نيز هستند، و نظم و سعادت بشري را مختل مي‌سازند، ليكن گرايش‌هاي فطري و تمايلات عالي چنين پيامد تباه‌كننده‌اي ندارند. ديگري اين كه تمايلات فطري و هدايت‌هاي عقلاني، گرچه اساس و شالودة سعادت آدمي را تشكيل مي‌دهند، ولي شرط لازم است، نه شرط كافي. بدين‌جهت بشر هيچ‌گاه از آموزه‌ها و احكام وحياني و آسماني بي‌نياز نيست.
فلسفة اومانيستي طرفدار اصالت فرد و حقوق طبيعي، با ويژگي‌هاي مخصوص آن، در فرهنگ غربي به سكولاريسم و بلكه ماترياليسم (عملي يا عقيدتي) انجاميد، و از فلسفه‌اي كه اساس آن را تمايلات مادي و غريزي انسان تشكيل مي‌دهد، نتيجه‌اي غير از اين نبايد انتظار داشت. بر اساس چنين فلسفه‌اي همه‌چيز رنگ مادي و شهواني به خود گرفته از ارزش‌ها و فضايل اخلاقي تهي مي‌شود، و مفاهيم ارزشي و آرماني از قبيل: عدالت، آزادي، حقوق بشر، رشد، ترقي و توسعه و نظاير آن نيز همگي رنگ و بوي مادي و دنيوي دارد.
ریپورتر
14th July 2011, 10:36 AM
گفتار ششم: راسيوناليسم و سكولاريسم
كاربردهاي راسيوناليسم
راسيوناليسم59 كه به اصالت عقل يا عقل‌گرايي ترجمه مي‌شود، در فرهنگ غربي تطورات و كاربردهاي گوناگوني داشته است:
1. در فلسفة نظري و معرفت‌شناسي، فيلسوفاني راسيوناليست ناميده مي‌شوند كه به اصول عقلي و ماقبل تجربي شناخت، باور دارند. در مقابل فيلسوفان امپريست60، طرفدار اصالت حس و تجربة حسي‌اند كه به اصول عقلي و ماقبل تجربي معتقد نيستند. دكارت، لايب نيتز و اسپينوزا از نخستين فيلسوفان جديد طرفدار فلسفة عقلي و فرانسيس بيكن، جان لاك و ديويد هيوم از طرفداران فلسفة حسي‌مي‌باشند.
2. اين اصطلاح، در مورد كساني كه عقايد مسيحيت را به دليل پرهيز از مرحلة آزمايش رد مي‌كردند نيز به كار رفته است. اصطلاح راسيوناليست در اين كاربرد معادل عناوين شكاك، ملحد، بي‌اعتقاد و امثال آن است؛ البته اين كاربرد چندان رايج نبوده است.
3. كاربرد ديگر آن در مورد كساني است كه تابع مكتب پراگماتيسم61 يا اصالت عمل بوده و هدف اصلي آنان توجيه عقلاني عقايد مذهبي است. در امريكا اين اصطلاح به طور كلي مفهوم درجة مترقي و اعلاي شكاكيت را مي‌رساند.62
4. شايع‌ترين معناي اين اصطلاح - كه در قرن هيجدهم نمايان شد - اعتقاد به تفوق و برتري عقل و بسندگي آن براي هدايت بشر در همة شؤ‌ون بشري - به ويژه در زمينة امور اجتماعي - است. درفرهنگ آكسفورد، راسيوناليسم اين‌گونه‌تعريف شده است:
تئوري‌اي كه بر آن است كه همة رفتارها و عقايد و مانند آن بايد بر خرد استوار شود؛ نه بر احساسات يا عقايد ديني.63
اركان راسيوناليسم
از معاني يا كاربردهاي ياد شده، آن‌چه در بحث كنوني مورد نظر است، معناي اخير راسيوناليسم است. دربارة ظهور، نشانه‌ها و مراحل تاريخي اين مكتب فكري در بحث قبل توضيحاتي داده شد. اركان انديشة عصر روشنگري و عقلانيت دربارة انسان و مسائل انساني در امور زير خلاصه مي‌شود:
أ . اطمينان به توانايي عقل در همة شؤ‌ون زندگي، اعم از دين، علم و غيره.
ب . طبيعت‌انديشي در امور زندگي، مانند اقتصاد و غيره؛ يعني هر چيزي داراي دو مدل طبيعي و غيرطبيعي است: آن‌چه طبيعي است حق و آن‌چه غيرطبيعي است، نادرست است.
ج . خوش‌بيني نسبت به سرشت انساني و مردود دانستن عقيدة سنتي مسيحيت دربارة گناه جبلي و آلودگي فطري انسان، و اعتقاد به اين كه شرور اخلاقي ناشي از وضعيت نامطلوب جامعة و جهالت بشر است.
د . اعتقاد به اين كه علم و پيشرفت مادي، به خودي خود، ماية خوشبختي و فضيلت انسان مي‌شود.
ه . آموزة ديني معاد و حيات اخروي و بهشت و سعادت ابدي در سراي ديگر را به‌گونه‌اي دنيوي تفسير كرده و به نوعي آخرت‌انديشي دنياپرستانه دعوت مي‌كند.
و . به جاي اين كه قضاوت و نظارت الاهي ملاك و معيار فعاليت‌هاي انسان باشد، آيندة تاريخ و قضاوت‌هاي تاريخي مقياس و ميزان كارهاي بشر تلقي شده بود.64
تحقيق و نقد
راسيوناليسم با ويژگي‌هاي پيش‌گفته، از يك سو واكنشي بود در برابر فرهنگ و تفكر حاكم بر دنياي مسيحيت در قرون وسطا و آموزه‌هاي فلسفي يا ديني در مورد انسان، و از سوي ديگر پيامدي بود برخاسته از غرور علمي و عقلي انسان كه خود معلول كاميابي‌هاي علم جديد و خردگرايي بشر جديد است. در نتيجه در عين اين كه نكات مثبت و استواري در آن يافت مي‌شود، نارسايي‌هاي بسياري نيز دارد، و در مجموع اومانيستي و خداگريز يا خداستيز است. و با توجه به اين كه خداوند حق مطلق است، آن‌چه در عرض خداوند قرار گيرد، نمي‌تواند حق باشد. انسان‌گرايي آنگاه حق است كه شكل انسان‌پرستي به خود نگيرد، بلكه در راه خداگرايي و خداپرستي باشد. رخدادهاي تلخ و خانمان‌سوز كه در قرون جديد به وقوع پيوست، نااستواري فلسفه‌هاي اومانيستي را آشكارا اثبات كرد، و نشان داد كه بشر هرگز نمي‌تواند بدون بهره‌گيري از رهنمودهاي وحي - و تنها با تكيه بر دانش و خرد خويش - به مدينة فاضله و سعادت مطلوب دست يازد.
جنبه‌هاي مثبت و منفي راسيوناليسم
بحث دربارة جنبه‌هاي مثبت و منفي نهضت روشنگري (خردگرايي قرن هيجدهم به ويژه در فرانسه) نظر فيلسوفان علم و مورخان فلسفه را به خود جلب كرده است. براي آشكارتر شدن بحث، دو نمونه را يادآور مي‌شويم:
فردريك كاپلستون در كتاب تاريخ فلسفه به اين مسأله پرداخته است. وي از انتقاد ويران‌گرانه، به عنوان وجه منفي روشنگري ياد كرده، و وجه مثبت آن را كوشش براي فهم جهان - به ويژه شناخت انسان در زندگي رواني، اخلاقي و اجتماعي‌اش - دانسته است. كاپلستون در عين اين كه دين‌ستيزي فيلسوفان عصر روشنگري را نمي‌پسندد، معتقد است كه موضع‌گيري آنان نسبت به مذهب، ارزش و اهميت فرهنگي داشته است؛ زيرا بيانگر تغيير عمده‌اي در نگرش فرهنگ قرون وسطايي و نمايندة مرحلة فرهنگي متفاوتي بوده است، و مخالفت آنان با مذهب بيش‌تر ناشي از اين تصور آنان بوده كه مذهب مخالف پيشرفت فكري و به كار بردن آزادانة عقل است.65 وي آنگاه يادآور مي‌شود كه آنان در اين برداشت بر حق نبودند؛ زيرا هيچ‌گونه ناسازگاري دروني ميان مذهب و علم وجود ندارد.
نكتة ديگري كه كاپلستون مي‌افزايد، اين است كه عقل‌گرايي پيروان نهضت روشنگري، مبتني بر فلسفة حسي و منطق تجربي بود. به كار گرفتن عقل در نظر آنان به معناي ساختن نظام‌هاي بزرگ برگرفته از مفاهيم عقلي صرف يا اصول اولية بديهي نبود. از اين جهت، آنان به ما بعد الطبيعة نظري قرن پيش، پشت كرده بودند، بنابراين مي‌توان گفت فلسفة قرن هيجدهم راه را براي مذهب اصالت تحققِ (پوزيتيويسم) در قرن بعد هموار كرد.
