متن و فایل صوتی جلسات هم اندیشی دانشگاه تربیت مدرس

[Admin]

با سلام خدمت تمامی عزیزان
از این پس متن به همراه فایل صوتی جلسات هم اندیشی اساتید دانشگاه تربیت مدرس در این تاپیک قرار می گیرد.

منبع: دفتر نهاد مقام معظم رهبری ( دانشگاه تربیت مدرس )
http://www.nahad-modares.com

[Admin]

جلسه اول: روش شناسی تدبر در قرآن كريم


استاد دکتر مجد فقیهی

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه اول


http://njavan.com/forum/imagehosting/148f586002e0b7.gif (http://www.nahad-modares.com/UCfiles/hamandishi/1/0010.ogg)


------------------------------------------------------- متن جلسه ------------------------------------------------------
اميرالمومنين(ع) در نهج البلاغه مي‌فرمایند: « كونوا للمظلوم عَونا » يار مظلوم باشيد. مظلومترين كتاب درميان ما مسلمانان قرآن است. مظلوميت آن در خلال بحث‌ها با بیان سرگذشت قرآن بیان خواهد شد. قرآن کتابی است که تا امروز نه تنها محجور بوده بلكه مظلوم هم بوده است.

عنوان بحث زيباشناختي قرآن است كه در واقع بايد از متن شروع كنيم بدون آنكه اصول و ضوابط آن مطرح شود لذا به نظر مي‌آيد كه بهتر است به موضوع متدلوژی و روش شناسي تدبّر در قرآن بپردازیم و در خلال آن به بحث زيبا شناختي قرآن اشاره نماییم. ورود به اين مباحث ما را یاری مي‌كند كه اولاً برداشتمان از قرآن به واقع نزديك‌تر باشد و ثانیاً بتوانيم برداشتهاي ناروا و صحیح را سنجیده و با اين محك بيازماييم.

قبل از ورود به بحث بايد اين روشها در خود قرآن آزمون شوند تا به قطعیت روش و ابزار واقف شويم، چون مهمترين بحثي كه امروزه در مورد آن مانور داده مي‌شود موضوع روشها و ابزارها و مباني تحقيق است. در ده‌هاي اخیر مباحث هر منوتيك طرح شده كه در واقع به عنوان مبنايي در تحقيق بوده و بعد به متون مقدس سرايت كرده است و برخي از روشنفكران آن را وارد در عرصه‌ي قرآني كرده اند و اين بحث بطور جدي مطرح شد كه وقتی ما مي‌خواهيم قرآن را بفهميم بايد با چه مبنايي وارد شويم؟ پس لازم است قبل از ورود به هر برداشتي چه در حوزه‌ي زيبا شناختي يا محتوا يا تفسير به روشها بپردازيم.

در اين جلسه به بیان مقدماتي كوتاه درباره خود قرآن و زيبا شناختي آن خواهیم پرداخت. قرآن جميل است و « مِن عِند الجَميل ». در آیات شريفه آمده است كه « تنزيلٌ من رب العالمين »، « من حكيمٍ حميد» از ناحيه‌ي حكمت الهي و مقام ربوبيت خدا آيات تنزيل يافته و در واقع قرآن تجلي حكمت و ربوبيت حق است. در كلام اهل بيت (علیهم السلام) هم داريم كه خدا در كلام خودش تجلي كرده است . این جلوه‌ي حسن مطلق را بايد در اين الفاظ پيدا كنيم همانگونه كه عالم هستي جلوه‌ي خداست و جز عارف اين تجليات را نمي‌بيند و درك نمي‌كند.

بايد بصيرتي باشد كه انسان وقتي آسمان و زمين و ذرات عالم را مشاهده مي‌‌كند به اين جمال برسد. مطالبي كه حضرت اميرالمومنين (ع) در زمينه‌ي هستي و آفرينش دارند و در نهج‌البلاغه خطبه‌‌اي در زمينه‌ي خلقت مورچه ایراد می کنند، مي‌فرمايند « واي بر كسي كه مدبر و مقدر اين عالم را انكار مي‌كند ». وقتي كه انسان در هستي مطالعه و مشاهده مي‌كند به جلوه‌ي جمال الهي نزديك مي‌شود و اين تجلي در آيات خدا نیز وجود دارد در حالی که آن بينايي به وجود نیامده و آن ابزارها و روش‌ها بكار گرفته نشده اند تا ما به اين زيبايي‌ها دست پیدا کنیم. سِرّ آرام بخشي قرآن در این است که وقتي به قرآن نزديك مي‌شويم، به خدا، آن حقيقتي كه از او دور شديم و هبوط كرده ایم و در غربت دنيا از آن جمال دور گشته ايم « از نيستان تا مرا ببريده‌اند - از نفيرم مرد و زن ناليده‌اند » نزديك شده و مي‌بينيم كه اين سخن با روح و روان ما آشناست و قطعاً تأثيري آرام بخش بر روان انسان دارد. پس چه خوب است كه وجهه‌ي همت خود را در اين كتاب قرار دهيم. اکثر مطالعاتي كه درباره قرآن انجام شده ساحل پيمايي در قرآن است يعني فرد موجوديت علمي خود را كنار قرآن طرح مي‌كند و در معارف قرآن غواصي نمي‌کند. اگر اديب است موجوديت ادبي خود را در كنار قرآن به رخ مي‌كشد.

اگر عارف است دريافتهاي عرفاني خود را با قرآن تطبيق مي‌دهد و اگر در علوم خاصي تبحّر دارد ازهمان زاويه مي‌آيد و مي‌گويد كه قرآن هم همين را گفته است. نه! قرآن سخني‌دارد ماوراي اينها و بايد آنها را پيدا كرد. اين سخن مولوي خيلي زيباست:
« هركسي از ظن خود شد يار من از دورن من نجست اسرار من »
« سِر من از ناله من دور نيست لیک چشم و گوش را آن نور نیست »

يعني با ذهنيت‌ها و دانش‌هايشان به سراغ قرآن رفته‌اند. متأسفانه وقتي سخن از زيباشناختي قرآن مي‌شود تداعي ذهن ما يك دانشي است به نام علم بلاغت كه يكي از شاخه‌هاي علوم ادبي است و اين مطلب در ذهن مي‌آيد كه اين علم زيبايي‌هاي گويشي و لفظي قرآن را به ما مي‌آموزد مثل استعاره‌ها و تشبيهات قرآن. در صورتي كه اين علم در كشف زيبايي‌هاي لفظي قرآن بسياربسيار نارسا و ناتوان است. علاوه بر اين، زيبايي‌هاي قرآن صرفاً در محدوده‌ي لفظ نيست بلكه محتوا و درون مايه‌ي قرآن است كه از اعجاز بالايي برخوردار است.

