جايگاه آسمان در شعر و ادب فارسي

[AreZoO]

گوي هاي در هم پيچيده


جايگاه آسمان در شعر و ادب فارسي




جايي که هر کلمه راحت است.

و جاي خود را پيدا مي کند تا کلمات ديگر را کمک کند.

کلمه اي نه مردد و ترسو و نه خود فروش

معامله اي ساده بين قديم و جديد

کلمه ي عاميانه ي دقيق بدون آنکه رنگي از ابتذال داشته باشد.

کلمه ي رسمي دقيق بدون آنکه رنگي از علم فروشي داشته باشد.

زوج کامل رقصان که با هم مي رقصند.

«تي.اس.اليوت/چهار کوارتت/بخش چهارم» (1)

http://img.tebyan.net/big/1388/09/1331338321213172082251651509420119214368.jpg
شاعر موّرخ نيست و کسي هم از شاعر انتظار ندارد که حوادث اجتماعي زمانش را در شعرش واگويه کند، اما انتظار دارد که هر کلمه اي در شعرش يک حادثه بشود و شعرش صداي شکستن حادثه هاي تاريخي، اجتماعي، مذهبي، اسطوره اي و ... و ... باشد(2) و همچون مادري که دست فرزند نو پايش را مي گيرد و به او «رفتن» مي آموزد، خواننده را به مرکز حادثه ها ببرد، و به او «انديشيدن» بياموزد.
«شعر اتفاقي است که در زبان مي افتد» (3) و زبان مجموعه اي از کلمه هاست. اين مجموعه مي تواند زبان را به ساحت شعر نزديک کند، يا از آن فراري دهد. پر واضح است که هر کلمه اي شخصيت مستقل خود را دارد. «کتاب» يا «ميز» ؛ «آسمان» يا «زمين» هميشه کتاب و ميز و آسمان و زمين هستند. اما شاعر که راز کلمات را مي شناسد و همواره ميان «عينيت» و «ذهنيت» خود در گردش است، مي تواند همين کلمات را همراه با کلمات ديگر به رشته بکشد و آنقدر خيالش را نازکانه از لابلاي اين رشته عبور دهد که همين واژگان ساده و معمولي نقش عوض کنند و با جان تازه تري در شعر بنشينند. آنگاه است که نوآوري را دست مايه ي شعر خود کرده است.
نخستين شاعري که قد يارش را به سرو مانند کرد، کار تازه اي انجام داد، اما آنها که بعد از او اين کار را کردند، مرتکب گناه تقليد شدند.
تقليد ممکن است در شعر خوش بنشيند، اما بي شک چون فاقد نو آوري است و تکراري است از «گفته شده ها» ، تأثيري را که بايد در ذهن خواننده بگذارد، نمي گذارد.
تازه گويي و نو پردازي هم کاري به شعر کهنه و شعر نو ندارد. شعر نيمايي و شعر سپيد و شعر آزاد و قصيده و غزل هم نمي شناسد. نو آوري مي تواند در همه گونه شعر اتفاق بيافتد. اگر بيافتد شعر، شعر نوست، بي آنکه قالبي شکسته شده باشد و مصراعي کوتاه و بلند شده باشد و اگر نيافتد شعر اگر از نو هم نوتر باشد، باز هم کهنه است، چون بي گمان تکرار مکررات است و تازه جويي را با آن نسبتي نيست.
علت اينکه هنوز بعد از قرن ها شعر حافظ و مولانا قابل درنگ و زبان حال ما هستند، همانا درون مايه ي تازه ي شعر است که سرشار از نمادها و اشاره هايي است که بسياري از شاعران امروز آنها را حتي بو هم نکشيده اند.
بي گمان رنج نيما هم براي هموار کردن راه شعر اين نبوده که فقط قالب شکسته شود بلکه پا فشاري هوشيارانه ي او، در زماني که جاي«شعر» و «شعار» بي انصافانه عوض شده بود، عرضه کردن چشم اندازي نمادين و برخوردي ديگر گونه با کلمات بود، همچنان که شعر هاي خود او بر اين مطلب گواهي مي دهند.
براي نمونه، دو خط از سرآغاز شعر «هنگام که گريه مي دهد ساز» وي را در نظر مي گيريم که با موضوع اين نوشتارهم که در مورد کلمه ي «آسمان» است، نسبتي دارد :
هنگام که گريه مي دهد ساز،
اين دود سرشت ِابر بر پشت
تعداد کلمات اين دو بند با داشتن دو صفت مرکب «دود سرشت» و «ابر بر پشت» و فعل مرکب «گريه ساز دادن» فقط يازده تاست، اما در همين يازده کلمه که هيچکدام هم با ذهن ما بيگانه نيستند،سه نوآوري عظيم اتفاق افتاده است:
نيما بر اساس گفته ي «مالارمه» که عقيده دارد «بردن نام يک شيء، سه چهارم لذت يک شعر را از بين مي برد»، گو اينکه آسمان را تصوير مي زند اما عملا ً از به کار بردن واژه ي «آسمان» پرهيز دارد(4). او از مجموعه ي صفاتي که در ذهن براي «آسمان» تدارک ديده (دود سرشتِ ابر بر پشت)، استفاده مي کند و شايد يکي از هنر نمايي هايش همين باشد که به خواننده فرصت درنگ کردن مي دهد.
نکته ي دوم کاربرد صفت «ابر بر پشت» براي آسمان است، زيرا همواره رسم بر اين بوده که «چهره» ي آسمان يا «روي» آسمان را ابري مي ديده اند، نه «پشت» آن را. اينک با توجه به صفت «ابر بر پشت» مي توان از خود پرسيد که آيا نيما هنگام دست يافتن به اين تصوير در چه نقطه اي از بلنداي خيال خود ايستاده بوده است، که آنچه را که مردم معمولي«روي» ديده اند، او «پشت» ديده است ؟ فراتر از آسمان ؟
نکته ي سوم فعل مرکب اين دو بند يعني «گريه مي دهد ساز» است. پُر واضح است که اگر اين فعل سر کردن( = گريه سر کردن ) و يا سر دادن ( = گريه سر دادن ) بود، خواننده را به تأمل وانمي داشت. اما فعل «گريه ساز دادن» بياني معمولي نيست و جز در زبان شعر و آن هم نه هر شاعري به کار برده نمي شود. اينگونه فعل هاي زيبا و نامأنوس را فقط مي توان در اشعار نظامي پيدا کرد: (5)
به هر نکته که خسرو ساز مي داد /جوابش هم به نکته باز مي داد (نکته ساز دادن )
يا در اشعار دشوار پسند صائب :
هيچ ساز از دلنوازي نيست سير آهنگ تر/چنگ را بگذار و قانون محبت ساز ده ( محبت ساز دادن )

http://img.tebyan.net/big/1388/09/7718779901872152415120715525052143163130.jpg
بطور کلي در مورد شعر و تغيير و تحول آن زياد گفته و نوشته اند که از سوي اهل ذوق هم پذيرفته شده و هم نشده و اينکه ما را با آن کاري نيست. آنچه موضوع بحث ماست نشستن واژگان در شعر است، چرا که انتخاب واژه و گذاشتن آن در کنار واژگان ديگر، به منظور ساختن ترکيبات اضافي و وصفي و ..... و ..... نشانگر بخشي از درونمايه ي شعر است. (و صد البته که همه ي شعر نيست)
در اين نوشتار واژه ي «آسمان» به قضاوت ذهنيت شاعران مي نشيند و نيز سعي ديگر بر اين است که رد پاي اين واژه تا ادبيات کودکانه و زبانزد ها نيز دنبال گرفته شود.