گفتني است كه فيلسوفان عصر روشنگري فرانسه، مانند عده‌اي از حكماي اخلاق انگلستان، مي‌كوشيدند تا اخلاق را از ما بعد الطبيعه و علم كلام جدا كنند. تلاش آنان بر اين بود كه اخلاق را - به اصطلاح - روي پاهاي خود نگه دارند. با اين حال، درست نيست اگر بگوييم كه همة فيلسسوفان، موافق چنين نگرشي بودند؛ چنان كه ولتر معتقد بود كه اگر خدا وجود نمي‌داشت، براي خير و مصلحت جامعة لازم بود كه وجود او را فرض كنيم. ولي به‌طوركلي فلسفة عصر روشنگري متضمن جدايي اخلاق از مباحث ما بعد الطبيعي و كلامي بود.66
نمونة دوم، ايان باربور است كه در پايان بحث خود دربارة نهضت خردگرايي در عصر روشنگري و پس از بيان جنبة‌هاي انتقادي آن، به پاره‌اي از جهات مثبت آن پرداخته و گفته است:
اگر بعضي از عوارض عصر روشنگري سزاوار انتقاد است، سهم مثبتش را نيز بايد اذعان كرد. روشنگري يكي از نيروهاي مؤ‌ثر در گستراندن مداراي ديني بود. از سوي ديگر، جهان‌بيني جديدي در زمينة شكوفاندن استعداد آفرينش‌گري، شأن و حرمت فرد انساني و خودمختاري مشروع پژوهش‌هاي علمي كه از جنبه‌هاي مثبت جدا انگاري دين و دنيا است، نيروي رهاننده‌اي بود. برترين ارمغاني كه قرن هيجدهم عرضه كرد، همانا اشتياق به برقراري عدالت اجتماعي و اصلاح انسان دوستانه‌اي بود كه حتي كساني كه در اطمينان رؤ‌يايي اين قرن به اين كه انسان طرح جامعة آرماني را دارد، شريك نبودند، آن را تحسين مي‌كردند. سخن آخر اين كه اصالت عقليان، هر چند سنت ستيز بودند، اما به ندرت دين ستيز بودند، و در فرهنگي مي‌زيستند كه هنوز گذشتة مسيحي‌اش را منعكس مي‌كرد.67
جهات مثبت نهضت خردگرايي و عصر روشنگري از ديدگاه باربور عبارت‌اند از:
1. تقويت و گسترش مداراي ديني؛
2. حرمت نهادن به آزادي‌هاي فردي و خلاقيت‌هاي فكري و علمي
3. اشتياق به برقراي عدالت اجتماعي و اصلاح انسان‌دوستانه.
وي مورد اخير را به عنوان برترين ارمغان قرن هيجدهم توصيف كرده است.
نكات ياد شده با حفظ معيارهاي عقلاني و وحياني و با بهره‌گيري از روش‌هاي معقول و مطلوب، در خور تحسين و ستودن است، و همگي مورد قبول شرايع آسماني و آيين راستين يكتاپرستي است، و كاستي‌هاي مربوط به آيين مسيحيت و نهاد كليسا و علماي دين مسيح و غير آن، به آيين توحيد كه همانا دين اسلام است، ربطي ندارد. همة اين آرمان‌ها در شكل مطلوب و عاري از هرگونه نابايستگي، در آيين مقدس اسلام يافت مي‌شود، و بر مسلمانان است كه با تبيين صحيح تعاليم اسلامي و اجراي درست آن، حقيقت‌جويان و فضيلت‌خواهان را با اين شريعت راستين و آسماني آشنا كنند.
ریپورتر
14th July 2011, 10:36 AM
گفتار هفتم: سكولاريسم و ليبراليسم
تعريف ليبراليسم
ليبراليسم68 در اصل يك فلسفة انگليسي است كه در اواخر قرن هيجدهم ميلادي پديد آمد؛ سپس با فلسفة فرانسوي و آلماني درآميخت و شكل اولية آن تا حدي تغيير كرد. ليبراليسم در معناي وسيع آن عبارت است از اعتقاد به اين كه انسان آزاد به دنيا آمده و صاحب اختيار و اراده است و مجاز است به هر اندازه كه براي او امكان‌پذير است، آزادانه زندگي كند. از اين‌رو، آن را «فلسفة آزادي طلبي» نيز خوانده‌اند.69 ولي اين عنوان، تا حدي گمراه كننده است؛ چرا كه تا تفسير روشني از آزادي به دست ندهيم، مي‌توان اين عنوان را به هر شكل و معناي دلخواهي تفسير كرد. و در اين صورت آزادي‌طلبي هم شكل مثبت و ارزشي خواهد يافت، و هم شكل منفي و ضد ارزشي، و آن‌چه در فلسفة ليبراليسم از آن سخن گفته مي‌شود، همان شكل منفي و ضد ارزشي آن است. اين مطلب در ليبراليسم اقتصادي كه مبتني بر سودگرايي و يوتي ليتاريانيسم70 است، نمود بيش‌تري دارد. در اين‌جا ليبراليسم به اباحي‌گري اخلاقي مي‌انجامد كه پيامد آن چيزي جز نفي ارزش‌هاي اخلاقي نيست.البته اين تفكر فلسفي به كلي از جنبة اثباتي و ارزشي تهي نيست؛ به‌ويژه ليبراليسم سياسي كه از آزادي عقيده و بيان دفاع مي‌كند. ليكن در عمل جنبه‌هاي اثباتي آن از جنبه‌هاي منفي و ناشايست آن جدا نبوده است، و منشأ آن نيز اصل و ريشة فاسد آن است.
ليبراليسم اقتصادي و سياسي
ليبراليسم به دو شعبة اصلي تقسيم مي‌شود: ليبراليسم سياسي و ليبراليسم اقتصادي. باورهاي اساسي ليبراليسم سياسي، عبارت است از آزادي فكر، آزادي بيان و آزادي عمل، تا آن‌جا كه آزادي ديگران را محدود و مخدوش نكند، و ركن اصلي ليبراليسم اقتصادي عبارت است از آزادي فردي در فعاليت‌هاي اقتصادي؛ يعني اين كه افراد در سوداگري و معاملات شخصي و حقوقي و اموال خود آزادي مطلق داشته و بيرون از كنترل و نظارت دولت‌اند. نقطة وصل و ربط ميان اين دو ليبراليسم، همان انديويدوآليسم71 يا اصالت فرد است. طبق اين فلسفة بايد اجازه داده شود كه هر كس طبق ميل و ارادة خود براي خود فكر و كار كند و هر فرد بهترين قاضي منافع و مصالح خويش است. روشن است كه شكل افراطي اين نظريه، به هرج و مرج و تباهي اجتماعي مي‌انجامد؛ اگر چه ناديده گرفتن حقوق فردي و شأن و حرمت آدمي نيز به استبداد و ستمگري يك طبقه (توتاليتاريانيسم) مي‌انجامد.72
تضاد ليبراليسم اقتصادي و سياسي
اين دو نوع ليبراليسم كه در آغاز با يكديگر خويشاوندي نزديك داشتند، اندك اندك در دو قطب متضاد قرار گرفتند. اين تحول، دو عامل عمده داشت:
1. معاملات و تجارت به تدريج به صورت تشكيلات عظيم درآمد. به گونه‌اي كه افراد نتوانستند در معاملة آزاد و تثبيت اقتصادي، در برابر آن تشكيلات ايستادگي و رقابت كنند، و در نتيجه ليبراليسم اقتصادي معناي اولية خود را از دست داد و به شكل آزادي شركت‌ها و مؤ‌سسات بزرگ اقتصادي درآمد، كه هر چه بخواهند به نفع خود و به زيان مصرف كننده انجام دهند. اين فرآيند با بردگي مردم همراه بود و آزادي سياسي آنان را مختل مي‌ساخت. بدين صورت تضاد بين ليبراليسم اقتصادي و سياسي آشكار شد.
2. ليبراليسم در آغاز به صورت نزاع و رقابت ميان كاپتاليست‌هاي تجاري و صنعتي با مالكان اراضي و املاك - يعني جنگ ميان سرمايه‌دار و مالك - بروز كرد و در واقع حربه‌اي بود در دست سرمايه‌داري تجارتي و صنعتي در مقابل موقعيت سياسي و ممتاز صاحبان املاك؛ چرا كه حكومت در دست مالكان بود، ولي به مرور زمان كشمكش ميان سرمايه‌دار و مزد بگير رو به ضعف گذاشت، و با رشد كارخانه‌هاي صنعتي، اين درگيري جاي خود را به چالش ميان سرمايه‌دار و مالك داد. اين جريان سبب پيدايش دو گروه ليبرال گرديد: گروه محافظه‌كار كه طرفدار وضع موجود بود، و گروه متمايل به نوعي سوسياليسم كه از تملك دولت بر كارخانه‌ها و ملي كردن آن‌ها جانبداري مي‌كرد.
بديهي است كه در اين تجزيه، اصول اساسي ليبراليسم سياسي كه عبارت بود از آزادي فكر، بيان، بحث، انتقاد و اعتراض آسيب ديده بود. از اين‌رو عده‌اي در صدد برآمدند كه حد وسطي بين اين دو طريقه بيابند، كه هم اصول اساسي ليبراليسم محفوظ باشد، و هم فعاليت‌هاي اقتصادي تاحدي در كنترل دولت قرار گيرد، تا شركت‌ها و مؤ‌سسات بزرگ نتوانند به‌طور غيرمستقيم حقوق افراد را كه پاية ليبراليسم سياسي بود، مورد هجوم قرار دهند.73
ليبراليسم اخلاقي
در هر حال، ليبراليسم، خصوصاً در شكل اقتصادي‌اش، با اصول اخلاقي و قوانين و احكام ديني هماهنگ و سازگار نخواهد بود؛ زيرا آزادي مطلق، كه جز عدم ناسازگاري با آزادي سياسي يا اقتصادي ديگران، شرط و قيد ديگري ندارد، طبعاً با ارزش‌هاي اخلاقي و قوانين ديني كه يك رشته محدوديت‌ها و قيود و شرايطي را براي رفتارهاي انساني لازم مي‌داند، در تعارض خواهد بود. به عبارت ديگر، ليبراليسم اقتصادي و سياسي به ليبراليسم اخلاقي مي‌انجامد، و ليبراليسم اخلاقي با دين و اخلاق تعارض دارد، و اين جا است كه ليبراليسم زمينة سكولاريسم را مي‌گسترد. يعني در جامعة ليبرال بذر سكولاريسم به خوبي رشد مي‌كند؛ چرا كه سكولاريسم نفي و طرد دين از صحنة اجتماع و عرصة مديريت جامعة را تبليغ مي‌كند، و ليبراليسم - به ويژه شكل اخلاقي آن - با اوامر و نواهي ديني و معيارهاي ويژه‌اي كه دين براي رفتار آدمي وضع كرده است، سر ناسازگاري دارد.