اميرالمومنين(ع) در برابر چنين زيبايي هایی مي‌فرمايد: « لاتنقضي عجائبه » شگفتيهاي قرآن چون زيبايي موجب شگفتي مي‌شود و شگفتي هم در قرآن انقضاء ندارد. در نتيجه برای ورود به اين بحث لازم است مقداري در مورد دانش بلاغت و ناتواني آن در كشف زيبايي‌هاي قرآن بحث كنيم.

در قرون اوليه اسلام كه دانش كلام بوجود آمد بحث ها بر سر حادث یا قدیم بودن قرآن بالا گرفت و بر سر آن خونها ريخته شد. مسلمانان هم غافل از اين موضوع جنجال راه انداختند كه قرآن حادث است يا قديم – قرآن مي‌گويد: « من براي هدايت شما آمده‌ام نه اين كه با يكديگر جنگ كنيد » ادامه‌ي آن بحث‌ها بحثي است كه امروز طرح مي‌شود كه آيا قرآن تجربه‌ي روحانی شخصي حضرت رسول (ص) است يا نه از نزد خدا نازل شده است. قرآن دعوت مي‌كند كه من كتاب هدايت هستم براي كسي كه سخن مرا بپذیرد.

وقتي پيامبر مي‌گويد من بشري مثل شما هستم در حاليكه ما قبول داريم بشري متعالي است و فوق عالم كون و مكان است و در قرآن آمده كه سخن من را گوش دهيد حتي مي‌گويد زيباترين آنها را گوش دهيد « و بشّر عبادي الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه » و از آنچه كه با درك و عقل و وجدان آنها زيبايي‌هايش بيشتر است تبعيت مي‌كنند.

آيا اين وحي است؟ يا ساخته‌ي خود پيامبر؟ هرچه مي‌خواهد باشد حرفش اين است كه آن را گوش دهيد در حاليكه افرادي كه در جهنم هستند مي‌گويند: « لوكنا نسمع و نعقل ماكنا فی اصحاب السعير » پس هيچ ثمره‌اي بر آن بحث ها مترتب نيست و پاسخ آن هم داده شده است و قرآن ما را از ورود به اين بحثها نهي مي‌كند و خودش پاسخ مي دهد: « قل من امر ربي » و مي‌گويد من نيامدم شما را در اين مسائل وارد كنم بلكه آمده‌ام افق ديدتان را باز كنم تا شما آن را با عقل و جان و وجدان خودتان تحليل كنید. قرآن مي گويد شما به حرف من گوش دهيد و در درون خود تحليل كنيد اگر زيبا بود آن را انجام دهيد ولي با این حال عده ای وارد بحث‌هاي عجيب و غریب مي‌شوند. بحث صامت و گنگ بودن قرآن، متكلم محور يا مخاطب محور بودن قرآن، كه اصلاً اينها بحثي نيست كه بتوان وارد آن شد. بالاخره اصول دين مشخص است و قرآن آيات محكم و متشابه هم دارد ولي دليل نمي‌شود كه آن را به كل قرآن تسري بدهيم و كل قرآن را يك گونه قضاوت كنيم.

گاه در قرآن با آياتي مواجه مي‌شويم كه ممكن است نتوانیم مفهوم آن را بفهميم و بايد با روش خاصي به آن دسترسي پيدا كنيم. آنگاه به اشتباه اين را عنوان را به كل قرآن تعمیم مي‌دهيم كه قرآن را اصلاً نمیتوان فهمید و كتابي كه نمي‌توانيم آن را بفهميم، نمي‌توانيم «هدايت و راهنما» نامگذاري كنيم. لذا اين مباحث، مباحث حاشيه‌اي است كه در واقع انسان را از ورود به زيبايي‌ها منع مي‌كند. موضوع ديگري كه از گذشته تا امروز جاري است پرداختن به مباحث ظاهري و لفظي و تجويدي قرآن است. وقتي پيامبر (ص) از دنيا مي‌روند و قرآن را جمع‌آوري مي‌كنند قرآن خيلي حرفها در آن است و وقتي كسي مي‌گويد: « حسبنا كتاب الله » در واقع چند برداشت دارد.
1. مسلمانان را به توجه به قرائت و ثواب قرائت آن تشويق مي‌كند.
2. خودمان قرآن را معنا مي‌كنيم و معلم قرآن را كه علي (ع) است كنار گذاشته مي‌شود چون هرچيزي معلم دارد.

كتاب رياضي بدون رياضي‌دان خوانده نمي‌شود. كتاب طب بدون طبيب و قرآن هم كتابي تعليمي است و مي‌گويد « يعلمهم الكتاب » - لذا معنا آفريني شد در كنار قرآن و معنا يابي نشد و اين جريان شروع شد. جريان خواندن قرآن، قرائت قرآن، قراء قرآن، تجويد قران، قراء سبعه و...

قرآني كه نازل شده و نوشته شده و همه‌ي مسلمانان آن را حفظ كرده‌اند و آن را با همديگر مي‌خوانند ديگر قراء سبعه چه معنا دارد و اينها اساس ندارد ولو اينكه در مورد آنهم بحث كرده‌اند شما به يك آيه‌ي قرآن توجه كنيد كه هم اكنون در قرآن هم هست و در كتاب هزار سال پيش هم كه نوشته شده و آمده است و همه‌ آن را نقل كرده‌اند.

آقايي آمد به من گفت در سوره‌ي حمد مَلِكِ يوم الدين بخوانيم يا مالك يوم الدين كدام درست است و قصه‌هايي نقل كرد كه مَلِك يوم الدين بهتر است ولي گفتم اين مالك يوم الدين را وقتي پيامبر و اهل بيت خوانده‌اند و الآن نيز اين طوري خوانده مي‌شود و در مسلمانان كسي ملك نمي‌گويد ولو قرائت ثانوي باشد و چطور مي‌توانيم قرائتي ديگر براي حمد در نظر بگيريد ولي اينها ساخته‌ي احزاب حاكم است براي اينكه ذهن مردم را از زيبايي‌هاي متعالي و معنوي قرآن منصرف كنند به اينها پرداختند كه ما حتي در نمازمان درگير آنها هستيم كه تجويد را در نماز بخوانيم واقع اين است كه آيا در قيامت واقعاً خداوند كلاس آواشناسي دارد يعني به عظمت حق مي‌آيد كه چنين باشد و بحثي در فقه داريم كه بايد امر و حكم را با آمر و حاكم بسنجيم آيا خدا همچنين حكم و امري دارد.