تلفظ درست واژه ي آسمان که در شعر و ادب فارسي به صورتچرخ، فلک، گردون، گنبد گردون، ايوان سيمابي، چتر مينا، چتر زرنگاري، قدح لاجوردي، فانوس خيال، فانوس گردان، قفس سيمابي، خم لاجورد، لاجورد قبا، لگن زمردي، گنبد جان ستان، بحر معلق، گوي لاجورد، چتر آبگون، تخت فيروزه، چادر کبود، طاق نيلوفر، طشت نگون و غيره .... به کار رفته آسمان(asman) است و نه آسِمان (aseman)، و از دو بخش«آس» و «مان» بوجود آمده .
«آس» به معناي آسيا، آسياب و «مان» هم که پسوند مشابهت است ، به معناي مانند و مثل. يعني چيزي که مثل آسيا مي چرخد و مي گردد و نمي آسايد. چنانکه شاعران – البته شاعران متقدم - در اين زمينه گفته اند:
آسيا آساست ناسايد دمي/آسمان زان است نام او همي (عطار)
چرخ سجود مي کند،خرقه کبود مي کند /چرخ زنان چو صوفيان، چون که ز تو صلا رسد (مولانا)
يا
آسمان آسوده است از بي قراري هاي ما /گريه ي طفلان نمي سوزد دل گهواره را (صائب)
(در شعر نو اين مطلب کهنه عنوان نشده.)
در آيين زردشتي آسمان، نام ايزد آسمان است و در مقابل«زامياد»، (ايزد زمين) قرار دارد و روز بيست و هفتم هر ماه که آسمان روز ناميده مي شود، متعلق به اين ايزد است. بنا بر باور آنان «آسمان روز»، روزي است بسيار مقدس و اگر کودکي در اين روز زاده شود، قدمش فرخنده خواهد بود :
مه بهمن و آسمان روز بود /که فالم بدين نامه پيروز بود (فردوسي)
ايرانيان باستان بر اين باور بودند که در اين روز به هيچ روي نبايد اندوه را به خود راه داد و واجب مي دانستند که سراسر اين روز را به شادکامي و شاديخواري بگذرانند:
آسمان روز،اي چو ماه آسمان /باده نوش و دار دل را شادمان (مسعود سعد)
(در شعر نو اين مطلب کهنه عنوان نشده.)

در نگاه آنان (ايرانيان باستان)، جنس آسمان يا گوهر آسمان چيزي از جنس الماس سخت بود که مانند صخره اي جهان را از بالا در بر مي گرفت. آنان براي آسمان چهار پايگاه (= طبقه) مي شناختند: پايگاه ستارگان، پايگاه ماه ، پايگاه خورشيد و پايگاه روشنايي بيکران که همانا بهشت برين باشد.
اما از دوره ي ساسانيان تعداد طبقات آسمان به هفت رسيد. فردوسي در يک بيت از اين هفت طبقه به اين صورت نام مي برد:
http://img.tebyan.net/big/1388/09/9617931464513079241331652182418925412989.jpg
چو کيوان و بهرام و ناهيد و شير /چو خورشيد و تير از بر و ماه زير
در بيتي ديگر نيز فردوسي آسمان را داراي هفت طبقه و زمين را هم داراي هفت طبقه مي داند. او ضمن تصوير کردن ميدان جنگ و گرد و خاکي که از زمين بلند مي شود و به آسمان مي رود، مي گويد آنقدر گرد از زمين برخاست که گويي يک طبقه از زمين برداشته شد و به آسمان رفت:
ز گرد سواران در آن پهن دشت /زمين شد شش و آسمان گشت هشت
شاعران ديگر هم از اين هفت فلک غافل نمانده اند :
زين قصه هفت گنبد افلاک پر صداست /کوته نظر ببين که سخن مختصر گرفت (حافظ)
ز پيروزي هفت چرخ کبود /بسي داد بر شاه عالم درود (نظامي )
اما بعد از آن بر اين باور شدند که دو طبقه ي ديگر؛ طبقه ي ثوابت و طبقه ي اطلس نيز بر بالاي اين هفت طبقه وجود دارد. بنابراين تعداد طبقات آسمان به نُه رسيد و آنها را نُه فلک ناميدند:
هست نُه شهر فلک زندانم /عيش ده روز ه به زندان چکنم (خاقاني)
نُه کرسي فلک نهد انديشه زير پاي /تا بوسه بر رکاب قزل ارسلان زند (ظهير فاريابي)
آسمان ها در شکست من کمرها بسته اند /چون نگه دارم من از نُه آسيا يک دانه را ؟ (صائب)
برگذرم ز نُه فلک، گر گذري به کوي من/پاي نهم بر آسمان، گر به سرم امان دهي(مولانا جلال الدين)

به نظر «اخوان الصفا»، زمين در مرکز عالم قرار گرفته است و اين افلاک گرد آن را فرا گرفته اند. اين افلاک نُه گانه به ترتيب از بالا تا پايين عبارتند از:فلک الافلاک(= فلک اطلس= فلک محيط )، فلک ستارگان ثابت، فلک زحل، فلک مشتري، فلک مريخ، فلک شمس، فلک زهره، فلک عطارد، فلک قمر. همانطور که معلوم مي شود، از اين افلاک نزديکترين آنها به ما فلک قمر و دورترين آنها فلک الافلاک است. قسمتي از عالم را هم که در زير قمر است عالم تحت القمر يا عالم کون و فساد مي نامند.
هر فلکي،فلک فروتر از خود را احاطه کرده است مثلا ً فلک عطارد، محيط بر فلک قمر است و فلک زهره ، محيط بر فلک عطارد است. از اين نُه فلک، فلک الافلاک همان است که در قرآن کريم از آن به عرش ياد شده اشت .
اما ابوريحان بيروني همان هشت فلک يوناييان را پذيرفته و مثل ديگر حکماي اسلامي فلک نُهمي را بر آنها نيافزوده است، وي مي گويد:
«فلک ها هشت گوي اند يک بر ديگر پيچيده، همچو پيچيدن توي هاي پياز و خُرد ترين فلک ها آن است که به ما نزديک تر است و ماه اندر او همي رود و همي برآيد و فرود آيد تنها وبي هنباز، و هر کره را مقداري است از ستبري .... » (6)
سهروردي در رساله ي «روزي با جماعت صوفيان» ، به دو فلک «اثير» و «زمهرير» در زير فلک قمر اشاره مي کند که در نتيجه در اينجا تعداد افلاک به يازده مي رسد. قرار دادن دو فلک ديگر در زير فلک قمر سبب مي گردد که خورشيد که نوراني ترين سياره از سيارات هفتگانه است، در مرکز عالم و به منزله ي قلب عالم کبير مقام خود را حفظ کند، چرا که به منزله ِ فلک ششم در مي آيد و پنج فلک در بالا و پنج فلک در زير او قرار مي گيرد. در رساله ي «روزي با جماعت صوفيان» شيخ يا فرشته ي راهنما، ضمن تعليم به سالک يا قهرمان داستان به اين موضوع اشاره مي کند:
«شيخ را گفتم چرا جرم آفتاب بزرگتر و روشن تر است از ديگر ستارگان؟ گفت: زيرا که در وسط افتاده است. »
بعد از آن شاعران ونويسندگان در عين اينکه ميان اين اعداد – و البته بيشتر هفت و نُه – سرگردان هم شده بودند، از هر دوي آنها براي توصيف آسمان در آثار خود بهره گرفتند.
(نوپردازان به اين موضوع کهنه اعتنايي نکردند.)
ادامه دارد ...
پي نوشت ها : 1– ترجمه برگرفته از کتاب طلا درمس ، ج 1، ص 135، رضا براهني
2- نگارنده خود در غزلي به نام «بيا که ... » با اين مطلع :
بيا که دايره ي ماه را دو پاره کنيم / وز آن دو پاره يقين را دو گوشواره کنيم؛ اسطوره ي مذهبي شق القمر را از طريق شخصيت خارق العاد ه اي چون «محمد» به انسان – که برازنده ي واژه ي «يقين» است منتقل مي کند و او را براي دو پاره کردن ماه فراخوان مي نمايد، اما شاعري( که ذکر نامش جايز نيست) در پاسخ اين شعر – بي توجه به اين مسأله – باز همان گلايه هاي ناله وار سياسي را سرداده که اصلا ً موضوع شعر نيست.
3- دکتر محمد رضا شفيعي کدکني ، موسيقي شعر ، ص 3
4- رضا براهني/طلا در مس/ج 2/ص 667
5- بنا به گفته ي شاعر گرانمايه نعمت آزرم: يکي از شانس هاي بزرگ نيما آشنايي او از نوجواني با نظامي ، نوپرداز ترين شاعر کلاسيک ايران بود. تأثير نظامي بر نيما بي ترديد او را به سوي انديشه هاي نو جذب کرد و به او راه نو انديشيدن آموخت. خواندن داستان هاي نظامي هم بي گمان در نو باوگي انتخاب ذهن خود نيما بوده، نه از ناگزيري هاي درس و مدرسه . چرا که اشعار نظامي بر خلاف سعدي جايگاهي براي خود در دروس مدرسه نداشت. نيما و پژمان بختياري – به گفته ي خود نيما – هم کلاس بوده اند ، علت اينکه يکي صرف نظر از جوهره ي نيمايي اش، نيما مي شود و يکي در همان شعر قديم و مضامين تکراري باقي مي ماند، راه مطالعه اي است که نيما از دوران کودکي برگزيده و همان است که روي جهان بيني وشخصيت هنرمند تأثير عمده مي گذارد .
6- التفهيم ، ص 56( به نقل ازتقي پور نامداريان ، رمز و داستانهاي رمزي در ادب فارسي ، ص 276)