در حقيقت، يوتي‌ليتاريانيسم يا فلسفة اصالت نفع كه زير بناي ليبراليسم اقتصادي است با احكام و آموزه‌هاي ديني كه برنامه‌ريزي اقتصادي را با جهت‌گيري اخلاقي مي‌پسندد و توصيه مي‌كند، به شدت در تعارض و تعاند خواهد بود. ماكس وبر74 آن جا كه تنش ميان دين و رفتارهاي اجتماعي را يادآوري مي‌كند در ارتباط با تنش‌هاي ناشي از رفتارهاي اقتصادي چنين مي‌نويسد:
در مرتبة بعدي، نقش‌هايي هستند كه در رابطه با رفتارهاي اقتصادي بروز مي‌كنند و صورت‌هاي گوناگوني دارند. تضاد بهره و ربا با تشويق صدقه - و نيز وام بدون بهره - مخالفت با داد و ستدهايي كه خدا را خوش نمي‌آيد، نمونه‌هايي از اين‌گونه تنش‌هايند. اما مهم‌تر از همه، تضاد پنهاني است كه ميان اصل نوع دوستي و عقلاني كردن اقتصاد نوين برپاية بنگاه وجود دارد، در واقع اقتصاد نوين چيزي جز رقابت منافع نيست... .75
اين پيامدها دنيا را با ناكامي روبه‌رو ساخته است، با پيشرفت‌هاي علم و فن، انسان اعتقادش را به نيروهاي غيبي از دست داده است. او معناي وحي و مخصوصاً قداست را از ياد برده است. واقعيت به امري حزن‌انگيز، بي‌مزه و فايده‌گرا مبدل شده است، و در روح انسان خلائي به جا گذشته است كه سعي مي‌كند آن را با هيجان و با هرگونه تصنع علي‌البدل پر كند: رها شدن در نسبيت‌گرايي نيم بند، در ناپايداري، در شكاكيتي كسل كننده. انسان‌ها سعي مي‌كنند روحشان را از اجناس متفرقه، نظير دين مسلكي، زيبايي پرستي، اخلاقي‌گري و علم‌گرايي و خلاصه از نوعي فلسفة التقاطي كه پذيراي همه‌گونه حكمت‌هاي ناموزن از هر نقطة دنيا است، زينت دهند... .76
بنابراين فلسفة ليبراليسم در عرصه‌هاي سياست، اقتصاد و فرهنگ و اخلاق با آرمان‌هاي متعالي انساني و تعاليم و احكام تربيتي ديني تضاد آشكار دارد، و طبعاً طرفداران اين فلسفة نيز تحت هر نامي كه باشند (فيلسوف، سياست‌مدار، جامعه‌شناس، روشنفكر و...) نمي‌توانند با دين و آموزه‌ها و آموزش‌هاي ديني - در شكل اصيل آن - هماهنگ و هم‌گرا باشند. حال يا دين را از اساس انكار مي‌كنند (ماترياليسم و ماركسيسم) و يا دست به تحريف آن زده به گونه‌اي تفسير و تأويل مي‌كنند كه با تفكر ليبراليستي آنان سازگار باشد، كه يك شيوة آن همانا سكولاريسم و كنار نهادن دين از صحنة اجتماع و سپردن تنظيم خط مشي‌ها و قوانين اصلي و فرعي جامعه به علم و تجربة بشري، منهاي قوانين و دستورات ديني است.
ریپورتر
14th July 2011, 10:36 AM
گفتار هشتم: سكولاريسم و مدرنيسم
جامعه‌شناسان معاصر، فرهنگ و تمدن بشري را به سه دورة پيش از مدرن، دورة مدرن و فرامدرن تقسيم كرده‌اند. دربارة خاستگاه، ويژگي‌ها و نشانه‌ها، علل و زمينه‌ها، آثار و پيامدهاي مدرنيسم مطالب بسياري گفته شده است. و بحث گسترده در اين باره تأليفِ جداگانه‌اي را مي‌طلبد. ما دراين فصل به‌اختصار مدرنيسم يا مدرنيته را معرفي كرده رابطة آن با دين و سنت و بالأ‌خره با سكولاريسم بررسي خواهيم كرد.
خاستگاه و نشانه‌هاي مدرنيسم
مدرنيسم به شيوه‌هايي از زندگي يا سازمان اجتماعي مربوط مي‌شود كه از قرن هفدهم به بعد، در اروپا پيدا و به تدريج جهاني شد. اين تعريف ابتدايي، مدرنيسم را به يك دورة زماني و يك جايگاه جغرافيايي اوليه مربوط مي‌سازد. امروزه - كه در اوايل قرن بيست و يكم به سر مي‌بريم - بسياري چنين استدلال مي‌كنند كه در آغاز عصري نو قرار گرفته‌ايم و علوم اجتماعي بايد دربرابر آن واكنش نشان دهند و اين عنصر نوپديد، ما را به فراسوي مدرنيت كشانده است. اين واقعيت جديد را «پسامدرنيت» و «جامعة پساصنعتي» مي‌خوانند.77
از خصلت بازانديشي، نگرشي به آينده، بي اعتنايي به مكان و زمان كه در سنت‌گرايي نقش تعيين كننده دارند، به عنوان ويژگي‌هاي عمدة مدرنيت ياد شده است. آنتوني گيدنز در اين باره گفته است:
تضاد با سنت، ذاتي مفهوم مدرنيت است.78
در فرهنگ‌هاي سنتي، گذشته حرمت و نمادها ارزش دارند؛ زيرا تجربة نسل‌ها را دربرمي‌گيرند و تداوم مي‌بخشند. در تمدن‌هاي پيش از مدرن، بازانديشي، محدود به تفسير دوباره و توضيح سنت بود؛ چندان كه در ترازوي زمان، كفة گذشته بسي سنگين‌تر از كفة آينده بود. با پيدايش مدرنيت، بازانديشي خصلت ديگري به خود مي‌گيرد. در اين دوره بازانديشي وارد مبناي باز توليد نظام مي‌شود. به گونه‌اي كه انديشه و كنش پيوسته در يكديگر انعكاس مي‌يابند. عادي سازي زندگي اجتماعي هيچ‌گونه ارتباط ذاتي با گذشته ندارد؛ مگر در مواردي كه بتوان به شيوه‌اي اصولي از عمل گذشته در پرتو دانش جديد دفاع كرد. تصويب عملكرد به خاطر سنتي بودن، ديگر كارآيي نخواهد داشت، بلكه تنها در پرتو دانشي كه اعتبارش را از سنت نگرفته باشد، مي‌توان سنت را توجيه كرد.
اين به آن معنا است كه سنت در تركيب با رخوت عادت، حتي در مدرن‌ترين جوامع همچنان مي‌تواند نقش بازي كند. اما اين نقش عموماً بسيار كم‌اهميت‌تر از آن چيزي است كه نويسندگاني كه بر تلفيق سنت و مدرنيت در جهان معاصر تأكيد دارند، ادعا مي‌كنند؛ زيرا سنت توجيه شده آن سنتي است كه لباس عاريه بر تن كرده و هويت‌اش را تنها از بازانديشي مدرن دارد.
بازانديشي در زندگي اجتماعي مدرن دربرگيرندة اين واقعيت است كه عملكردهاي اجتماعي پيوسته بازسنجي مي‌شوند و در پرتو اطلاعات تازه دربارة خود آن‌ها اصلاح مي‌شوند و بدين‌سان، خصلت‌شان را به گونة اساسي دگرگون مي‌سازند. در همة فرهنگ‌ها، عملكردهاي اجتماعي در پرتو كشف‌هاي تازه‌اي كه به خورد اين عملكردها داده مي‌شوند، پيوسته در حال دگرگوني هستند، اما تنها در عصر مدرنيت است كه تجديد نظر اساسي در عرف، در همة جنبه‌هاي زندگي انسان صورت مي‌گيرد؛ از جمله دخالت تكنولوژي در جهان مادي. غالباً گفته مي‌شود كه شاخص مدرنيت اشتها براي چيزهاي نو است. اما شايد اين گفته چندان درست نباشد. ويژگي مدرنيت نه استقبال از چيز نو به خاطر نو بودن آن، بلكه فرض بازانديشي دربارة همه چيز است كه اين بازانديشي البته بازانديشي در خود بازانديشي را نيز بي‌نصيب نمي‌گذارد.79
جنبه‌هاي مثبت و منفي مدرنيسم
مدرنيسم يك پديدة دو چهره است. تحول نهادهاي اجتماعي مدرن و گسترش جهاني آن‌ها، در مقايسه با هر نوع نظام پيش از مدرن، امكانات افزون‌تري را براي برخورداري از يك زندگي آسوده و خوشايند براي انسان‌ها فراهم آورده است. اما مدرنيته روي تلخي نيز دارد كه در سدة كنوني بسيار آشكار شده است. علي‌رغم آن‌چه بنيان‌گذاران جامعه‌شناسي همچون ماركس، دوركيم، وبر، كاربرد خودسرانة قدرت سياسي و استبداد را از ويژگي‌هاي دولت‌هاي پيش از دورة مدرن مي‌دانستند، در پي پيدايش فاشيسم، استالينيسم و رخدادهايي از اين دست در سدة بيستم، مي‌توان ديد كه عوامل نهادي مدرنيت به جاي دفع امكانات توتاليتر، آن را در درون خود حفظ كرده است. توتاليتاريسم با استبداد سنتي تفاوت دارد، اما نتيجه‌اش بسيار هراسناك‌تر از آن است. فرمانروايي توتاليتر، قدرت سياسي و نظامي و ايدئولوژيك را به صورتي متمركز از هر آن‌چه پيش از پيدايش دولت‌هاي ملي مدرن امكان‌پذير بود، با هم جمع مي‌كند.80
نه تنها تهديد رويارويي هسته‌اي بلكه واقعيت كشمكش نظامي، بخش بنيادي «روي تيرة» مدرنيت در سدة كنوني را مي‌سازد. سدة بيستم، سدة جنگ است و در آن شمار درگيري‌هاي جدي نظامي با تلفات چشم‌گير انساني از هر دو سدة پيش بيش‌تر است. جهاني كه امروزه در آن زندگي مي‌كنيم جهان دلهره‌آور و خطرناكي است. اين قضيه محققان را واداشته است كه در مورد اين فرض كه پيدايش مدرنيت به شكل‌گيري سازمان اجتماعي شادمانه‌تر و ايمن‌تري خواهد انجاميد، تجديدنظر كنند.81
مدرنيته و نظرية معرفت
مدرنيته، ساخته و پرداختة كاربردي بازانديشانه است، اما ثابت شده كه يكي دانستن دانش و قطعيت، برداشت درستي نيست. ما در جهاني زندگي مي‌كنيم كه از هر جهت ساخته و پرداختة دانش كاربرديِ بازانديشانه است، اما در ضمن نمي‌توانيم مطمئن باشيم كه عناصر اين دانش تجديد نظر نخواهد شد. حتي فيلسوفاني كه از داعيه‌هاي قطعيت علم سرسختانه دفاع مي‌كنند - مانند كارل پوپر - اين را مي‌پذيرند كه به تعبير خودش، «همة علوم بر شن‌هاي روان استوارند».82 در علم هيچ چيز قطعي نيست؛ حتي اگر كار علمي مطمئن‌ترين اطلاعاتي را كه مي‌توان آرزو كرد، در اختيار ما بگذارد. مدرنيت در ميانة جهان علوم دقيق، شناور بي‌لنگر است.