بله خوب و قشنگ است بلال حبشي اشهد را اسهد مي‌گفت و پيامبر(ص) به او نگفت كه بايد اشهد بگويي لذا چقدر اين موضوع جزء چيزهايي شده كه ما متشرع التزام شديد به آن هستيم حتي بعضي در قرائت قرآن دلهره دارند كه نتوانند آن خوب تلفظ كنند چرا؟ ما الآن بايد برويم در معنا و زيبايي‌ها و چرا درگير اين چيزها هستيم يك جريان است كه حضرت سجاد (ع) در صحيفه به اين جريان خطرناك اشاره مي‌كند و مي‌فرمايد: « حروف قرآن را حفظ كردند اما حدود قرآن را تباه كردند ».

موضوع دوم: در زمينه‌ي معنا كه وارد شدند در واقع اديب و معلم و اهل بيت را از قرآن جدا كردند و استدلالي منطقي از خود قرآن مي‌‌خواهم عرض كنم وقتي روش شد قرآن كتابي تعليمي است « يعلمهم الكتاب » و در آن ترديدي نيست و يا در آيه‌ي ديگري مي‌فرمايد « يُبيّن للناس مانزّل اليه» « الرحمن علّم القرآن » معلم اول خداست و معلم دوم رسول اكرم و طبق نص قرآن بعد از رسول معلم قرآن اهل بيت(ع) هستند و ما براي راهيابي به زيبايي قرآن جزء تحقيق و بررسي روايات اهل بيت راه ديگري نداريم و چند نمونه در مورد آن عرض مي‌كنم.

قرآن كتابي است كه دهها برداشت مي‌توان از آن داشت چون الفاظ آن مشترك لفظي است مشترك لفظي يعني اشتراك لفظ دائم و مترتب است. در اصول كافي روايتي است كه شخص با يك فردي مناظره مي‌كند و مي‌گويد بعد از پيامبر ما سراغ چه كسي برويم مي‌گويد قرآن، او مي‌گويد اگر قرار است سراغ قرآن برويم پس چرا تمام فرق اسلامي به قرآن استناد مي‌كنند.

كسي مي‌گويد خدا ديده مي‌شود دليلش قرآن است و كسي مي‌گويد خدا ديده نمي‌شود و دليلش قرآن است معاد جسماني دليلش قرآن است معاد روحاني دليلش قرآن است پس چه شد؟ پس قرآن نياز به دليل و مبين دارد كه بوسيله‌ي او معنا مي‌شود او كسي است كه مساس علمي با حقايق قرآني دارد « قدر مجنون اين ملك، مرغ سحر داند و بس » معلم كيست؟ در اينجا دوتا استدلال داريم و استدلال كاملتر اين است كه در قرآن آيه تطهير در مورد اهل بيت مي‌باشد و طبق اين آيه اهل بيت مطهر هستند و اراده‌ي خدا تعلق به پاكي گرفته است و در سوره‌ي واقعه آيه‌اي است كه مي‌فرمايد: « انه لقرآن كريم – في كتاب مكنون – لايمسّه الا المطهُّرون » قرآن در كتابي است كه مكنون و مستور است و فقط مطهرون به آن كتاب دسترسي دارند. استدلال كه مي‌كنند كه بدون وضو دست به قرآن نزنيد ولي اين درست نمي‌باشد اولاً مي‌گويد كتاب نه آيات قرآن ثانياً مي‌گويد مطهرون نه متطهرون- متطهر براي وضو است و مطهر يعني پاك شده و منظور كتابي است كه كسي به آن دسترسي ندارد جزء پاكان و امر نمي‌كند كه به آن دست نزنيد نتيجه مي‌گيريم: طبق اين صغري و كبري اهل بيت مطهر هستند وفقط مطهرون دسترسي به آن دارند پس اهل بيت به كتاب مكنون كه باطن قرآن است دسترسي دارند و آنها معلم سوم قران هستند چون به نص قرآن آنها به كتاب مكنون واقف و آگاه هستند و حالا روشن مي‌شود دعوايي كه در مورد اهل بيت و زنان پيامبر مي‌باشد در مورد چه چيزي مي‌باشد زيرا آيات قبل و بعد آيه تطهير هم نشان مي‌دهد كه زنان پيامبر جز مطهرون نمی باشند وقتي آيه مي‌فرمايد: اگر رسول خدا شما را طلاق بدهد همسراني بهتر از شما كه مومن و قانت هستند.

پس آنها قطعاً مصداق مطهرون (کسانی از هر آلودگی پاک هستند) نمی باشند انشاء‌الله در بحثهاي روش شناسي در مورد اين ايه صحبت مي‌كنيم و آن را از قرآن استنطاق مي‌كنيم اميرالمومنين مي‌فرمايد قرآن را به نطق بياوريد قرآن به حرف مي‌آيد و همه چيز حاصل مي‌شود. انشا‌ءالله در بحث روش شناسي بحثهاي محتوايي خيلي عميقي در قرآن هست كه من زماني كه در قم درس متطّول كه در علم بلاغت است را تدريس مي‌كردم؛ كسي آمده و به درس ما و مي‌گفت من فقط آمدم كه اعجاز قرآن را بفهمم و من مانده بودم به او چه چيزي بگويم چون خودم هم از طريق بلاغت اعجاز قرآن را نفهميده بودم و راهي هم غير از آن نبوده چون اعجازهاي لفظي دارد و تا آخرش خوانديم و گفتيم ولي ما نفهميديم كه اعجاز قرآن را چگونه ثابت كنيم از طريق همين استعاره‌ها و غيره البته اُد با چيزهايي مي‌گويند ولي براي ما دلچسب نبود تا اينكه به لطف خدا وارد اين سري بحثها شديم و فهميديم كه اعجاز يعني چه؟