[AreZoO]

چنين است کردار اين چرخ پير


جايگاه آسمان در شعر و ادب فارسي

بخش دوم :

http://img.tebyan.net/big/1388/09/2352291811791855140220582622576220121210250.jpg
بطور کلي بايد گفت که در باورمتقدمان، آسمان جايگاهي پاک و مقدس بود که با عالمي ديگر پيوند داشت و رنگ آبي آن نيز برمعنويت و تقدس آن مي افزود و اينگونه وانمود مي شد که آسمان مکان خداوند و فرشتگان است و روان انسان بعد از مرگ بدانجا پرواز مي کند و چرا راه دور برويم که «به آسمان شدن» اصلا ً به معناي مردن و در گذشتن است:
«... پس از اين بو سعيد صراف کدخداي غازي به آسمان شد.» (تاريخ بيهقي)
آنان بر اين باور بودند که آسمان اگر خود ِ خدا نباشد، بي شک واسطه ي ميان خدا و انسان است و پيشاني نوشتي که از سوي خدا براي انسان تدارک ديده شده، حتما ً به وسيله ي آسمان به او مي رسد .
اين باور آنچنان تنومند است که حتي بسياري از شاعران ، از اينکه آسمان، آسمان است يا خدا، ترديد مي کنند. در اين ميان ناصر خسرو به صراحت دو دلي خود را در بيتي عنوان مي دارد و مي گويد :
همي دانم که اين جور است ليکن /ندانم زآسمان يا زآسمانگر

به همين خاطر است که هنگام گلايه از سرنوشت نا بسامان خود آسمان را به پرسش مي گرفتند و او را ستمکار و مکّار و بي مهر و کژ رفتار مي خواندند. به همين خاطر است که هنگام نيايش سر به آسمان برده و دست ها را به سوي آسمان دراز مي کردند و هنگام دعاي خير و يا نفرين شر براي کسي با انگشت اشاره، آسمان را نشانه مي گرفتند.اين باوردر شعر متقدمان به انبوهي وجود دارد. مثلا ً فردوسي ، رستم را هنگامي که از اسفنديار زخم برمي دارد، در حالي تصوير مي زند که سر به سوي آسمان دارد و با خداوند در گفتگوست:

همي راند تير گز اندر کمان
سر خويش کرده سوي آسمان
همي گفت کاي پاک دادار هور
فزاينده ي دانش و فرّ و زور
به بادا فره اين گناهم مگير
تو اي آفريننده ي ماه و تير


فردوسي به اين هم بسنده نمي کند. او در شاهنامه در پايان هر داستان – آنجا که مي خواهد به نتيجه اي کلي برسد، آسمان را به ميان ميآورد و تمام گناهان را به پاي او مي نويسد مثلا ً پس از سوگواري رستم بر جنازه ي سهراب، آنجا که ديگر داستان به بن بست غم انگيز خود مي رسد و خواننده با انبوهي از «چرا ها» ي تأسف بار روبروست، به التيام روان دردمند او مي شتابد و مي سرايد:


چنين است کردار چرخ بلند
به دستي کلاه و به دستي کمند
چو شادان نشيند کسي با کلاه
به خم کمندش ربايد ز ماه
اگر چرخ را هست از اين آگهي
همانا که گشته است مغزش تهي
چنان دان کز اين گردش آگاه نيست
که چون و چرا سوي او راه نيست
و يا در موارد ديگر جا به جا مي گويد:
سپهر برين را چنين است راي
تو با راي او هيچ مفزاي پاي
دلي را پر از مهر دارد سپهر
دلي پر ز کين و پر آژنگ چهر


يا:
چنين است کردار اين گوژ پشت /چو نرمي بسودي بيابي درشت
يا :
به بازيگري ماند اين چرخ مست /که بازي برآرد به هفتاد دست
يا :
چنين است کردار اين چرخ پير
يا :
چنين است آيين چرخ روان
يا :
سپهر برين را چنين است راي


بطور کلي بايد گفت فردوسي اصلا ً شاعري است مذهبي، اما ذهن فلسفي و توانمندش برنمي تابد که انسان را ناديده بگيرد و فقط به تقدير دل خوش کند از اين روست که او همواره ميان دوقطب انسان و خدا گرفتار ترديد و تضاد هاي دروني است. از يک سو به سرنوشت کيهان – خدايي گردن مي نهد و از سويي ديگر انسان برايش تنها قدرت شناخته شده است. اينجاست که وي در طول شاهنامه همواره در پي چاره مندي است. برانگيختگي فردوسي در پايان داستان اسکندر بيش از همه جاست. در اين بخش او کوشش خود را براي حل اين تضاد بيش از همه جا به کار مي گيرد و با چرخ به گفتگو مي پردازد. او آسمان رابي مهر و ستمکاره و بي خرد و تاريک راي مي خواند و از اينکه جواني اش را به تاراج برده و او را نزار و خميده قامت و سپيد موي کرده، از آسمان گلايه مي کند و حتي آرزو مي کند که کاش او را نزاده و نپرورانده بود. چرخ سخنان فردوسي را مي شنود، اما خود را تبرئه مي کند: « چرا بيني از من همه نيک و بد؟ » و خدا را به صحنه مي آورد و شاعر را به او وا مي گذارد: « از آن خواه راهت که راه آفريد / شب و روز و خورشيد و ماه آفريد»
چرخ درپاسخ سر گرداني هاي شاعر- فقط در حکم يک واسطه - مي گويد که من هيچکاره ام و تو که خود انساني دانشوري، در هر زمينه اي از من برتر مي نمايي.
بدينگونه فردوسي با سخناني که خود در دهان چرخ مي گذارد، باز هم گوهر انسان را خردمند ترين و والاترين مي بيند . دريغمان مي آيد که از کنار اين گفتگوي سحر انگيز بي اعتنا بگذريم و در انديشه ي شکوهمند شاعر شرکتي نداشته باشيم :
http://img.tebyan.net/big/1388/09/80018158232247596220732410540172250.jpg