در شرايط مدرنيت، هيچ دانشي به معناي قديم دانش (قطعي بودن) نيست. اين مطلب در مورد علوم طبيعي و اجتماعي به طور يكسان صادق است. اما علوم اجتماعي در واقع عميق‌تر از علوم طبيعي درگير مدرنيت‌اند؛ زيرا تجديد نظر در عملكردهاي اجتماعي در پرتو دانش مربوط به اين عملكردها، بخشي از بافت نهادهاي مدرن به‌شمار مي‌آيد. گرچه همة علوم اجتماعي در اين بازانديشي مشاركت دارند، ولي جامعة‌شناسي جاي كانوني و ويژه‌اي در اين عرصه دارد. مدرنيت، عميقاً و ذاتاً جامعة شناختي است.83
گرچه بنيان‌گذاران مدرنيت به دنبال اصول قطعي براي جايگزيني جزم‌هاي از پيش تعيين شده بودند، اما مدرنيت، به‌گونة مؤ‌ثري شك را نهادمند ساخته است. در شرايط مدرنيت، همة داعيه‌هاي دانش ذاتاً گردشي‌اند؛ هر چند اين خصلت گردشي در علم طبيعي دلالتي متفاوت از آن در علوم اجتماعي دارد. در علم طبيعي خصلت گردشي به اين واقعيت باز مي‌گردد كه علم يك روش ناب است، چندان كه همة صورت‌هاي اساسي دانش پذيرفته شده، اصولاً آمادة بي‌اعتبار شدن‌اند. علوم اجتماعي دچار گردش دو سويه‌اي است كه براي نهادهاي مدرن به‌گونة سازنده‌اي اهميت دارد. داعيه‌هاي دانشي كه اين علوم مطرح مي‌كنند، اصولاً تجديد پذيرند، اما در ضمن، طي گردشي در درون و بيرون محيطي كه توصيف مي‌كنند، به يك معناي علمي نيز تجديد نظر مي‌شوند.84
مدرنيسم در مقايسه با سنت و دين
قضية تأثير رو به كاهش دين و سنت در نوشته‌هاي علوم اجتماعي پي در پي و مفصل مورد بحث واقع شده است. دنيوي شدن بي‌گمان موضوع پيچيده‌اي است و به نظر نمي‌رسد كه به محو كامل انديشه و فعاليت مذهبي انجاميده باشد؛ زيرا دين به برخي پرسش‌هاي وجودي - كه در گذشته پاسخ مي‌گفت - هنوز هم پاسخ مي‌گويد. با اين همه، بيش‌تر موقعيت‌هاي زندگي اجتماعي مدرن، با دين به صورت نفوذ حاكم بر زندگي روزانه، سازگاري ندارد. كيهان‌شناسي مذهبي جايش را به مشاهدة تجربي و انديشة منطقي داده است؛ دانشي كه بر تكنولوژي مادي و اصول اجتماعي استوار است. دين و سنت هميشه پيوند نزديكي با هم داشته‌اند و بازانديشي مختص زندگي اجتماعي مدرن كه مغايرت مستقيم با سنت دارد، سنت را بيش از دين تضعيف كرده است.
سنت برخلاف دين، به مجموعة خاصي از باورداشت‌ها و عملكردها باز نمي‌گردد، بلكه به شيوة سازماندهي اين باورداشت‌ها و عملكردها، به ويژه در رابطه با زمان برمي‌گردد. سنت خصلتي رهواره‌اي دارد، اما رهواره‌اي ذاتاً معنادار است و در عادت محض خلاصه نمي‌شود. برخلاف فرهنگ مدرن، در فرهنگ سنتي زمان و مكان ابعاد بي‌محتوايي نيستند، بلكه زمينه در ماهيت فعاليت‌هاي زندگي دارند. معاني فعاليت‌هاي رهواره‌اي در احترام يا حتي تكريم همگاني به سنت و پيوند آن با مناسك، نهفته‌اند. مناسك غالباً جنبه‌اي اجباري دارند، ولي در ضمن عميقاً آرامش بخش‌اند؛ زيرا به يك رشته عملكردهاي معين كيفيت آييني مي‌بخشند. خلاصه آن‌كه، سنت به شيوه‌اي بنيادي در امنيت وجودي دخيل است؛ چرا كه اعتماد به تداوم گذشته، حال و آينده را حفظ مي‌كند و اين اعتماد را به عملكردهاي اجتماعي رهواره‌اي مرتبط مي‌سازد.
كيهان‌شناسي‌هاي مذهبي نيز تفسيرهاي اخلاقي و عملي از زندگي اجتماعي و عملي و نيز جهان طبيعي به دست مي‌دهند كه براي مؤ‌منان محيطي از امنيت ارائه مي‌كنند. مهم‌ترين كاركرد باورداشت‌هاي مذهبي اين است كه معمولاً به تجربة رويدادها و موقعيت‌ها، اعتماد تزريق مي‌كنند و چارچوبي را فراهم مي‌سازند كه در آن، اين رويدادها و موقعيت‌ها را مي‌توان تبيين كرد و در برابر آن‌ها واكنش نشان داد.
توضيح زمينه‌هاي گوناگون اعتماد در فرهنگ‌هاي پيش از مدرن، به معناي آن نيست كه محيط‌هاي سنتي آرامش‌بخش و از جهت رواني، گرم و نرم بودند ولي محيط‌هاي مدرن چنين خاصيتي ندارد. از برخي جنبه‌هاي معين، سطح امنيت وجودي خاصيتي در جهان مدرن از بيش‌تر شرايط زندگي اجتماعي پيش از مدرن بالاتر است. محيط مخاطرة فرهنگ‌هاي سنتي تحت سلطة حوادث جهان فيزيكي بود. آمار مرگ و مير كودكان و نيز مرگ زنان در هنگام زايمان، بر پاية معيارهاي مدرن بسيار بالا بودند. براي آناني كه كودكي را سالم پشت سر مي‌گذاشتند، اميد زندگي به نسبت پايين بود و بسياري از افراد از بيماري مزمن رنج مي‌بردند و در برابر انواع بيماري‌هاي عفوني آسيب‌پذير بودند. همة انواع سامان اجتماعي پيش از مدرن، غالباً به شيوه‌هاي حاد، تحت تأثير نوسان‌هاي آب و هوا بودند و در برابر مصيبت‌هاي طبيعي مانند سيل، طوفان، بارش‌هاي تند و يا خشكسالي كم‌تر حفاظتي داشتند.
در شرايط مدرنيت، بيش‌تر خطرهايي كه با آن روبه‌روييم ديگر از جهان طبيعت برنمي‌خيزد. البته گردبادها، زمين‌لرزه‌ها و مصيبت‌هاي طبيعي ديگر هنوز هم رخ مي‌دهند، ولي در بيش‌تر موارد روابط ما با جهان طبيعت از همين روابط در عصرهاي پيشين از بيخ و بن تفاوت دارند؛ به ويژه در بخش‌هاي صنعتي شدة جهان. تهديدهاي دوران مدرن بيش‌تر نتيجة دانش و صنعت جديد است، كه تهديد خشونت نظامي يكي از موارد آشكار آن است. امروزه با يك سامان نظامي جهاني سر و كار داريم كه در نتيجة صنعتي شدن جنگ، ميزان قدرت نابود كنندة جنگ افزارهايي كه در سراسر جهان پراكنده‌اند، بسيار سهمگين‌تر از پيش است. امكان نبرد هسته‌اي خطرهايي را مطرح كرده كه هيچ نسلي در گذشته با آن روبه‌رو نبوده است.85
ارزيابي نهايي
تا اين‌جا از زبان يكي از جامعه‌شناسان غربي، با خاستگاه، ويژگي‌ها و پيامدهاي مدرنيسم و رابطة آن با سنت و دين آشنا شديم. روشن شد كه خاستگاه مدرنيسم كشورهاي اروپايي است و تاريخ آن به پس از قرن هفدهم باز مي‌گردد، و در حال حاضر كمابيش جهاني شده است. توجه به آينده، عدم اعتنا به فاصله‌هاي زماني - مكاني، بازانديشي در همة امور، نهادينه كردن شك و احتمال به جاي قطع و يقين، سنت‌گريزي و فرو كاستن تأثير دين در حيات فكري و اجتماعي بشر از ويژگي‌هاي مدرنيسم به شمار مي‌روند. در كنار آثار مثبتي كه در زمينة مهار حوادث و مصائب طبيعي براي بشر به ارمغان آورده است، زيان‌ها و تهديدهاي سهمگيني را نيز بر بشر تحميل كرده است كه خطر جنگ‌هاي هسته‌اي و تهديدهاي ناشي از تكنولوژي پيشرفته در تجهيزات نظامي از آن جمله است. اين درحالي است كه سنت و دين عمدتاً نقش امنيتي و اعتمادبخشي داشته‌اند؛ گرچه در مواردي نيز منشأ بروز پاره‌اي نا امني‌ها و بروز حوادث ناهنجار اجتماعي بوده‌اند.