بلاغت امروز حتي در زمينه‌ي لفظ هم ناتوان هست كه چهرة زيباي قرآن را نشان بدهد پس اين جريان آمد و قرآن را از كسي كه مساس علمي به مفاهيم قرآن دارد و مطهر است گرفت و افرادي كوچه بازاري آمدند و معاني كوچه بازاري به قرآن دادند و خيلي كودكانه و بچه‌گانه به قرآن نگاه شد و اين بساط پيش آمد اين همه فرق و مذاهب و رفته رفته كه انسانهاي مرتفع آمدند كه به قرآن نگاه كنند ديدند كه اين حرفها چيست كه مي‌زنند و آنها هم حق دارند و كسي كه الان در حال حاضر از كره مريخ آمده و او را فرستادند كه تحقيق كند مي‌گويد كه آره قرآن مثلاً گفته كه بحثهاي علمي توي قرآن هم خيلي جالب نيست چون اولاً بحثهاي علمي اين طرف خيلي مسلّم نيست كه بخواهند با قرآن مطابقت كنند ثانياً اصلاً زيبايي قرآن در اين حرفها نيست و ما همه‌ي اينها را درك مي‌كنيم و در گذر زمان دانشمندان همه‌ي اينها را مي‌فهمند حالا قرآن هم زودتر گفته و معلوم مي‌شود كه پيامبر از طرف خدا آن را گفته است و اين را اثبات مي‌كند اما اين جهت نزول قرآن نيست و قران مي‌خواهد چيزي بگويد كه در چنطه‌ي عرفان عارف و فلسفه‌ي فيلسوف و علم عالم نيست آن را مي‌خواهد بگويد كه حقيقتي است كه وقتي شما از دنيا به برزخ مي‌رويد و به قيامت منتقل مي‌شود با طنش تازه در قيامت بروز مي‌كند (يوم يأتي تأويله) و آن كه هر دانش بشري تاريخ انقضاء دارد. تاريخ انقضاء پزشكي تن آدم است تن كه نبود علم تن هم مي‌پرد. به جهان حقيقت كه رفتيم ، جهان قرار داد نبود، تمام دانشهاي قراردادي از بين مي‌رود.

ولي قرآن حقائقش تاريخ انقضاء ندارد هرجا انسان هست قرآن هم در كنارش هست. پس نكته‌ي مهم اين است كه اين حقايق با آن عظمت از معلم خود جدا شده و بزرگترين ظلم به قرآن و بشريت همين جدايي بود كه علي كه مطهر است و اهل بيت كه طبق نص قرآن مطهرند بايد بيايند و بگويند كه قرآن چه مي‌گويد مشكل علي و حزب حاكم مشكل قدرت نبود علي كاري به اين چيزها ندارد در نهج‌البلاغه هم مي‌گويد كه من وزير بشوم بهتر است تا امير بشوم.

مشكل بستن در خانه‌ي علي است كسي كه قرآن را مي‌فهمد و مي‌خواهد براي بشريت آن حقايق را كه در دستگاه اكتسابي بشر نيست آنها را بيان كند « علّمك مالم تکن تعلم » توي پيامبر با آن اوج معرفتي نمي‌تواني درك كني ما تو را آموزش داديم و معلم بايد در كنار قرآن باشد، نشد، آمد كنار و اين تفاسير و درك‌هاي كودكانه در قرآن پيش آمد اين اشتراك لفظي خيلي مهم است من يك جمله‌اي را به عنوان مثال عرض مي‌كنم و بعد در قرآن آن را تطبيق مي‌دهيم.

شما آقايان سه تا گزاره به محضر شريفتان رسيده كه در روانشناسي مي‌گويد، به نفس خود اعتماد كن، در نهج‌البلاغه مي‌گويد: به نفس خود اعتماد نكن، در اخلاق و قرآن مي‌گويد: با نفس مبارزه كن بالاتر از اعتماد و در فلسفه مي‌گويد: نفس حقيقت و لطيفه‌اي رباني از ناحيه‌ي ربوبي است اينها را نگاه مي‌كنيم با هم تعارض دارند مشكل در اشتراك لفظي است. نفس در ديد روانشناسي تعريفش با نفس در ديد نهج‌البلاغه و قرآن فرق دارد روانشناس نفس را به عنوان استعدادهاي درون انسان نگاه مي‌كند و بايد انسان به استعدادهايش اعتماد كند در قرآن و نهج‌البلاغه منظور از نفس هواي نفس است يعني گرايش‌هاي طغيان‌گر كه نبايد به آن اعتماد كرد و فريب آنها را خورد و بايد مقاومت كرد در ذهنيت فيلسوف نفس به معناي حقيقت انسان است « فتبارك الله احسن الخالقين » حالا همين دعوا را ادامه دهيم در مورد وجود و اعتبار در فلسفه و عرفان، فيلسوف مي‌گويد وجود يا واجب است يا ممكن، عارف مي‌گويد وجود واجب است، وجود در ذهنيت عارف مصداق و حقيقت وجود است كه آن مي‌شود يكي و در ذهنيت فيلسوف مفهوم وجود است كه واجب يا ممكن مي‌شود.

عمده‌اين درگيريها در بحثهاي امروز و سنت كه وجود دارد اين موضوع جاري است و خوب آن حزب حاكم اين را دريافت كرده بود كه اين لفظ مشترك است و ما معنا به آن مي‌دهيم خودمون معلم را كه جدا مي‌كنيم خودمان معلمش را پيدا مي‌كنيم. كلمه‌ي « قاتلو » در قرآن كشور گشايي معنا مي‌شود.

اسير و برده در قرآن كه طرح شده بعضي‌ها مي‌گويند برده‌داري در اسلام قبل از اينكه احكام برده‌داري را بگوييم بايد نگاه اسلام را به برده‌داري بگوييم كه در قران در كنار احسان به والدين احسان به اسير را بيان كرده و اين خيلي حرمت دارد بلكه برده و اسير و زن و مرد و كنيز و غلام را در شكل عرفي خودشان معنا مي‌كنند و همه چيز قرآن اينطوري شده چه در فقه و چه در مباحث ديگر قرآن در ذهنيت حزب حاكم با همان درك بسيار پايين خودش معنا شده و اين معنا لغزيده شده و آمده و جاري شده و در همه‌ي انديشه‌ها رسوخ كرده و اهل بيت از قرآن جدا شدند و اين خيلي مهم است.

دو، يا سه نكته از نهج‌البلاغه در مورد قرآن بگويم، يكي از جنبه‌هاي زيبايي آن تعبير حضرت امير در مورد قرآن هست كه من جايي نديدم و در مورد چيزي هم نيامده است و مي‌فرمايد: « ليس لاحِدِقبل القرآن من غني و لا لاحِدِ بعد القرآن من فاقه » براي احدي قبل از آشنايي به قرآن و حقايق آن هيچ استغناي روحي نيست كه گمشده‌ي خود را پيدا كرد و براي هيچ‌كس بعد از قرآن هيچ احساس فاقه و نياز به چيز ديگري نيست و اين يك اصل است كه مولا مي‌فرمايد.