الا اي برآورده چرخ بلند
چه داري به پيري مرا مستمند
چو بودم جوان در برم داشتي
به پيري چرا خار بگذاشتي ؟
همي زرد گردد گل کامکار
همي پرنيان گردد از رنج خار
دو تا گشت آن سرو نازان به باغ
همان تيره گشت آن گرامي چراغ
پر از برف شد کوهسار سياه
همي لشگر از شاه بيند گناه
به کردار مادر بدي تا کنون
همي ريخت بايد ز رنج تو خون
وفا و خرد نيست نزديک تو
پر از رنجم از راي تاريک تو
مرا کاش هرگز نپرورده اي
چو پرورده بودي نيازرده اي
***
چنين داد پاسخ سپهر بلند
که: اي مرد گوينده ي بي گزند
چرا بيني از من همه نيک و بد ؟
چنين ناله از دانشي کي سزد ؟
تو از من به هر باره اي برتري
روان را به دانش همي پروري
بدين هر چه گفتي مرا راه نيست
خور و ماه زين دانش آگاه نيست
خور و خواب و راي و نشست تو را
به نيک و به بد، راه و دست تو را
از آن خواه راهت که راه آفريد
شب و روز و خورشيد و ماه آفريد
جز او را مخوان کردگار سپهر
فروزنده ي ماه و ناهيد و مهر
وز او بر روان محمد درود
به يارانش بر هر يکي بر فزود


در شعر دوره ي مشروطه هم گاهي – ولي نه به انبوهي – به اين باور برخورد مي کنيم مثلا ً ملک الشعراي بهار در تصنيف معروف مرغ سحر؛ «آسمان» و «خدا» و «طبيعت» را در يک رده قرار مي دهد و از هر سه ي آنها به يک روايت طلب گشايش مي کند:
اي خدا، اي فلک، اي طبيعت /شام تاريک ما را سحر کن ...
در شعر نو به اين موضوع اشاره اي نشده ، فقط سياوش کسرايي درشعر «رقص ايراني» برخلاف وزن رقصان شعر، با اين موضوع برخورد سرد و ساده اي دارد :


برقص وشهر را پر هاي و هو کن
به بر دامن بگير و يک سبد کن
ستاره دانه چين کن، نيک و بد کن
نظر بر آسمان سوي خدا کن
دعا کن!


خيام يک فرياد هوشيار تنها در شبستان قرن پنج است. فريادي که از جان برمي خيزد به ديوارهاي نيشابور مي خورد و بازتاب آن گوش جهاني را کر مي کند.
قرن پنجم هجري که خيام را در خود پرورش مي دهد، يکي از سخت ترين دوره هايي است که اختناق حکومت مي کند. در همين زمان هاست که منصور حلاج به دار کشيده مي شود. «شهاب الدين سهروردي» جان مي بازد. «عين القضات همداني» به طرزي فجيع به قتل مي رسد، تا هيچکس حتي به فکرش هم نگذزد که چيزي برخلاف شرع بنويسد. اما انسان گرايي فلسفي خيام ، دل نابستن او به جهان گذرا و ناباورِ ي اش به جهان ديگر، او را وا نمي گذارد تافرياد بالا بلند خويش را سر ندهد. اگر چه اين فرياد 80 ، 70 سال بعد از پشت ديوارهاي زمان به گوش ها برسد.
نگاه خيام به« آسمان» و متعلقات آن، رنگي ديگر دارد. براي ذهن او که آفريينده را حتي زير پرسش مي گيرد چه فرق مي کند که تعداد طبقات آسمان چند تا باشد، «هفت» تا باشد يا «هشت» تا؟ : خواهي تو فلک هفت شمر خواهي هشت.
آنچه ذهن او را درگير مي کند انسان است و سرانجام ِ انسان:
http://img.tebyan.net/big/1388/09/23621124791541474717951215314423240162200.jpg

چون چرخ به کام يک خردمند نگشت
خواهي تو فلک هفت شمر خواهي هشت
چون بايد مرد و آرزوها همه هشت،
چه مور خورد به گور و چه گرگ به دشت

و حتي اگر اين تعداد به نُه هم برسد، انکار پذير است : وين طارم نُه‌سپهر ارقم هيچ است:
اي بي‌خبران شکل مجسم هيچ است
وين طارم نُه‌سپهر ارقم هيچ است
خوش باش که در نشيمن کون و فساد
وابسته‌ي يک دميم و آن هم هيچ است!
خيام گو اينکه درهمه ي رباعياتش با نيستي و اندوه جامدي روبروست، اما فلسفه اي پخته و به کمال رسيده را با يک قاطيعيت کوتاه و بُرنده - فقط در چهار مصراع- به دست خواننده مي دهد.
جهان بيني او «با هم ديدن» دو روي سکه ي زمان است. او خوب مي داند که زايش يعني مرگ، يعني بر باد رفتن و تمام شدن و برخلاف ديگراني که مرگ رابر آسمان شدن مي دانند و در انتظار زيستي ديگر در جهان برين هستند، مي داند که سرنوشت انسان در پايان کار جز غبار شدن چيز ديگري نيست :«از خاک در آمديم و بر باد شديم ...» و فلسفه ي خويش را - اگرچه هولناک، اما هشدار دهنده - بر اين اصل بنيان مي نهد که:


يک چند به کودکي به استاد شديم
يک چند به استادي خود شاد شديم
پايان سخن شنو که ما را چه رسيد
از خاک در آمديم و بر باد شديم ...
يا در جاي ديگر مي گويد:
تا چند حديث پنج و چار اي ساقي
مشکل چه يکي، چه سد هزار اي ساقي
خاکيم همه، چنگ بساز اي ساقي
باديم همه، باده بيار اي ساقي


خيام اصلا ً گردش چرخ فلک را به بازي «فانوس خيال»، مانند مي کند و انسان را تصويري حيرت زده مي بيند، که زندگي اش را بازي مي کند يا به روايتي مي بازد.


اين چرخ فلک که ما در او حيرانيم
فانوس خيال از او مثالي دانيم
خورشيد چراغ دان زان و عالم فانوس
ما چون صوريم کاندر آن حيرانيم


در جاي ديگر خيام بابيان ظريف و دقيق به نفي باورمندي هاي عوامانه مي پردازد و اعتقاد مردم دوره ي خودش را که زمين را بر روي شاخ گاو مي بينند، به صراحت رد مي کند:


گاوي است در آسمان و نامش پروين
يک گاو دگر نهفته در زير زمين
چشم خردت باز کن از روي يقين
زير و زبر دو گاو مشتي خر بين
(شعر نو با اين مسائل داد و ستدي ندارد.)