همان‌گونه كه در بحث مربوط به سيانتيسم و رابطة آن با سكولاريسم گفتيم، توسعه و رشد علم و دانش تجربي در حوزة نظر و عمل به خودي خود هيچ گونه جهان‌بيني يا ايدئولوژي مادي يا الاهي، ارزشي يا ضد ارزشي، دين گريز يا دين مدار پديد نمي‌آورد. مدرنيسم نيز تا آن‌جاكه بيانگر رشد و تكامل علمي و تكنولوژيك بشر است، در حد يك روش و ابزار شناخت طبيعت و انسان مطرح است، و ماية توانايي انسان در بهره‌گيري از مواهب طبيعي و مهار كردن حوادث ناگوار طبيعي و رونق دادن به امور معيشتي و دنيوي است. اما مسألة بازانديشي و نوفهمي، يا نفي قطع و يقين در قلمرو معرفت و قناعت كردن به شك و احتمال و حذف سنت و دين و تصرف و تغيير در آن‌ها، همگي به نوع جهان‌بيني و فلسفه‌اي باز مي‌گردد كه انسان جديد برمي‌گزيند؛ چنان كه نوع سنت‌ها و تعاليم و احكام ديني و روش متوليان مسائل ديني در جوامع مختلف نيز در شكل‌گيري جهان‌بيني و تفكر فلسفي انسان مدرن و نگرش او به فرهنگ قبل از دورة مدرن، تأثير مي‌گذارد. از اين‌روي نبايد آن‌چه را كه در غرب رخ داده، از ويژگي‌هاي انسان جديد و برخوردار از دستاوردهاي مدرن علم و دانش جديد دانست، و در نتيجه تفكر سكولاريستي را به عنوان انديشه‌اي علمي و مدرن توصيف كرد، و جوامع پايبند به سنن ملي و اصول و مباني ديني را عقب مانده، علم ستيز و بي‌بهره از تفكر مدرن به شمار آورد؛ چنان كه برخي از نويسندگان چنين تلقي نادرستي از سكولاريسم و مدرنيسم داشته‌اند.
اصولاً در جوامع غربي كه مهد مدرنيسم به شمار مي‌روند نيز آن‌چه پيش از اين به عنوان مظاهر و نشانه‌هاي فرهنگي و فلسفي مدرنيسم بيان شد، مورد قبول همة متفكران و صاحب‌نظران نيست. شمار متفكراني كه در عين ارج نهادن به علوم جديد و اين‌كه در قلمرو علوم تجربي، قطع و يقين به دست نمي‌آيد، و قبول بازانديشي و نوفهمي در آرا و نظريه‌هاي پيشين، به مسائل متافيزيكي و خارج از قلمرو علوم تجربي، و اصول و مباني ثابت اخلاقي، و فراتجربي و نقش بي‌بديل دين در حيات اخلاقي و تربيتي بشر اعتقاد راسخ دارند، كم نيست. آقاي گيدنز كه ديدگاه او را دربارة مدرنيت و ويژگي‌ها و آثار آن يادآور شديم، پس از بيان پيامدهاي زيان‌بار مدرنيت خصوصاً پيامدهاي منفي زيست محيطي آن، چنين گفته است:
نگراني در مورد آسيب زيست‌محيطي اكنون گسترش يافته و كانون توجه دولت‌ها در سراسر جهان شده است. اگر خواسته باشيم از يك آسيب جدي و جبران‌ناپذير جلوگيري كنيم، نه تنها با تأثير خارجي تكنولوژي بلكه بايد با منطق توسعة بي‌مهار علمي و تكنولوژيك نيز مقابله كنيم. انساني كردن تكنولوژي به دخالت هر چه بيش‌تر قضاياي اخلاقي در رابطة ابزاري كنوني ميان انسان‌ها و محيط ساخته شده، نياز دارد.86
آقاي گيدنز بر ضرورت حضور اخلاق در زندگي بشر در عصر مدرن تأكيد مي‌ورزد و آن را به عنوان سدي در برابر آثار تخريبي مدرنيته پيشنهاد مي‌كند. ولي از سوي ديگر اخلاق، بدون دخالت دين و پشتوانة وحياني نقش چندان كارآمدي نخواهد داشت. و به گفتة هفدينگ87 «بدون ضمانت ديني، اخلاق فقط حسابگري است، و حس تكليف از ميان مي‌رود».88
البته بايد به اين نكته توجه داشت كه دين، آن‌چنان‌كه برخي متفكران قرن نوزدهم استدلال كرده‌اند، به اخلاق، قابل تحويل نيست؛ چون دين به دغدغه‌ها و نيازهاي مختلفي از انسان نظر دارد. ميل زيباشناختي، كنجكاوي علمي و تاريخي، تمايلات آييني و تعلقي، همه در اديان به شكلي بروز مي‌يابند، ولي هيچ كس را ياراي اين نيست كه دغدغه‌هاي اخلاقي را به عنوان محوري‌ترين جنبه‌هاي حيات ديني انكار كند.89
حاصل آن‌كه با نگرشي مثبت به مدرنيسم و حذف نگرش‌هاي منفي و بي‌دليل آن مي‌توان در عين نوگرايي و بازانديشي در آرا و فهم‌هاي پيشين در حوزة شناخت انسان و جهان و مفاهيم و احكام ديني، همچنان ديندار و ملتزم به احكام ديني و ارزش‌هاي اخلاقي، و سنت‌هاي معقول فرهنگ‌هاي كهن باقي ماند. و چنين نيست كه مدرن بودن در حوزة تفكر و فرهنگ با التزام به سنت‌هاي معقول و تعاليم و احكام ديني ناسازگار باشد، تا راه سازگاري آن را در سكولاريسم جويا شويم. گاهي دربارة دين و احكام ديني سخن از نوسازي به ميان مي‌آيد؛ اين تعبير تا حدي گمراه كننده است. نوسازي در جايي به كار مي‌رود كه اساس چيزي فرو ريخته و ويران شده باشد، و مثلاً دربارة دين بتوانيم بگوييم دستخوش تحريف و تغيير قرار گرفته است، در غيراين صورت آن‌چه پذيرفته است، نوفهمي و بازنگري در فهم‌هاي پيشين است؛ چنان‌كه احياي فكر ديني نيز به همين معنا پذيرفته است.90 عبارت اصلاح دين نيز كه در پاره‌اي نوشته‌ها و تعبيرات به كار مي‌رود، دو پهلو و دو سويه است. اصلاح اصل دين و متن شريعت نامعقول است، ولي اصلاح فهم‌ها و برداشت‌هايي كه از دين و شريعت به عمل آمده است، امري معقول و پذيرفتني است. در اين جا نيز بايد اصلاح بر اساس معيارهاي درست انجام گيرد، و صرف اين كه فهم‌ديني يا برداشت و رأي همه يا عده‌اي از دانشمندان دربارة يكي از مسائل زندگي هماهنگ نيست، دليل بر اصلاح فهم ديني به انگيزة هماهنگ ساختن آن با رأي و برداشت مزبور نخواهد بود.
خطر بزرگي كه امروز مسيحيت و اديان ديگر را تهديد مي‌كند، عبارت است از تسليم شدن به هوا و هوس و مدهاي نيمة دوم قرن بيستم، به عذر اين كه بايد امروزي بود، غافل از اين كه آن‌چه امروز، امروزي است فردا ديروزي خواهد شد. البته بايد پيام دين را در هر عصر مطابق لسان آن عصر بيان كرد و طبق دستور قرآن كريم با هر امتي مطابق قول و لسان آن سخن گفت، لكن بيان نوين يك حقيقت جاويدان، با تغيير دادن آن حقيقت طبق تمايلات يك عصر يا زمانه فرق دارد. ممكن است يك عصر يا زمانه مجموعه‌اي از يك سلسله اشتباهات و كج سليقگي‌هايي بيش نباشد و جامعه‌اي را به باد دهد؛ چنان‌كه تاريخ بشر بارها شاهد آن بوده است.91
از جنبة عملي و رفتاري نيز تجددگرايي مي‌تواند تفسيري مثبت و سازنده، و تفسيري منفي و ويران‌گر داشته باشد، تفسير سازنده آن است كه با حفظ اصول ارزش‌هاي انساني كه دين، عقل و فطرت آن را تعيين مي‌كند، از دستاوردهاي علم و صنعت جديد بهره برد؛ زيرا آن‌چه نكوهيده و ناپسند است، انحراف از ارزش‌هاي انساني است، نه بهره‌مندي از مواهب طبيعي و مصنوعات بشري. گرچه صنعتي شدن زندگي مي‌تواند شرايط و زمينه‌هاي مناسب‌تري را براي كارهاي غيراخلاقي فراهم آورد، به همين نسبت مي‌تواند راه‌هاي كسب فضيلت و تعالي معنوي را نيز نزديك‌تر و آماده‌تر سازد. راديو و تلويزيون را در نظر آوريم كه يكي از دستاوردهاي علم و صنعت جديد است كه هم مي‌توان از آن براي تحريف حقايق و تباهي فكر و اخلاق جوامع بشري استفاده كرد، و هم مي‌توان آن را در خدمت رشد علمي و معنوي بشريت قرار داد. وضع درمورد ساير پديده‌هاي صنعتي نيز از همين قرار است.