تجربه‌ي شخص من است كه تخصص من در حوزه و دانشگاه قرآن نبود. در دانشگاه تخصصي ادبيات فارسي و حقوق است و در حوزه فلسفه و عرفان و فقه و اصول و غيره مي‌باشد ولي حوادثي اتفاق افتاد كه به نهج‌البلاغه و قرآن وارد شدم و تجربه‌ي شخصي من است كه هيچ دانش و كتابي كه اندوخته بودم تمايل و نياز به مطالعه‌اش را ندارم و نه فلسفه و نه عرفان و دانشهايي كه در زمينه‌هاي ديگر بوده اين روح بنده را توانسته متوجه به خودش بكند و جواب سوالهاي من را بدهد و روح من را به آرامش برساند اين است كه مي بينيم چيزهايي در قرآن هست كه در مجموعه هاي علوم اسلامي و قرآني كه در علوم قرآني متن قرآن است و علوم اسلامي علومي است كه براساس شرايط محيطي از اين كتاب استفاده شده و الا قرآن بسيار بسيار بيش از آنچه كه در دانش‌هاي اسلامي طرح شده حرف دارد، لذا در دنياي امروز شما با علوم اسلامي نمي‌توانيد پاسخگوی مردم باشيد بايد برگرديد به متون اسلامي آنها جواب مي‌دهند و سوالات بشر و نيازهاي او را با فقه و عرفان و فلسفه‌ي موجود نمي‌توانيد پاسخ دهيد و الآن ما دچار يك هم چنين مشكلي هستيم چه در عرصه‌ي اعجاز – تأويل و غيره

مثلاً يك نمونه اخلاق اسلامي را توجه كنيد. اخلاق اسلامي كپي از اخلاق يوناني است با اندکی استشهاد به قرآن و روايت با توجه به اين كه فقط در محوريت رفتار شناسي دارد كار مي‌كند ولي اگر به قرآن و نهج‌البلاغه مراجعه كنيم اخلاق اسلامي اصلاح مبانی نه رفتار بلكه اصلاح انديشه و احساسات است اصلاً مديريت انديشه در حوزه‌ي اخلاق انساني و قرآن است، مديريت احساس در درون عشق‌ها و نفرت‌ها و مديريت رفتار مرحله‌ي نهايي اخلاق اسلامي است و در اين زمينه‌ي مديريت بسياري حديث و آيه وجود دارد.

در پایان استاد به نمونه ای زیبا شناختی قرآن اشاره فرمود:
خوب البته شايد نیاز به توضيح نداشته باشد كه هر دانشي در مسير تحقيقاتي، روشهايي براي خودش دارد علي القاعده ما در زمينه قرآن مراحل تحقيق در قرآن و تدبر در قرآن را عرض مي‌كنيم در هر مرحله روشهايي دارد و روشها و ابزارهايش را خدمت بزرگواران ارائه مي‌دهيم و بعد مصداقي يعني چند آيه را مي‌آوریم در موردش این روش‌ها را اعمال مي‌كنيم منهاي نظارت آيات به يكديگر ما خيلي چيزها را نمي‌توانيم درك كنيم و بفهميم قرآن در يك سيستم نظارتي خيلي از خودش چهره به شما می نمایاند حالا مثلاً يكي دو تا نمونه خيلي ساده واژگاني بگويم تا بعد...

در تمام آيات قرآن غفورٌ رحيم داريم هفتاد بار غفورٌ رحيم غفورٌ رحيم داريم و فقط يك جا رحيم‌ٌ غفور آمده يك حرف بلندي آن جا خدا خواسته بزند اين چيزي است كه در تفاسير نيست اما ما مي‌خواهيم به اينجا هم برسيم در تمامي آيات قرآن تزکیه بر تعليم مقدم است و حتي چيزي كه مفهوم تزكيه‌ را مي‌دهد اتق الله و يتقّون فقط در يك جا آنجايي كه حرف بلندي در مورد تزكيه و تعليم خدا می خواسته بيان کند تعلیم مقدم داشته شده مثال دیگر در سوره هل اتي وقتي صحبت از غذا و چيزهاي بهشتي مي‌شود مثلاً اساور من فضه (نقره) يعني يكي از چيزهاي بهشتي‌ها اساور يعني دست بند است دست بندها در همه قرآن « أساورَ مِنْ ذَهب » است جام‌هاي طلا در اين سورة هل اتي مطلقاً ذهب نيامده « قوارير من فضّه » « أساور مِن فضّه » در مقايسه ...

چرا در همه آيات ذهب فقط در اينجا فضّه آمده بعد به نكته‌اش خواهيم رسيد به دليل حضور كنيز حضرت زهرا (س) فضه در اين جمع و همراهي او با مسئله إطعام اجلالاً به او كلمة ذهب نيامده يا حالا اين يك نكته ساده است و از اينها مثلاًٌ « سقاهم ربّهم شراباً طهورا » هيچ جاي قرآن شراب طهور نيست هيچ‌جاي قرآن خدا ساقي نيست (يك حرفي است چيزي را نمي‌خواهد برساند) در تمامي آيات كلمه « شُرب » با « مِنْ » آمده دو جا با « بَاء » آمده؟ آن نكته‌هاي اعجازي حتي گويشي نشان مي‌دهد چرا با « باء » آمده در رابطه با اين نكته ما استادي داشتيم شاگرد مرحوم علامه (ره) بود و خيلي علامه طباطبايي (رحمه ا... عليه) را كمك مي‌كرد در تفسير، ايشان گفت در مشهد خدمت علامه (ره) بوديم گفتم اين آيه « شرب » در اينجا با « بَاء » آمده و وساطت فيض توسط اهل بيت (ع) با همين « بَاء » آن جا اثبات مي‌شود ايشان مي‌گفت در صورتيكه هيچ کس متفتّن به اين نكته نشده حتي خود علامه (ره) اين نكته را عرض كردم به قدري شاد شد كه حس كردم دين شاگرديم را ادا كردم بعد علامه (ره) به من فرمود فلاني ما تازه شروع كرديم مثل توئي رخ زده اگر از گذشته علماء چنين وارد در قرآن مي شدند ما الآن كجا بوديم؟ ببينيد در سيستم نظارتي دريايي يعني پنجره‌اي باز مي‌شود و افقي جلوي چشم ما مي‌آيد كه اصلاً همه چيزي كه تا حالا خوانديم هم به طور خيلي روشن و همچنين دو دوتا چهارتايي و هم خيلي فراتر از آن چيزي كه در موجوديت تفاسیر هست...