بي اعتنايي خيام به چرخ تا آنجاست که با سخناني که خود در دهان چرخ مي گذارد، او را سرگردان بي چاره و ناتوان معرفي مي کند:
در گوش دلم گفت فلک پنهاني:

حکمي که قضا بود، ز من مي داني
در گردش خويش اگر مرا دست بُدي
خود را برهاندمي ز سرگرداني

و به انسان که گناه آرزوهاي پايمال شده اش را به گردن چرخ مي اندازد و قضاي آسماني را دستاويز بدبختي هاي خود مي داند، نهيب مي زند که چرخ از تو هزار بار بيچاره تر است :


نيکي و بدي که در نهاد بشر است
شادي و غمي که در قضا و قدر است
با چرخ مکن حواله کاندر ره عقل
چرخ از تو هزار بار بيچاره تر است


اين انديشه که فردوسي هم با آن برخوردي احتياط آميز دارد، سال ها بعد در شعر شاعران دوره ي مشروطه حلول مي کند که به موقع از آن سخن خواهد رفت.
(شعر نو بي مطرح کردن اين مقايسه،انسان را به والايي مي رساند و چرخ را به سجده مي کشاند.)

ادامه دارد ...

[AreZoO]

"اسیرم،هرچه می خواهی ببار"


جایگاه آسمان در شعر و ادب فارسی

بخش سوم :

مولانا جلال الدین با آسمان از زاویه های مختلف برخورد هایی شگفت انگیز دارد.
http://img.tebyan.net/big/1388/09/7227208375830164962553816729184134255181.jpg
او چون هر زمینه ای را برای بیان اندیشه ی خود به کار می گیرد، از هر چه که در مورد آسمان گفته شده، بهره گرفته و نتیجه گیری کرده و شاید به جرأت بتوان گفت وی تنها شاعری است که به شکل های گوناگون این مضمون را دست مایه ی اندیشه ی خود کرده است.
در مرحله نخست مولانا هم، چون شاعران دیگر «آسمان» را نماد قدرت الهی، یا اصلا ً خود ِ خدا می داند و آن را در مقابل «زمین» که نماد انسان است، قرار می دهد و عنوان می کند که انسان خاکی را از پذیرش هر آنچه از سوی آسمان برایش مقدر شده باشد، گزیری و گریزی نیست: «چون گریزد این زمین از آسمان؟»
مولانا بر این باور است که اگر تمامی ذرات روی زمین حیله ساز شوند، در مقابل قضای آسمانی هیچ اند. بنابراین آگر از آسمان بر زمین آتش ببارد، یا مقدر شود که توفانی هر چه را که در آن است به ویرانی بکشد، زمین به آن حکم الهی گردن می نهد و می گوید که:
«اسیرم ،هر چه می خواهی ببار!» آنگاه نتیجه گیری می کند پس تو هم ای انسان که جزوی از زمینی (از خاک آفریده شده ای )، در مقابل تقدیر گردنکشی مکن وبه حکم یزدانی سر تسلیم بگذار!



گر شود ذرّات عالم حیله پیچ



با قضای آسمان، هیچ اند، هیچ!



چون گریزد این زمین از آسمان؟


چون کند او خویش را از وی نهان ؟



هر چه آید زآسمان سوی زمین



نه مَفَر دارد، نه چاره،نه کمین



آتش ار خورشید می بارد بر او ،


او به پیش آتشش بنهاده رو



ور همی توفان کند باران بر او



شهر ها را می کند ویران بر او ،



او شده تسلیم ِ او ، ایوب وار



که:« اسیرم ، هر چه می خواهی ببار»



ای که جزو این زمینی سر مکش !



چون ببینی حکم یزدان، در مکش !



(دفتر سوم/دعوت ِ باز بطان را از آب به صحرا )





مولانا در دیوان شمس هم همین مضمون «گردن نهادن زمین به حکم آسمان» را با گویشی عاشقانه بیان می دارد:
عجب آسمان چه بارد که زمین مطیع نبود ؟ /تو هر آنچه پیشم آری، چه کنم که بر نتابم ؟
(غزل1622/ص614/ج1/دیوان شمس)
http://img.tebyan.net/big/1388/09/17430711042111016404723621025471683107.jpg
از سویی برخوردهای نمادین مولانا با آسمان نیز بسیار تماشایی و چشمگیر است و شاید بتوان گفت که وی تنها شاعری است که از این گذار دشوار، به آسانی عبور می کند.
بطور کلی در باور اسطوره ها ، آسمان را به سبب بارندگی و غرندگی و توفندگی نماد مرد (= شوهر ) دانسته اند و زمین را به سبب زایندگی و شکیبایی و آرامش و فروتنی نماد زن. مولانا با توجه به این تمثیل، در غزل زیبایی می سراید که: « زمین چون زن، فلک چون شو خورد فرزند چون گربه ... »
مراد از این تشبیه که او را به حیرت واداشته، مرگ است که می گوید آسمان و زمین ما را می زایند و سپس می میرانند و در خود دفن می کنند چونان گربه که پس از زایش حتما ً باید یکی از فرزندان خود را بخورد. وی در این غزل حیرانی خود را از دستگاه آفرینش با تکرار دو بار کلمه ی «نمی دانم، نمی دانم» بیان کرده که طنین این واگویه، روح حیرت را در شعر بیدار می کند :





من این ایوان نُه تو را نمی دانم، نمی دانم



من این نقاش جادو را نمی دانم، نمی دانم



همی گوید مرو هر سو ، تو استادی بیا این سو





که من آن سوی بی سو را نمی دانم ، نمی دانم




زمین چون زن ، فلک چون شو ، خورد فرزند چون گربه



من این زن را و این شو را نمی دانم، نمی دانم



(غزل 1439/ص 555/ج1 دیوان شمس )



وی در مثنوی هم جا به جا به این تمثیل اشاره دارد چنانکه تقریبا ًدر اواخر داستان «وکیل صدر جهان» از آسمان و زمین چونان همسران کاملی سخن می گوید که با تمامی فاصله ای که میانشان وجود دارد، با هم همدل و هم رای هستند، به داده های هم ارزش می گذارند و آنها را می پرورانند و حتی از یکدیگر لذت می برند و بدون وجود یکدیگر معنایی ندارند:







آسمان مرد و زمین زن در خِرد



هر چه آن انداخت،این می پرورد



هست سرگردان فلک اندر زمن


همچو مردان گرد مکسب بهر زن


وین زمین کدبانویی ها می کند


بر ولادات و رضاعش می تند


پس زمین و چرخ را دان هوشمند



چون که کار هوشمندان می کنند



گرنه از هم این دو دلبر می مزند


پس چرا چون جفت در هم می خزند؟


بی زمین کی گل بروید و ارغوان



پس چه زاید زآب و تاب آسمان ؟



(دفتر سوم/ملاقات آن عاشق با صدر جهان)







مولانا در جایی دیگر تمثیل دیگری در مورد آسمان به کار می برد و آن را آسیای چرخ و نماد درگاه خداوند می شناسد و براین باور است که این آسیا بر بی گندمان (کسانی که در راه حق کاری نکرده اند و دستشان خالی است)، تنها سپید مویی می دهد، اما به با گندمان (بندگان برگزیده) عزت و اعتبار عطا می کند :