علم و صنعت و تكنولوژي، فلسفه و ايدئولوژي به بار نمي‌آورد، دين و اخلاقي نمي‌سازد. فلسفه و دين سرچشمة ديگري دارند، كه اگر بشر آن سرچشمه را يافت و شناخت و نسبت به آن متعهد شود، مي‌تواند از علم و صنعت در راه رشد و تعالي خود بهترين استفاده‌ها را ببرد.
ریپورتر
14th July 2011, 10:37 AM
گفتار نهم: سكولاريسم و تفكر فلسفي
مقصود از تفكر فلسفي، تفكري است كه در جهان‌شناسي و فلسفه بر اصول و مبادي روشن و قطعي عقلي تكيه دارد و بديهيات عقلي را نقطة آغازين شناخت و نيز معيار معرفت برمي‌گزيند، و هر آن‌چه با اين اصول سازگار نباشد، نادرست به شمار مي‌آورد. اين‌گونه تفكر در تاريخ فلسفه، سابقه‌اي ديرينه داشته و پيوسته كساني آن را حمايت كرده‌اند. افلاطون و ارسطو در يونان باستان، فارابي و ابن‌سينا و ديگر فيلسوفان مسلمان در فلسفة اسلامي، ابن‌ميمون و توماس آكويناس در قرون وسطاي مسيحي، دكارت و لايب‌نيتز و ديگران در فلسفة جديد غربي از نمايندگان اين تفكر فلسفي‌اند. همة اين متفكران - با تفاوت‌هايي كه در برخي موارد و مسائل دارند - جهان‌بيني و فلسفة خود را بر شالودة تفكر عقلي استوار كرده‌اند؛ هرچند معرفت حسي و نقلي را نيز در جاي خود به كار گرفته‌اند.
فلسفة عقلي در جهان اسلام و در پرتو تلاش‌هاي بي‌دريغ فيلسوفان نامدار اسلامي باليد؛ آن چنان كه در جهان غرب - نه در روزگار قديم و نه در عصر جديد - نظير آن يافت نمي‌شود، و اين از آن‌رو است كه در منابع اصيل اسلامي، يعني قرآن و روايات معصومان، عقل و تفكر عقلي مورد اعتنا و اهتمام بسيار قرار گرفته و بر بهره‌گيري از خرد در شناخت جهان و آفريدگار هستي تأكيد بسيار شده است. بالاتر از اين در متن آيات و روايات، اين روش فكري به طور چشم‌گيري روي مي‌نمايد. از اين روي در ميان دستگاه‌هاي مختلف فلسفي خويش از تعاليم ديني بيش‌تر از پيشينيان خود بهره گرفته است و به قله‌هاي برتري از انديشه‌هاي فلسفي راه برده است؛ تا آن جا كه از نظر محققان و نخبگان فلسفه، حكمت متعاليه به منزلة نقطة اوج تفكر فلسفي به‌شمار مي‌رود. آري؛ در بهره‌گيري از آن روش عقلي و اصول فلسفي، بحث‌هاي مطرح نشده در فلسفة صدرايي بسيار است كه برخي از آن‌ها توسط پيروان وي تا عصر حاضر افزوده شده است.
فلسفة‌عقلي در ذات و ماهيت خود هيچ‌گونه‌تعارض و تضادي با دين‌گرايي و دين‌باوري انسان ندارد، بلكه - چنان كه تاريخ فلسفه، به ويژه در جهان اسلام نشان مي‌دهد - پيوسته در خدمت دين و پشتيبان عقايد ديني نيز بوده است. به گفتة استاد مطهري:
ما اگر بخواهيم متكلمان شيعه را برشماريم و مقصودمان همة كساني باشد كه دربارة عقايد اسلامي شيعه تفكر عقلي داشته‌اند، بايد فلاسفة شيعه را نيز جزء متكلمين به شمار آوريم. فلاسفة شيعه با الهام از وحي قرآن و افاضات پيشوايان ديني، عقايد و اصول اسلامي را تحكيم كرده‌اند... مثلاً صدرالمتألهين يا حكيم سبزواري اگر چه در زمرة متكلمان به‌شمار نيامده‌اند، اما از نظر اثر وجودي، از هر متكلمي اثرِ بيش‌تري داشته‌اند.92
فلسفة عقلي و سكولاريسم
يكي از نويسندگان معاصر از فلسفة عقلي متافيزيكي به عنوان مهم‌ترين و كهن‌ترين عامل سكولاريسم ياد كرده، و انديشة سكولاريسم را در دورة جديد كه مبتني بر عقلانيت تجربي و علم نوين است، تكميل كنندة پروژه‌اي دانسته است كه عقلانيت فلسفي و متافيزيكي آن را آغاز كرده بود. دليلي كه بر اين مدعا مي‌آورد، اين است كه در فلسفة متافيزيك سخن از ذات، طبيعت و ماهيت به ميان آمده و گفته شده است: ذات و ماهيت مجعول خداوند نيست. آن‌چه به جعل خداوند است، وجود و هستي اشيا است، نه ذات و ماهيت آن‌ها. مفاد اين نظريه توجيه و تفسير جهان بدون حضور خداوند است؛ چرا كه براي موجودات حيثيت و جهتي مستقل از خداوند فرض شده است. بر اين اساس هر چيزي كه از پيش خود ذات و ماهيتي داشته باشد، ديگر نمي‌تواند ذاتاً ديني و منسوب به خداوند باشد. چون هر چيز يك ذات و ماهيت بيش ندارد، و طبق تفكر فلسفي مزبور آن ذات و ماهيت حيثيت غيرديني و مستقل از وجود خداوند دارد.
به گمان اين نويسنده، تفكر فلسفي، آنگاه كه در علم كلام اسلامي و از سوي متكلمان عدليه، تحت عنوان حسن و قبح ذاتي مطرح شد، گام ديگري را در جهت سكولاريسم برداشت؛ چرا كه اين گروه از متكلمان در مسألة پاداش‌ها و عقوبت‌هاي اخروي، به جاي «استحقاق» از «عليت» سخن گفتند، و پاداش‌ها و كيفرهاي اعمال را به عنوان معلول و نتايج طبيعي اعمال تفسير كردند، و نه استحقاق صالحان و گنهكاران، و در نتيجه اصل تكليف و وظيفة اخلاقي كه از اركان دين و شريعت است، خدشه‌دار شد؛ زيرا بر اساس تفكر فلسفي و حاكم ساختن رابطة جبر علي و معلولي ميان اعمال خوب و بد انسان و پيامدهاي اخروي آن‌ها به عنوان پاداش و كيفر، ديگر براي تكليف اخلاقي مجالي باقي نخواهد ماند، و همه چيز صبغة عقلي و وجوب و لزوم عقلي به خود خواهد گرفت، نه وجوب و تكليف ديني.
سرانجام مي‌نويسد:
اين بود داستان سكولار شدن آدمي كه از فلسفة يوناني آغاز كرد و به علم اروپايي رسيد. ابتدا با طرح ذات و ماهيت، به جهان در برابر خدا، و به اقتضاهاي ذاتي طبايع استقلال بخشيد، و سپس با طرح عليت، استحقاق و كلاً مقولات اعتباري پاداش و كيفر و نعمت و شكر و كفر و... را از معنا و خاصيت تهي كرد و زمينة مستعدي براي نظر كردن به جهان، بدون احساس حضور خداوند فراهم كرد. آنگاه علم اروپايي نيز راه را براي تصرف در عالم طبيعت و سپس در عالم اجتماع و سياست، باز هم بدون احساس حضور خداوند، به او نشان داد.93
نقد و ارزيابي
1. در اين كه در فلسفة متافيزيك، از ذات و ماهيت اشيا سخن به ميان آمده است، و براي اشيا ذات و طبيعت قائل شده است، ترديدي نيست، ولي اين سخن كه آنان ذات و ماهيت اشيا را حقيقتي مستقل از جعل و ايجاد الاهي دانسته و بدين طريق راه را براي سكولاريسم گشوده‌اند، پايه و اساسي ندارد.
هركس كه كم‌ترين آشنايي با متون فلسفي و آراي فلاسفة متافيزيك و به ويژه فلاسفة اسلامي داشته باشد، اين حقيقت را اقرار مي‌كند كه فلاسفة الاهي در نظام هستي به مؤ‌ثر و مبدأ مستقلي جز خداوند متعال قائل نيستند و شعار آنان اين است: لا مؤ‌ثر في الوجود اً‌لا الله. در اين مطلب فرقي ميان فلاسفة طرفدار اصالت ماهيت و اصالت وجودنيست. همة آنان ماهيت - مِنحيثُ هِيَ - را امري اعتباري و انتزاعي مي‌دانند، و اگر آن را خارج از دايرة جعل و ايجاد مي‌شمارند، نه بدان جهت است كه در كنار هستي، از حقيقت و واقعيتي جداگانه برخوردار است، و در عين حال مستقل و بي‌نياز از جعل و ايجاد است، بلكه از آن‌رو است كه ماهيت - مِن حيثُ هِيَ - قابليت و صلاحيت جعل را ندارند. آن‌چه مجعول است و ايجاد مي‌شود، چيزي جز هستي موجودات امكاني يا انتساب ماهيات به خداوند نيست، و البته ماهيات كه حد وجود و قالب ذهني هستي‌هاي امكاني است، نيز مجعول بالعرض خواهد بود؛ چرا كه جعل دو گونه است: جعل بالذات و جعل بالعرض. از دو گزارة «وجودِ ممكن، مجعول است»؛ و «ماهياتِ ممكن، مجعول است». جعل در گزارة نخست از قبيل جعل بالذات و در گزارة دوم از قبيل جعل بالعرض است.