منتها اين گام اولي است در واقع بايد اين حركت بشود و كار بشود خود الفاظ قرآن به نحوي قرار داده شده كه يك « بَاء » و « مِنْ » حرف مي‌زند يك جابجايي تزكيه و تعليم در يك جا حرف عددي را مي‌خواهد بزند يك عرضم آمدن من حالا اين را هم چون در بحث مثال مي‌خواهم بزنم عرض مي‌كنم آيه‌اي هست « والسابقون الاوّلون مِنَ المهاجرين و الأنصار والذين اتّبعو هم بِإحسان رضي الله عنهم و رضواعنه واعدّلهم جنّاتٍ تجري تحتها الأنهار » مِنْ ندارد باز سراسر قرآن جناتٍ تجري هر جا آمده با مِنْ آمده جز يك جا اگر شما باز اين نكته را در تفسير اشاره دارد من هم اين حرفها از خودم نيست به هر صورت مي‌خواهم بگويم كه اگر پيدا شد خوب من هيچ جا نديدم كسي گفته باشد خوب «جناتٍ تجري» مِنْ دارد همه جا اين جا چرا ندارد؟ آن وقت مي‌گرديم و تحقيق را ادامه مي‌دهيم وقتي نداشت قبل و بعدش يك قرائني دارد يك حرف بلندي در نيامدن مِنْ خدا در اين جا گفته آن وقت آن بحث‌هاي وحي كه پيغمبر تجربه دروني است در آنجا مي‌گويد قافيه درست كنيم اين مِنْ در 23 سال و 14 قرن هم هيچ مفسري به اين نكته متفتّن نشده بحث راجع به آيات قرآن در سيستم نظارتي را در مباحثاتی با اهل سنت و شيعه داشتيم و با دو يا سه تا بيان آيه افراد زيادي شيعه شدند خيلي راحت اصلاً بحثمان همين است اين آيه و اين آيه با هم اين را تفسير مي‌كند و اين آیه به آن آیه نظارت دارد و نتيجه‌اش اين مي‌شود دو ضربدر دو مساوي است با چهار و بعد آن كه حالا اجازه بدهيد من يك مقدار روضه بخوانم يكي از بلاهايي كه آمد قرآن را از شكل نزول جدا كردند حالا يك بحثي هم خودش دارد چون تاريخ اسلام در شكل نزولش روشن به هر صورت در قرآن از گروهي نام مي‌برد به نام « الذّين في قلوبهم مرض » تمام مفسرين اينها را جزء منافقين دانسته اند وقتي وارد قرآن مي‌شويم مي‌بينيم اتفاقاَ اينها قسيم منافقين‌اند « الذين في قلوبهم مرض و المنافقون يقولون » بحث را ادامه مي‌دهيم در شكل نظارتی، مي‌بينيم كلمه منافق و نفاق در سوره های مدني است معنا هم ندارد در مكه نفاق باشد براي چه بيايند بگويند ما مسلمانيم شلاق بخورند در مدينه منافق شروع مي‌شود. اما الذين في قلوبهم مرض از اولين آيات نازله ردپايشان آنجا هست و تا آخرين آيات نازله و الرسول هم از آنها حرف دارد در سوره توبه « و اما الذين في قلوبهم مرض فزاد متهم رجساً الی رِجْسهُم و ما تو او هم كافرون » اينها خدا رجس در رجس‌شان اضافه مي‌كند پس اينها نقطه مقابل « انما یرید الله لیذهب عنكم الرجس اهل البیت » هستند. مي‌ميرند در حالیکه کافرند بعد تحقيق ادامه پيدا مي‌كند مقايسه مي‌كنيم تمام اوصاف كفّار، منافقين والذين في‌قلوبهم مرض را شديدترين لعن‌ها به الذين ‌هم في قلوبهم مرض هست و بعد ادامه مي‌دهيم به مصداقش كه برسيم نمي‌دانيم 14 قرن بحث شده هيچ كسي نگفته اينها چه كساني هستند.

اين ها گروهي‌اند ممتاز از كفار، منافقين و اهل كتاب گروهي از قبايل اند که مي‌دانند پيغمبر مي‌خواهد حاكم شود و به حكومت برسد كنار پيغمبرند با چهره‌اي صد در صد اسلامي، چون منافقين خودشان را لو مي دهند اينها را مي‌گويد در دلشان يك قضيه هست. هيچ بروز خارجي ندارد وجاهت به تمام معنا دارند. با استفاده از این روش خيلي چيزها كشف مي شود و زيبايي‌هاي قرآن همين جاست و اين خودش يك نوع جرياناتي در مِنْ و در بَا گرفته تا واژه‌ها تا آيه‌ها تا خيلي چيزهاي ديگر منتهي اين را بايد از بحث روش‌شناسي كه داريم شروع كنيم گام به گام تا برسيم به نقطه نظارت و نكاتي كه آنجا هست.

ان شا‌ءا... خدمت بزرگواران ارائه مي‌دهیم والسلام علیکم و رحمت اله و برکاته .

[Admin]

جلسه دوم: روش شناسي تدبر در قرآن كريم ( ادامه از جلسه اول )



استاد دکتر مجد فقیهی

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه دوم

http://njavan.com/forum/imagehosting/148f586002e0b7.gif (http://www.nahad-modares.com/UCfiles/hamandishi/2/0010.ogg)


------------------------------------------------------- متن جلسه ------------------------------------------------------

بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلاه علی رسوله و آله الطاهرین


از خداوند می‌خواهم که همان گونه که امروز به نام حضرت رضاست که مظهر رضایت پروردگار و سریع الرضای خداست ما را هم توفیق بدهد که به مقام رضامندی انشاء ....نائل شویم.

در جلسه مباحث مقدماتی قبل از ورود در بحث روش شناسی طرح شد در این جلسه ادامه بحثهای مقدماتی را پي مي‌گيريم در زمینهی قران دانشی پدید آمد به نام علوم قرانی از قرون گذشته که به مسائل و اطلاعاتی مربوط به قران می پرداخت، موضوع قرائت ها در قران، فرق تفسیر و تاویل، مسئله تحریف بر قران و نیز در خلال این اطلاعات به شبهات در زمینه ی فهم و تدبّر قران تقریبا به شکل یک دانش مستقل در میان پیشینیان ما مطرح نبوده. موضوعی که خواهیم داشت بحث روش شناسی و مسائلی که مربوط به علوم قرانی هست .