آسیای چرخ بر بی گندمان



موسپیدی بخشد و ضعف میان

لیک با با گندمان این آسیا



ملک بخش آمد، دهد کار و کیا



(دفتر 6/داستان مکرر کردن برادران پند دادن بزرگین را و باقی قضایا)
بعضی از شاعران عارف هم- که بیشتر عارف اند تا شاعر- کم و بیش آسمان را نمادین به کار گرفته اند. از قبیل شیخ محمود شبستری که در پانویس همین بخش به آن اشاره می شود.)
شعر نو به این زمینه های نمادین اعتنایی ندارد.
http://img.tebyan.net/big/1388/09/9080272274916116819410828115190205159154148.jpg
برخورد تند مولانا در دفتر اول مثنوی با «بطلمیوس» و پیروان او که زمین را در میان محیط آسمان، کره ای ساکن و بی حرکت می پنداشتند، نمونه ی دیگرگونه ای از توجه او به فلسفه کیهانی است. او در این بخش بطلمیوس را «حکیمک» می خواند: «چون حکیمک اعتقادی کرده است/کاسمان بیضه، زمین چون زرده است»
«کلودیوس بطلمیوس» ستاره شناس و ریاضیدان یونانی، در حدود 150سال پیش از میلاد در اسکندریه مصر زندگی می کرد. وی در مورد زمین و آسمان و اجرام دیگر نظریه ای عنوان کرد به این مضمون که زمین ساکن است و تمامی اجرام آسمانی، به دور آن که در مرکز جهان بی حرکت ایستاده، در چرخش اند. دیدگاه «بطلمیوس» بیش از 1300سال مورد قبول بود. و پیروان او برای اثبات این نظریه با هم جرّ و بحث می کردند: « گفت سایل؛چون بماند این خاکدان/ در میان این محیط ِ آسمان ؟»
بر اساس این نظریه، مولانا می خواهد بگوید که حکما نیز معتقداتشان بر پایه ی دلایل و نشانه هایی بود که می دیدند و اشاره می کند که مثلا ً آنها زمین را در آسمان معلق و شناور می دانستند و در این مورد دست به دامن فرضیه های وارونه ی دیگری می شدند، چنانکه دسته ای از آنها عقیده داشتند که جاذبه ی آسمان، زمین را از شش جهت یکسان جذب می کند(.....کز جذب سما/ از جهات شش بماند اندر هوا)، و برای اثبات گفته ی خود، به بت بتخانه ی سومنات متوسل می شدند که در آنجا بتی بود از آهن و آن را در میان گنبدی از سنگ مغناطیس، معلّق نگاه داشته بودند: (همچو قندیلی معلق در هوا /نه به اسفل می‌رود نه بر عُلا)
عده ای دیگر تصور می کردند که علت ایستادن زمین در میان آسمان این است که آسمان آن را از شش جهت به یک سان دفع می کند (بلکه دفعش می‌کند از شش جهات/ زان بماند اندر میان عاصفات)
البته هدف نهایی مولانا از طرح این موضوع به دست آوردن فرصتی است تا به نتیجه ای که خود می خواهد، نزدیک شود:





چون حکیمک اعتقادی کرده است


کاسمان بیضه، زمین چون زرده است



گفت سایل: «چون بماند این خاکدان


در میان این محیط ِ آسمان ؟



همچو قندیلی معلق در هوا


نه به اسفل می‌رود نه بر عُلا


آن حکیمش گفت: « کز جذب سما


از جهات شش بماند اندر هوا



چون ز مغناطیس قبّه‌ی ریخته



درمیان ماند آهنی آویخته »



آن دگر گفت: « آسمان با صفا

کی کشد در خود زمین تیره را ؟



بلکه دفعش می‌کند از شش جهات



زان بماند اندر میان عاصفات»





اما مولانا به همان نسبت که نظر «بطلمیوس» را بر نمی تابد، با گفته ی « فیثاغورث» و پیروان او در زمینه ی موسیقی ِ چرخ توافق دارد:
پس حکیمان گفته اند، این لحن ها/ از دوار ِ چرخ بگرفتیم ما
اشاره ی مولانا از آن روست که فیثاغورث را کاشف علم موسیقی دانسته اند و چنین می گویند که او با ذکاوت قلبی و روشن بینی خود، نغمه‌های افلاک را می شنید. فیثاغورث خود گفته است: «من صدای اصطکاک افلاک را شنیدم و از آن علم موسیقی را نوشتم.»
مولانا نیز برای موسیقی جایگاه و اعتبار ویژه ای قائل بود. مهارت وی در نواختن رباب تا حدی بوده که حتی در ساختمان این ساز تغییراتی نیز پدید آورده بود. و چرا راه دور برویم غزل های او به روشنی بیانگر ذهن موسیقیایی اوست. به قول دکتر شفیعی کدکنی :«از عصر شاعرْ – خنیاگران ایران باستان، تا امروز، آثار بازمانده هیچ شاعری به اندازه جلال الدین مولوی، با نظام موسیقیایی ِ هستی و حیات انسان، هماهنگی و ارتباط نداشته است.»
بنابراین جای حیرت نیست که او هم با آن جهان بینی خاص خود که سرچشمه اش ورای این جهان بیرونی است، با فیثاغورث موافق باشد و موسیقی را طنین گردش افلاک بداند:




پس حکیمان گــفتـه اند این لحـن‌ها


از دوار چــرخ بــگــرفــتـیــم مــا



بانگ گردش های چرخ است اینکه خلق


می ‌سرایندش به طنبور و به حلق


دفتر4/سبب هجرت ابراهیم ادهم





در جایی دیگر مولانا به عقیده ی ستاره شناسان که ستاره گان را درخلق و خوی آدمیان مؤثر می دانستند، اشاره می کند و آن را دست مایه ی اندیشه ی خود می سازد که: «هر که را با اختری پیوستگی است/ مر ورا با اختر خود هم تگی است.»
http://img.tebyan.net/big/1388/09/2255123812788281319071128151766430183153.jpg
این سخن بر اساس گفته ی ستاره شناسان پیشین است که به هنگام تولد کودک، آن قسمت از منطقة البروج را که در مشرق آسمان دیده می شد، در نظر می گرفتند و بنا براینکه کدام ستاره از هفت سیّاره در برج طالع دیده شود، سرنوشتش را پیشگویی می کردند و بر این باور بودند که هر یک از ستارگان بر خوی و سرشت انسان تأثیر گذار است و این امور را «منسوبات کواکب» می نامیدند .
مثلا ً عقیده داشتند که «زهره» بر نیک خویی و خوش منشی و گشاده رویی و عشق و سرود و دوست داشتن دلالت دارد. و مریخ بر خونریزی و جنگجویی و فتنه توزی و خشم آگینی:





هر که را با اختری پیوستگی است


مر ورا با اختر خود هم تگی است



طالعش گر زهره باشد، در طرب



میل کلی دارد و عشق و طلب



ور بود مریخی ِ خون ریز خو



جنگ و بهتان و خصومت جوید او




اما مولانا قصدش از مطرح کردن این موضوع، این است که زمینه ای برای گفتگوی اصلی فراهم کند و به هدف نهایی خود نزدیک شود و آن اشاره به اخترانی دیگر (= مردان حق،واصلان حق) در هفت آسمان معتبر دیگر است، که از ستاره های آسمان تأثیر نمی پذیرند و خشم شان ریشه ی «مریخی» ندارد. :





اختران اند از ورای اختران


که احتراق و نحس نبود اندر آن



سایران در آسمان های دگر



غیر این هفت آسمان معتبر



راسخان در تاب انوار خدا


نه به هم پیوسته، نه از هم جدا



هر که باشد طالع او زان نجوم


نفس او کفّار سوزد در رجوم



خشم مریخی نباشد خشم او


منقلب رو، غالب و مغلوب خو



دفتر اول/حکایت پادشاه جهود دیگر ....