بنابراين، از ديدگاه فلاسفة الاهي هيچ حقيقت يا واقعيتي از قلمرو جعل و ايجاد خداوند بيرون نيست؛ حال يا مجعول به جعل بالذات است، و يا مجعول به جعل بالعرض، و يا اقسام ديگر جعل كه در كتب فلسفي بيان شده است. پس، قول به ذات و ماهيت و طبيعت براي موجودات هيچ ملازمه‌اي با قبول سكولاريسم و غيرالاهي يا غيرديني بودن اشيا و امور ندارد. نه فلاسفة الاهي ملتزم به چنين مطلبي بوده‌اند، و نه چنين نتيجه‌اي لازمة سخن آنان است؛ بلكه اين گونه نسبت‌ها به فلاسفة الاهي يا از سر قصور در فهم مدعا و سخن آن‌ها است، و يا براي بهره‌گيري از روش مغالطه در مجادله با خصم.
2. اگر بهره‌گيري از تفكر عقلي در دين‌شناسي و تفسير و تبيين عقايد و آموزه‌هاي ديني، تفكر سكولاريستي و خروج از باورهاي ناب و خالص ديني انگاشته شود - كه البته چنين نيست - قول به استحقاق در باب پاداش و كيفر نيز از سنخ باورهاي ناب و خالص ديني، از آن دست كه ظاهرگرايان و منكران تفكر عقلي و فلسفي، چون اهل حديث و اشاعره بدان معتقدند، نخواهد بود؛ چرا كه نظرية استحقاق را متكلمان عدليه (اماميه و معتزله) در كلام اسلامي مطرح كرده‌اند كه به حسن و قبح ذاتي افعال باور دارند، و در حقيقت، اصل استحقاق را توجيه و تفسيري عقلي و فلسفي براي اعتقاد به پاداش‌ها و كيفرهاي اخروي مي‌شمارند.
3. همان‌گونه كه يادآوري شد، چنين نظريه‌اي هرگز با اعتقاد ناب و خالص ديني منافات ندارد، و مستلزم غير ديني كردن آموزه‌هاي ديني نيست. خواه پاداش‌ها و كيفرهاي اخروي را براساس قانون عليت تفسير كنيم، و يا بر پاية قانون استحقاق، و يا بر اصل تجسم اعمال و عينيت پاداش و كيفر با اعمال نيك و بد. در هر صورت هيچ يك از قواعد ياد شده خارج از دايرة مشيت و ارادة خداوند نيست. همة فروض و صور ياد شده، بر اين اصل استوار است كه خداوند چنين خواسته و نظام پاداش و كيفر را اين‌گونه طراحي كرده است. كار عقل در اين باره درك و كشف قانون الاهي است، نه وضع و اعتبار قاعده و قانوني بيرون از خواست و مشيت خداوند
ریپورتر
14th July 2011, 10:37 AM
گفتار دهم: سكولاريسم در مقايسه با حق و تكليف
سكولاريسم و پديدة حق‌گرايي
يكي از پديده‌هايي كه از آن به عنوان عامل ظهور و رواج سكولاريسم ياد شده است، پديدة تفكيك ميان حق و تكليف است كه در توضيح آن گفته شده: «بشر قبل از دورة مدرن، بشر تكليف‌گرا بود، و بشر پس از دورة مدرن، بشر حق‌گرا است. و از طرفي چون در جهان‌بيني ديني - خصوصاً دين اسلام - انسان به عنوان موجود مكلف شناخته شده است، نه موجود صاحب حق، اين تفكر ديني با انديشة بشر جديد كه بيش از آن كه خود را مكلف بداند، صاحب حق مي‌شناسد، هماهنگي ندارد».
طرفداران اين نظريه حتي مواردي را كه در قرآن و روايات اسلامي به عنوان حق از آن تعبير شده، از قبيل حق دولت بر ملت و بالعكس، و نظير آن‌چه در رسالة الحقوق امام زين‌العابدين7 وارد شده است، به تكليف تأويل كرده‌اند.94 به‌زعم آنان
راز صعوبت و دشواري فهم معناي ولايت فقيه براي متفكران غربي در اين است كه ولايت فقيه مبتني بر اصل تكليف است؛ يعني جامعه مكلف است از ولي فقيه پيروي كند؛ در حالي كه بر مبناي حق‌گرايي و حق‌خواهي عزل و نصب زمامداران و رهبران جامعه در اختيار مردم است. بر اين اساس مردم صاحبان حق و زمامداران خدمتگزاران مردم هستند، يعني حكومت و رهبري مكلف است و مردم صاحب حق، ولي طبق فلسفة ديني و اصل ولايت فقيه، رهبري و حكومت صاحب حق است و مردم مكلف به اطاعت و فرمان‌برداري.95
در نگاه اين تحليل‌گران، حكومت ديني با حكومت‌هاي طاغوتي كه شاه را ساية خدا مي‌پنداشتند، يكسان است؛ چنان كه تفاوت ديدگاه ولايت و وكالت در مورد رهبري ديني نيز از نظر آنان به مقولة حق و تكليف باز مي‌گردد. آن‌كه حاكم را ولي مي‌داند، سخن بر مبناي تكليف گفته است، و آن‌كه او را وكيل مردم مي‌شناسد، سخن بر مبناي حق رانده است.
در سكولاريسم بر اين نكته تأكيد مي‌شود كه هيچ كس در مقام سلطنت و حكومت حق خدايي كردن ندارد. به تعبير ساده‌تر سلطنت و رياست مظهريت حق نيست. سلطنت خداوند نيست كه بر روي زمين تحقق يافته است. انسان براي آن كه در عرصة امور بشري وارد شود، بايد خود را بشر بداند نه خدا. در جهان جديد، حاكمان مكلف‌ترين موجودات اين عالم‌اند و به هيچ وجه مظهر حق محسوب نمي‌شوند.96
نقد و بررسي
در نقد مطالب ياد شده نكاتي را يادآور مي‌شويم:
1. غفلت از تضايف حق و تكليف
حق و تكليف در قلمرو روابط اجتماعي از يكديگر قابل تفكيك نيستند، بلكه از مقولة تضايف‌اند؛ يعني تحقق يكي بدون ديگري امكان‌پذير نيست. كسي كه از يك جهت نسبت به ديگران حق دارد، از جهت ديگر تكليف و وظيفه دارد. اگر حكومت نسبت به مردم وظايفي دارد، حقوقي نيز بر آنان خواهد داشت، و اگر مردم بر حكومت حقوقي دارند، وظايفي نيز خواهند داشت. اگر استاد بر دانش‌آموز حق دارد، در مقابل آنان وظيفه نيز دارد، و بالعكس. همين‌گونه است در روابط خانوادگي، امور اقتصادي، اداري و غيره.
امام علي7 دربارة تلازم حق و تكليف مي‌فرمايد:
حق به سود كسي جاري نمي‌شود، مگر اين‌كه عليه او نيز جاري خواهد شد، و عليه كسي جاري نمي‌شود، مگر اين‌كه له او هم جاري خواهد شد. اين تنها خداوند است كه حق در مورد او يك جانبه است؛ يعني له او است و نه عليه او. با اين حال خداوند نيز از باب تفضل در برابر حق عبادت خود بر بندگان، پاداش مضاعف اعمال نيك آنان را بر خود لازم نموده است.97
آنگاه حقوق متقابل حكومت و مردم را بيان مي‌كنند.98 بنابراين كساني كه گمان مي‌كنند، تكليف در ارتباط انسان‌ها با يكديگر بدون حق امكان‌پذير است، از بديهي‌ترين اصل حقوق اقوام و ملل بي‌اطلاع‌اند، زيرا هر يك از اين دو حقيقت، مستلزم ديگري است.
2. فلسفة تأكيد دين بر اصل تكليف
همان‌گونه كه پيش از اين يادآور شديم، در آيين اسلام روابط اجتماعي افراد، حق و تكليف به عنوان دو حقيقت متضايف به شمار آمده است، و تحقق يكي بدون ديگري امكان‌پذير نيست. هر جا پاي حقي در ميان است، پاي مسؤ‌وليت و تكليفي نيز - متناسب با آن - در ميان خواهد بود و بالعكس. اگر والدين بر فرزندان حق دارند، در برابر آن‌ها مسؤ‌وليت و تكليف نيز دارند، و اگر فرزندان در برابر والدين مسؤ‌ول‌اند، صاحب حق نيز هستند، اين اصل حقوقي در همة قلمروهايي كه به روابط اجتماعي افراد بشر مربوط مي‌شود، جاري و حاكم است. در روابط زناشويي، روابط همسايگي، در محيط كار و كسب، در عرصة آموزش و تعليم، در قلمرو سياست و مديريت و... .
با اين حال از مطالعة آيات قرآني و احاديث اسلامي، و كتبي كه در زمينة حقوق و اخلاق اسلامي - با الهام از تعاليم وحياني و عقلي - نگارش يافته است، اين حقيقت را مي‌توان به روشني يافت كه در اسلام بر عنصر مسؤ‌وليت و تكليف تأكيد خاصي شده است، و پيش از آن كه از حق و طلب افراد بر ديگران سخن بگويد، وظيفه و مسؤ‌وليت آنان را يادآور مي‌شود. آن‌چه بيش و پيش از هر چيز در خطاب‌هاي قرآني به افراد بشر آكنده است، همانا تكاليف و مسؤ‌وليت‌هاي آنان در برابر خدا، خود، جامعه و جهان است. فلسفة اين تأكيد اين است كه چون حس نفع‌طلبي و خود محوري در انسان، به عنوان يك غريزة نيرومند عمل مي‌كند، و بسا مانع از وظيفه‌شناسي انسان و رعايت حقوق ديگران شود، و در نتيجه هم خود در اسارت هواي نفس باقي خواهد ماند و هم جامعه را به تباهي و بي‌نظمي سوق خواهد داد. با اين حساب، تأكيد اسلام بر عنصر مسؤ‌وليت و تكليف - در عين متضايف دانستن حق و تكليف - از نشانه‌هاي قوت و كمال در نظام حقوقي و اخلاقي اسلام است، نه ضعف و نارسايي آن.