اما روش شناسی که می خواهیم بحث کنیم عنوان آن روش شناسی تدبر در قرآن هست وقتی صحبت از تدبر می شود طبیعتاً یک سری مسائلی مطرح می شود اینکه اولاً در قران آیا امکان فهم و تدبر هست یا خیر؟ که بحثی جدی در این مطرح شده است خصوصاً بعد از شلایرماخر در موضوع متون دینی و مباحث هرمنوتیک و در میان اخباری های ما نیز همیشه بحث بوده که قران را فقط پیامبر و اهل بیت او می فهمند و ما اصلاً نمی توانیم آن را درک کنیم . الان هم به نحوی صامت بودن قران که ممکن وجود داشته باشد مطرح شده که ما نمی توانیم بفهمیم و در این مورد بحثی طرح شده که باز جایش اینجا نیست در همان بحثهای علوم قرانی به عنوان شبهه می توانیم بحث کنیم که آیا در قران امکان فهم وجود دارد یا خیر؟ که پاسخ داده اند معنا ندارد که امکان فهم نداشته باشد و خود آیات هم دعوت به فهم و تدبر در قران می‌کند ، آیات و رویات متعددی هم در این زمینه زیاد یاد کرده اند .

پس از آن بحث مراتب فهم در قران هست که در خلال بحث های روش شناسی شاید به آن هم بپردازیم و مسئله سوم روش ها و ابزار های فهم که باز مربوط به بحث ما خواهد بود قبل از اینکه تعریف تدبر در قران را بیان کنم و فرق آن را با تعقل و تفکر و سایر انواع بحث مشخص شود، می‌خواهم بگویم که در مواجهه با قران آنچه که از خود قران بدست می آید چند نوع برخورد و ارتباط با قران باید برقرار کنیم :

1. موضوع قرائت و تلاوت قرآن
2. استماع آیات قران
3. تدبر در آیات که این موضوع بحث است
4. تذکر به آیات
5. عمل به آیات
این مجموعه ارتباط وقتی برقرار شدکه با هم نیز پیوند و اتصال دارند و يك فرآيند را تشكيل مي‌دهند، نتیجهی‌اش هدایت و شفا و رحمت خواهد بود .

قران هدایت و شفا و رحمت است کلمهی شفا که در معنای خیلی متنازلی با آن برخورد شده است که برای درد های ظاهری استفاده می شود حضرت امیر (ع) در نهج البلاغه می فرمایند " قران شفاء لا کبرداء"« قران شفا و درمان بزرگترین بیماریهاست » و آنها عبارتند از کفر، نفاق، غی، ضلال، یعنی در واقع انحرافهای اعتقادی و روانی و اخلاقی انسان بوسیله قران درمان می شود و درمانگر این انحرافها قران است وقتی این مطالب مقدماتی انجام شد شفا و هدایت مي‌آيد و انسان را به سوی توحید راهنمایی می کند و او را به جوار لطف الهی می رساند و قرآن رحمت است 1. رحمت عام که قبل از رحمت خاص انسانها 2. رحمت خاص و ایندو در گرو مجموعه تدبر و عمل به قران است؛ یعنی کسی که می خواهد به رحمت ویژه الهی نائل شود راهی جز تدبر و عمل به قران نخواهد داشت و این مقدمه دوم ما بود.

مسئله سوم .تدبر در قران است که قران نیز به ما دستور داده که در قران تدبر کنید و تدبر یعنی ؟
1. در هیچ جای قران ، تعقل در قران و تفکر و تفقه در آیات نیامده ولی تدبر در قران آمده است و این اولین فرقی بود که استفاده مي‌شود که تدبر باید فهم خاصی است که امتیازی با تعقل و تفکر و تفقه داشته باشد و این اولین برگه ای بود که در مقایسه با آیات بدست مي‌آيد « افلا یتدبرون القران » « کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته » کتاب را نازل کردیم که آیاتش را تدبر کنید .

2. در آیات صفت تعقل و تفکر و تفقه به خدا نسبت داده نشده ولی تدبر نسبت داده شده یعنی خداوند مدبر عالم است، ولی خدا متفکر و متفقه تعبیر نشده « یدبرالامر »« خلق السموات والارض فی سته ایام ثم استوی علی العرش یدبر الامر » « ومن یدبر الامر فسیقولون الله » «چه کسی امور را تدبر می‌کند می‌گوید خدا « یدبرالامر و یفسر الایات » خدا مدّبر هست و نیز تفسیر دهندهی آیات خودش می باشد خدا مدبر هست؛ اما عاقل ، متفکر، متفقه به او اطلاق نشده در این مورد بايد مقداری دقیق‌تر بود که این تدبر در قران فهم ویژه ای است که از تعقل و تفکر و تفقه باید ممتاز باشد و اگر از جهت لغوی به موضوع بپردازیم تفاوت را بهتر می فهمیم .

- معاني لغوي تعقل : از ریشه عقال چیزی است که به پای شتر می بندند تا فرار نکند در واقع تعقل هایی که در قران بکار رفته آن اندیشه‌ای است که فرد را به یک نوع نیرو و حالت بازدارندگی از انحراف می کشاند « ما می گوییم مگر تو عقل نداری » در واقع بیشتر جنبه عملی عقل است و به کسی که به انحراف رفته می گویند « مگر در این کار تعقل نکردی » و این در ساحت ربوبی معنا ندارد پس یک نوع اندیشه و فهمی است که منجر به حالت بازدارندگی فرد می شود « لوکنا نسمع او نعقل ما کنا اصحاب السعیر » اگر ما می شنیدیم یا تعقل می کردیم الان جهنمی نبودیم؛ یعنی این تعقل و اندیشه ما را از اینکه جهنمی شویم باز می داشت.

- تفکر : عبارتست از دستیابی به مجهول توسط معلومات؛ البته این در مورد خداوند محال است کسی به ما گفت خداوند بر اساس فکر عالی خودش جهان را آفرید ،گفتم خدا فکر ندارد ، گفت یعنی چه؟ گفتم فکر و عقل در ما کمال است او آفرینندهی عقل است فکر برای این است که انسان مجهولی دارد که با مراجعه به معلومات خودش می خواهد مجهولش را اکتشاف کند، در ساحت ربوبی مجهولی وجود ندارد علم علی الاطلاق و علم مطلق است. معنا ندارد که مجهولی باشد که خداوند بخواهد آن را اکتشاف کند پس تفکر برای خدا عین نقص است .«چرا تفکر در قران نیز بکار گرفته نشده؟ » زیرا ما در واقع با چینش معلومات ذهنی خودمان می خواهیم مجهولی را کشف کنیم . مرحوم حاجی سبزواری در منظومه منطق می گوید « الفکر حرکه الی المبادی و من المبادی الی المرادي » فکر حرکت ما از مجهول به سوی معلوم و بازگشت از معلوم برای اکتشاف مجهول است و در این تفکر ما از معلومات خودمان استفاده می کنیم و مجهول را کشف می‌کنیم، ولی درمورد قران از خود قران به اکتشاف آن می‌پردازیم و قرانی که مبین همه چیز است، آیا مبین خودش نیست و نمی‌تواند خودش را بیان کند ؟

این نکته خیلی مهمی است که انشاالله بعد ها به آن می پردازیم شاید خیلی از تفسیرها شکل تطبیق دارد؛ یعنی ما می خواهیم دانش خودمان را بر قران تطبیق یا تعمیم بدهیم؛ بلکه از خود قران استنطاق می کنیم که خودش در مورد خودش سخن بگوید به همین جهت کلمه تفکر در خود قرآن هم بکار برده نشده اگرچه در قرآن تفکر زیادی بکار رفته است.