درتأیید این مطلب که مولانا در جای دیگر(دفتر اول، قصه ی شیر و نخجیران) هم می گوید:



چرخ سرگردان که اندر جست و جوست


حال او، چون حال فرزندان اوست


گه حضیض و گه میانه، گاه اوج


اندر او از سعد و نحسی، فوج فوج



به گفته ی استاد فروزانفر مولانا ، کائنات را به این دلیل فرزندان چرخ گفته که پیشینیان آن هفت سیّاره را که در سرنوشت موجودات جهان مؤثر می دانستند،« پدران»، «آباء علوی»، «آباء سبعه» و یا «هفت آباء» می نامیدند.
(شعر نو به این مسائل نیز اعتنایی ندارد.)



ادامه دارد ...

[AreZoO]

آسمان بار امانت نتوانست کشید

جایگاه آسمان در شعر و ادب فارسی

بخش چهارم(پایانی) :


http://img.tebyan.net/big/1388/10/48158240142541215687194525254143202180209.jpg
حافظ
با «آسمان» داد و ستدی دیگر گونه دارد وهمچنان که خود می گوید: « فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو در اندازیم»، به راستی طرحی نو در می اندازد و شیوه ی برخوردش با «آسمان»، انسان را به گونه ای دیگر به اندیشه وا می دارد. زبانزدترین بیتی که در مورد «آسمان» در دیوان حافظ وجود دارد، بیتی است در مورد آسمان و بار امانت و اینکه « آسمان» از پذیرفتن چنین تعهد سنگینی شانه خالی کرد.
آسمان بار امانت نتوانست کشید /قرعه ی فال به نام من ِ دیوانه زدند
این بیت برگرفته از آیه ی 73 سوره احزاب و بدین مضمون است:
إِنَّا عَرضْنَا الاَمانَةَ عَلی السَّمَـاواتِ والأرْضِ وَالْجِبَالِ فَأبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَها واشْفَقْنَ مِنْهَا وحَملهَا الإِنْسَـانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُوماً جَهُولاً ( = ما امانت را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه داشتیم، اما از تحملش سر باز زدند و از آن ترسیدند. اما انسان آن را حمل کرد که همانا ستمگر و جاهل بود.)
http://img.tebyan.net/big/1388/10/117145126162522441971951083019165139102140151.jpg
بیشتر کسانی که بر غزل های حافظ با نگاه پژوهشگرانه درنگ کرده اند، بار امانت را «عشق» می دانند و بر این باورند که در این بیت منظور حافظ از «آسمان»، فرشتگان آسمانی هستند که از امتیاز عشق بهره ای نبرده اند و اصلا ً عشق را نمی شناسند و با استناد به بیتی دیگر از حافظ (فرشته عشق نداند که چیست ای ساقی / بخواه جام و گلابی به خاک آدم ریز) بر این باورند که منظور حافظ این است که فرشتگان آسمان، بار امانت را که همانا عشق باشد، نپذیرفتند و ناچار به نام من دیوانه ( که آدم باشم ) رقم خورد. اما «حسین میر مبینی» که با توجه به ادبیات عارفانه ی فارسی (از شعر و نثر) در تدارک تفسیری عارفانه و دیگر گونه از قرآن است، از ریشه، این نوع نگرش را رد می کند و می گوید:
« سخن کسانی که «بار امانت» را به «عشق» تعبیر می کنند، بیهوده است. چرا که «عشق» موهبتی است که خداوند آن را به تمامی انسان ها – از خاص و عام – مبذول داشته و همه می توانند به فراخور حال خود از آن برخودار شوند. عوام به گونه ی معمولی و خواص به صورت خاص. عشق یکی از ویژه گی های انسان است و اصلا ً«سپردنی» و «پس دادنی» نیست و هر کس به عشقی که به آن مبتلاست، سرافراز و مغرور است و حتی اگر بشود آن را به امانت هم سپرد - که نمی شود - می خواهد آن را در جان خود و برای خود حفظ کند زیرا ابتلای به آن را حق خود می داند.
http://img.tebyan.net/big/1388/10/9123021516319599224160124248220459913935.jpg
امانتی که در اینجا آسمان از پذیرفتن آن سر باز زد، گوهر انسانیت، گوهر کرمنای ولایت و خلیفةً الهی است که خداوند می خواست آن را به رسم امانت به برخی از برگزیدگان خود بسپارد تا به اذن و اراده ی وی، نور زمین باشند و پیش از مرگ آن را چونان «امانتی» به تمام و کمال به انسان برگزیده ی دیگری بسپارند.»(1)
باید گفت که مولانا هم در غزلی به این موضوع اشاره دارد و می گوید چون آسمان عاشق بود «بار امانت » را نپذیرفت چرا که بیم داشت شوریدگی عشق اورا در تعهدسنگینی که می پذیرد گرفتار خطا نماید و به این ترتیب مولانا هم حساب «بار امانت» را از «عشق» جدا می کند :



اگر این آسمان عاشق نبودی ،



نبودی سینه ی او را صفایی



نپذرفت آسمان بار امانت



که عاشق بود و ترسید از خطایی



(دیوان شمس/ ج 2/ص 992 ،غزل 2674)
http://img.tebyan.net/big/1388/10/25417725012722012135101913319824011111155124.jpg
برخورد حافظ در موارد دیگر هم با آسمان ( = فلک و چرخ ) بسیار هوشیارانه و متفاوت است.
حافظ گو اینکه قضای آسمانی را باور دارد، و می داند که تغییر ناپذیر است اما هرگز در برابر آن سر خم نمی آورد، به آن التماس نمی کند و چون شاعران دیگر از جور چرخ آه و ناله سر نمی دهد و در مقابل آن نه تنها تسلیم نمی شود، بلکه گردنکشی هم می کند :



چرخ بر هم زنم ار غیر مرادم گردد /من نه آنم که زبونی کشم از چرخ ِ فلک

این اندیشه در شعر دوره ی مشروطه به بسیاری وجود دارد که در زمان خود از آن یاد خواهد شد.
هنگامی هم که با آن کنار می آید، آن بخشی را در شعر خود حضور می دهد که برایش امتیازی مغرورانه دارد. چون بیت زیر، که هنر عشق و زیبایی شناسی را در خود به نهفته دارد:



مرا مهر سیه چشمان ز سر بیرون نخواهد شد /قضای آسمان است این و دیگر گون نخواهد شد


نکته ی دیگر اینکه حافظ سخن خود را والاتر از آن می داند که چرخ را مخاطب خود قرار دهد ، پس به شیوه ای رندانه – آنگونه که چرخ هم بشنود - و هم بسیار تلخ و گزنده- به خواننده هشدار می دهد که چرخ تا چه اندازه سفله پروراست :
فلک به مردم نادان دهد زمام مراد /تو اهل دانش و فضلی همین گناهت بس !
و باز:
دفتر دانش ما جمله بشویید به می /که فلک دیدم و (2) در قصد دل دانا بود
و باز:
آسمان کشتی ارباب هنر می شکند /تکیه آن به که بر این بحر معلق نکنیم
و باز:
سبب مپرس که چرخ از چه سفله پرور شد /که کام بخشی او را بهانه بی سببی است
چرخ بخیل و پست است :
برو از خانه ی گردون به در و نان مطلب /کان سیه کاسه در آخر بکشد مهمان را
چرخ شعبده باز است:
تو عمر خواه و صبوری که چرخ شعبده باز /هزار بازی از این طرفه تر برانگیزد
چرخ دغا و نادرست است:
فغان که با همه کس غایبانه باخت فلک /که کس نبود که دستی ازین دغا ببرد
چرخ مکار و غیر قابل اعتماد است:
بر مهر چرخ و شیوه ی او اعتماد نیست /ای وای بر کسی که شد ایمن ز مکر وی

حافظ سخن خود را والاتر از آن می داند که چرخ را مخاطب خود قرار دهد ، پس به شیوه ای رندانه – آنگونه که چرخ هم بشنود - و هم بسیار تلخ و گزنده- به خواننده هشدار می دهد که چرخ تا چه اندازه سفله پروراست

حافظ از ناجوانمردی و در اصطلاح امروز نامردی و گَزَک کردن (3) زیرکانه ی فلک هم نمی گذرد :
فلک چو دید سرم را اسیر چنبر عشق /ببست گردن صبرم به ریسمان فراق
فرصت طلبی ریاکارانه ی فلک را هم نادیده نمی انگارد:
در نیل غم افتاد ، سپهرش به طنز گفت :
اَلآنَ قَد نَدِمت َ وَ ما یَنفَعُ النّدَم (= اینک پشیمان شدی و پشیمانی را سودی نیست )
از این روست که در نهایت بی اعتنایی پیمان با فلک را، با پیمان به پیمانه بَدَل می کند :
عهد و پیمان فلک را نیست چندان اعتبار /عهد با پیمانه بندم ، شرط با ساغر کنم
و باز:
تا بی سر و پا باشد اوضاع فلک زین دست /در سر هوس ساقی، در دست شراب اولی
و باز:
زین دایره ی مینا خونین جگرم، می ده /تا حل کنم این مشکل در ساغر مینایی
در بیتی دیگر حافظ با حقارت قدرت یکی از ملوک را بر قدرت فلک برتری می نهد و می گوید :
کاغذین جامه به خوناب بشویم که فلک، /رهنمونیم به پای عَلَم داد نکرد
این بیت به کاغذین جامه(4) - جامه ی سرخ دادخواهان- اشاره دارد. در سیاست نامه آمده است که «یکی از ملوک فرمود متظلمان باید جامه ی سرخ بپوشند و هیچ کس ِدیگر نپوشد تا من ایشان را بشناسم.» و هم از این رو ست که حافظ می خواهد کاغذین جامه اش را با خوناب خود سرخ کند. چرا که فلک به دادخواهی اش همتی نکرده و او برآن است که دادخواهی نزد سلطان برد.
حتی اعتراض حافظ به فلک و منسوبانش، در مرثیه ی اندوهباری که می سراید، به دور از آه و ناله و در اوج آزادگی است:
آه و فریاد که از چشم حسود ِ مه ِ چرخ /در لحد ماه کمان ابروی من منزل کرد
امتیاز دیگر حافظ به آسمان، رنگ سبزی است که به آن می بخشد:


مزرع سبز فلک دیدم و داس مه نو



یادم از کشته ی خویش آمد و هنگام درو



دریای اخضر فلک و کشتی هلال



هستند غرق نعمت حاجی قوام ما



مه جلوه می نماید بر سبز خنگ گردون



تا او به سر در آید بر رخش پا بگردان


گو اینکه شاعران دیگر از قبیل فرخی سیستانی هم به گونه ای این تصویر را به کار گرفته اند، اما تصویری که حافظ به دست می دهد «دریای سبز و کشتی هلال ماه نو» ، یا « مزرعه ی سبز و داس منحنی ماه» با این تفاوت عظیم، جای عظیم تری در ذهن خواننده می طلبد.
تصویر پردازی (فرخی سیستانی/قرن4) از آسمان سبزفام بدین روایت است :
آسمان چون سبز دریا و اختران بر روی او /همچو کشتی های سیمین بر سر ِ دریا روان
و مولانا اینگونه آسمان را سبز می بیند:
ُنه چرخ زمرد را محبوس هوا کردی/تا صورت خاکی را در چرخ درآوردی
درشعر معاصر هم نادر نادر پور در یکی از چار پاره هایش آسمان را سبز دیده است:


چو باز آید شبانگاهان آبی



من و این بام سبز آسمان ها



من و این کوهساران مه آلود


من و این ابر ها ، این سایبان ها


که البته قضاوت در مورد این تصاویر را -با توجه به اینکه نادر پور استاد تصویر پردازی در شعر معاصر شناخته شده- ، به عزیزان وا گذار می کنیم. (5)






پی نوشت ها: 1- حسین میر مبینی در ادامه ی این مطلب بر این باور است که:
« انسان های « ظلوم و جهول» که با نام «آیت الله» و «خلیفه الله» پا فرا پیش گذاشتند و بار امانت را پذیرفتند، آنانی هستند که از سنگینی این تعهد و اینکه چگونه باید آن را به سلامت به دیگری سپرد، بی خبربودند، چنانکه در امانت الهی خیانت کردند واز عهده ی این وظیفه ی خطیر بر نیامدند. میر مبینی در مورد اینکه چرا حافظ خودش را هم رده ی اینان قرار می دهد، به فروتنی هوشیارانه ی اواشاره می کند و می گوید در بسیاری از موارد حافظ برای اینکه از بُرندگی کلام بکاهد، خودش را هم در رده ی ناصالحان قرار می دهد مانند این بیت: می خور که شیخ و حافظ و مفتی و محتسب / چون نیک بنگری همه تزویر می کنند.» پیک خبری ایرانیان
2- به گفته ی دکتر شفیعی کدکنی این ( واو ) از آن ( واو ) های اختراعی حافظ است که باید آن را ( واو )حذف و ایجاز خواند. می گوید که فلک دیدم و در قصد دل دانا بود(واو) به معنی چندین فعل محذوف عمل می کند دیدم و دانستم و فهمیدم و احساس کردم و برمن مسلم شد و .... و .... نمونه ی دیگر: دیدم و آن چشم دل سیه که تو داری ؟ / جانب هیچ آشنا نگاه ندارد (دکتر محمد رضا شفیعی کدکنی/ موسیقی شعر/ص 23)
3- گَزَک کردن،جایی و یا حالتی است که بتوان به باور کسی حمله کرد. جایی که می توان خصم را مغلوب نمود. نقطه ی ضعفی پیدا کردن (فرهنگ دهخدا )
4- جامه ای کاغذی که فریادیان در زمان قدیم برای دادخوانی به تن می کردند.( آنندراج )
5- البته شاعران دیگر هم گاهی آسمان را غیر مستقیم به «سبز» روایت می کنند، برای مثال خاقانی در تصویری آن را «سبز تشت» می گوید:
زاده ی خاطر بیار کز دل شب زاد صبح / کرد درین سبز تشت خانه ی زرین غراب
و همچنین هاتف(قرن 12) هم در جایی آسمان را زنگاری(رنگی میان سبز و آبی) روایت کرده است:
دارم از آسمان زنگاری / زخم ها بر دل و همه کاری
پیرایه یغمایی