3. معناي حق بودن حكومت
حكومت يا حاكم مي‌تواند - و بلكه بايد - مظهر حق باشد، ولي اين مطلب هيچ ارتباطي با خدايي كردن حاكم يا دستگاه حكومت ندارد.
جمع ميان اين دو از قبيل جمع ميان دو امر متضاد يا متناقض است؛ چرا كه خدايي كردن حاكم نشانة مظهر شيطان بودن او است، كه با مظهريت حق و خدا بودن وي تعارض آشكار دارد. بدون شك حكومت‌هاي پيامبران الاهي - نظير داود و سليمان و پيامبر اسلام - مظهر حق، و از جلوه‌هاي حاكميت خداوند بر بشر بوده است، ولي هرگز هيچ پيامبري داعية خدايي كردن نداشته، و در عمل نيز چنين رفتاري از او ديده نشده است:
يا د‌اوُدُ اًِنا جَعَلناكَ خَلِيفَةً فِي الأَرض فَاحكُم بَينَ الناسِ بِالحَق.99 ما تو را اي داوود جانشين خود در زمين قرار داديم؛ پس در ميان مردم به حق داوري و حكمراني كن.
آيا خليفة خدا بودن داوود در زمين، غير از مظهر حق بودن حكومت او است؟ و آيا داوود پيامبر، جز به حق دعوت كرده و جز برپاية حق داوري و حكومت كرده است؟
قرآن كريم از حكومت دامنه گستر حضرت سليمان ياد مي‌كند كه گسترة آن جن و انس را فراگرفته بود؛ با اين حال او اين قدرت گسترده را جلوه‌اي از فضل و رحمت خداوند مي‌داند كه بايد شكرگزار آن باشد، و آن را در مسير رضاي خداوند به كار گيرد:
هذا مِن فَضلِ رَبيٍّ ليَبلُوَني ءَ‌أَشكُرُ أَم أَكفُرُ.100 اين حكومت و قدرت جلوه‌اي از فضل پروردگار من است، تا مرا بيازمايد كه آيا شكرگزارم يا ناسپاس و كفران كننده.
آري اين طواغيت و حاكمان مستبد و مستكبرند كه حكومت خود را به‌منزلة خدايي‌كردن بر بشر پنداشته‌اند؛ چنان كه قرآن كريم از زبان فرعون نقل مي‌كند:
أَنَا رَبُّكُمُ الأَ‌علي.101 من پروردگار برتر شما هستم.
از اين جا روشن شد كه نادرستي شعار «السلطان ظل‌الله»، نه بدان جهت است كه هيچ حاكم و فرمانروايي نمي‌تواند سايه و پرتو حاكم مطلق باشد، و حكومت او جلوه‌اي از حكومت الاهي به شمار آيد، بلكه بدان جهت است كه كساني كه به اين شعار تكيه زده‌اند، همگي از طواغيت و حاكمان ظالم و مستكبر بودند، و با استفاده از اين شعار مردم فريب مي‌خواستند حكومت باطل خود را بر حق جلوه دهند.
اما حكومت‌هاي صالحان بدون شك، مظاهر و پرتوهاي حكومت خداوندند. در غيراين صورت چگونه معقول است كه خداوند همان‌گونه كه بدون هيچ قيد و شرطي اطاعت از خود را لازم مي‌داند، اطاعت از رسول خدا و اولي‌الأمر را نيز لازم بشمارد، چنان كه مي‌فرمايد:
أَطِيعُوا اللهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُول وَ أُولي الأَمرِ مِنكُم.102 از خدا و رسولش و فرمانداران (از طرف خدا و رسول) اطاعت كنيد.
همچنين هرگاه با ادلة معتبر شرعي، ولايت و حكومت فقيه عادل و جامع شرايط اثبات شود، در اين كه ولايت و حكومت او نيز پرتويي از حكومت الاهي است، جاي ترديد باقي نخواهد ماند، هر چند مقام و منزلت علمي و شخصيت معنوي پيامبر9 و امام معصوم با فقيه عادل قابل مقايسه نيست، ليكن بحث بر سر مشروعيت حكومت و خدايي بودن آن است، نه كمالات علمي و معنوي اشخاص. بنابراين مقايسه كردن نظرية ولايت فقيه با حكومت‌هاي سلطنتي يا جمهوري كه مشروعيت آن‌ها ثابت نيست، و بلكه خلاف آن ثابت است، كاملاً نادرست و غير منطقي است.
4. جايگاه و رسالت حكومت در جهان‌بيني اسلامي
با توجه به مسؤ‌وليت‌هاي سنگيني كه در شريعت اسلام براي زمامدار و دستگاه حكومت تعيين شده است، بايد گفت حاكم و حكومت در حقيقت خدمتگزاران مردمند و وظيفة آنان اجراي احكام‌الاهي است. كه جز خير و سعادت جامعه را در پي ندارد. امام علي7 دربارة فلسفة حكومت و وظايف زمامدار اسلامي مي‌فرمايد:
پروردگارا ! تومي‌داني كه آن‌چه ما انجام داديم براي به‌دست‌آوردن سلطنت، و به دست آوردن متاع پست دنيوي نبود، بلكه به خاطر اين بود كه نشانه‌هايِ از دست رفتة دين را باز گردانيم، و اصلاح و سازندگي را در بلاد تو آشكار سازيم، تا ستمديدگان امنيت يابند، و حدود تعطيل شده دين، اقامه گردد.
سپس برخي از ويژگي‌هاي والي را بيان كرده مي‌فرمايد:
شايسته نيست كه والي بر عفت و خون و ثروت‌ها و احكام الاهي، و پيشواي مسلمين بخيل باشد تا به اموال مردم چشم طمع دوزد، و نه جاهل باشد كه آنان را گمراه سازد، و نه جفاكار باشد تا پيوندهاي مردم را از هم بگسلد، و نه ستم پيشه در اموال كه برخي را بر برخي ترجيح دهد، و نه رشوه گيرنده در مقام داوري كه حقوق را ضايع سازد، و نه تعطيل‌كنندة سنت پيامبر كه ماية هلاك و نابودي امت شود.103
امام7 در منشور حكومتي كه براي مالك‌اشتر نوشت، مسؤ‌وليت‌هاي حكومت ديني و وظايف حاكم اسلامي را بيان كرد. در آن منشور به مالك توصيه كرد كه حقوق همة افراد اعم از هم‌كيش و هم‌نوع را رعايت كند، و نسبت به همگان محبت و مهر ورزد، و ساية لطف حكومت خويش را بر سر همگان بگستراند:
و أشعر قلبك الرَّحمة للر‌عية، والمحبة لهم، و اللطفَ بهم، و لاتكونن عليهم سَبُعا ضارياً، تغتنمُ أكلَهُم، فانهم صنفان، اًما أخ لك في‌الدين، اَونظير لك في‌الخلق... .104
هرگاه حاكم اسلامي طبق چنين روش و آييني حكومت كند، و اين مسؤ‌وليت‌هاي خطير را نصب‌العين خود قرار دهد، رهبري و حكومت او به حتم به صلاح و خير جامعه خواهد بود، و قطعاً نافرماني از او زيان‌بار است. در اين صورت، وجوب اطاعت از چنين پيشوايي چيزي است كه خرد و فطرت بر آن گواهي مي‌دهد؛ چنان كه شرع نيز آن را تأييد مي‌كند. حال اگر فرهنگ جامعه با انحراف از خط اصيل فطرت و مقتضاي خرد و شريعت منحرف شده و طالب راه و رسم ديگري جز اين باشد، آيا نشانة رشد و تعالي آن جامعه است، يا انحطاط و انحراف آن؟!
پيش‌تر يادآور شديم كه علم و صنعت به خودي خود عامل تغييردهندة فرهنگ و آداب و اخلاق يك جامعه نيست. اين فيلسوفان، سياست‌مداران و عالمان دين و ايدئولوژي هستند كه چنين تغييراتي را سبب مي‌شوند، و البته از علم و صنعت نيز براي دست يافتن به اهداف خود بهره مي‌گيرند. حال اگر فرض كنيم كه بشر امروزي - به ويژه در جوامع غربي - طالب حكومتي است كه دين و اخلاق در آن جايي نداشته باشد، و يا دين و اخلاق به خواست آنان تأويل و تعريف شود، آيا متفكران و مصلحان جامعه وظيفه ندارند كه براي اصلاح چنين جامعه‌اي قيام كنند و به روشنگري بپردازند؟ قطعاً پاسخ مثبت است؛ چنان‌كه نويسندة مقالة «معنا و مبناي سكولاريسم» نيز در پايان اين بخش از بحث، خود به آن اشاره كرده و گفته است:
در اين شرايط وظيفة مصلحان و متفكران ديني است كه آدمياني را كه به حق بندگي رسيده‌اند، به تكاليف بندگيشان نيز آشنا كنند.105
behnam_zz69
20th October 2012, 05:49 PM
تشکراته فراوان خیلی به دردم خوردن ممنون...[golrooz][golrooz][golrooz][golrooz][golrooz][golrooz][golrooz][golrooz][golrooz][golrooz][golrooz][golrooz][golrooz]
استفاده از تمامی مطالب سایت تنها با ذکر منبع آن به نام سایت علمی نخبگان جوان و ذکر آدرس سایت مجاز است
استفاده از نام و برند نخبگان جوان به هر نحو توسط سایر سایت ها ممنوع بوده و پیگرد قانونی دارد
vBulletin® v4.2.5, Copyright ©2000-2024, Jelsoft Enterprises Ltd.