- تدبر : از جهت لغوی به معنای دبر یعنی خلف ، پشت و انتهای یک چیز گفته می شود ادبار؛ یعنی پشت کردن به یک چیز برای فهم بهتر كلمه تدبر، تدبیر را توضیح می دهیم: فردی حرکتی را آغاز می کند اگر در بین کار اشکالی پیدا شود یا به نتیجه نرسد به او می گویند «مگر در این کار تدبیر نکردی » تدبیر؛ یعنی تمام جوانب و حواشی و اطراف را مشاهده کردن؛ یعنی در یک زمینه برنامه ریزی دقیق نمودن. تدبر از باب دیگری است؛ یعنی ما در آیات تمام حواشی و جوانب موضوع و پیام نهایی از القاء کلام را بگیریم خدا این ایه را که فرستاده چه چیزی را به ما می خواهد بفهماند و انتهای این حرفها چیست و این حرف با مجموعه ی حرفها چه هماهنگی و تناسبی دارد که در واقع این تدبر به نحوی یک فهم هماهنگ و هماهنگی را به ما نشان می‌دهد .

فهم هماهنگ اکتفا به آن نگرش تقطیعی به قران را رد می کند که ما آیه ای را از بافت خودش جدا کنیم و منهای آن مجموعه به آن نگاه شود و درآن تامل گردد . خیلی آیات در شکل هندسی قرار دارند بلا تشبیه پازل یک مجموعه هستند شما نمی توانید آن را تجزیه و تقطیع کنید. تدبر هم جزء نگری و هم کل نگری به قران دارد. يعني نمي‌توانيم گزينشي به آيات نگاه كنيم.

در واقع وقتی تدبر و انتهای کار و حواشی و جوانب را دیدن، نباشد یعنی وقتی شما یک رای در مورد قرآن دادید باید این رای شما با همه آیات هماهنگ باشد. اگر برداشتی از یک آیه کردید نباید آیه ای دیگر برداشت شما را نفی کند و الا می گوییم مدبرانه برداشت نشده با يك آيه نمي‌شود گفت قرآن چنين فرموده است. مثلا بگوييم خدا معاذالله دست و صورت دارد. « وجوه یومئذ ناظره » یا « یدالله،وجه الله » خوب این آیه با محکمات قرآن نمی‌خواند اگر خدا دست و وجه دارد با آیه ای که می‌گوید خدا مانند ندارد. هماهنگ نیست پس اگر وجه و دست داشت مانند پیدا می کند یا همین مشکلی که الان در زمینه عصمت انبیا بین شیعه و سنی پیدا شده به علت این است که آیات به صورت مرتبط با هم مطالعه نشده یک عده ای آیاتی را می گیرند که انبیاء گناه کرده اند و نسبت گناه به آنها می دهند و عده ای آیاتی را می بینند که از ساحت انبیاء برای عصمت آنها علی الاطلاق تثبیت شده و چون نتوانستند اینها را در یک نظام هماهنگی نگاه کنند دچار این تعارض در برداشت شدند؛ پس در واقع وقتی فردی آیه ای را می بیند و تحلیل می کند برداشت او باید طوری باشد که آیات دیگر متناقض با آن نبوده و در تعارض با آن نباشد در این صورت می گوییم تدبر در آیه کرده است.

مسئله بعدی از مولفه های تدبر این است که در تدبر ، تذکر هم مطرح می شود یک وقتی ما در مورد متن مطالعه می کنیم فقط برای این است که در حوزه نظر یک مجهولی را کشف کنیم بعد پرونده آن را می بندیم و تمام می شود و یکی از جهاتی که تعبیر به تفکر نشده است همين است چون ما تفکر کردیم و مجهولمان کشف شد تدبر که در مورد خدا هم به عنوان مدبر و تدبیر هست در یک شکل اجرایی طرح می شود یعنی فهمی است که می خواهد در روند خودسازی فرد موثر باشد به این شکل که شما یا در بخش حکمی یا در بخش حکمتی قران تدبر می‌کنید. قران در یک دسته بندی کلی به اسلام حکمی و اسلام حکمتی و قرآن حكمي و قرآن حكمتي تقسیم می شود.

در بخش حکمتی قران تدبر شما باید به نقطهی حکمت برسد؛ یعنی شما حکیم شوید حکمت فرقش با معرفت و علم این است که علم و معرفت یک نوع دانایی است منهای حس معلوم ، شما الان می دانید خدا بزرگ است اما حس از خدا نیست ما می دانیم که پرتقال شیرین است اما حس شیرینی پرتقال نیست؛ حکمت آن شناختی است آمیخته به حس نسبت به معلوم است. وقتی فرد در بخش حکمتی قرآن تدبر می کند او را به یک حس در برابر آیه ی مورد تدبر می رساند و عظمت خدا را حس می کند « عظم الخالق فی انفسهم » و این حس لازمه اش « فصغر ما دونهم فی اعیونهم » وقتی عظمت حق در قلب تجلی کرد که مقدمات فهمی دارد و شما از جهت علم و فهم بدانی که خدا بزرگ است و بزرگی در چیست ؟بعد ما سوی الله تحقیر میشود و در شما تاثیر وسوسه ای و جذبی و انجزابي راه ندارد و از چشم انسان می افتد.

پس تدبر در آیات با گرایش این هست که فرد در یک فهم نتیجه بخش برود و الا صرف فهم مدرسه ای که اصلا فایده ای ندارد و هدف قرآن نیست لذا قران می گوید ... « ام علی قلوبهم اقفالا » تدبر می‌کنند و دلشان قفل دارد؛ یعنی این فهم باید همراه با حرکت قلبی انجام شود که فرد در زمینه ی شناخت به یک حس برسد . خدای فلسفه برای انسان حس نمی آورد چون فقط می گوید که خدا هست و بزرگ است ولی خدای دین و عرفان دعوت به این می کند که به خداوند حس پیدا کنی « اذا ذکرالله وجلت قلوبهم » وقتی نام خدا برده می شود دلشان به تب و تاب و دلهره می‌افتد « انما یخش الله من عباده العلماء » عالم با این نوع علم و شناخت موجب خشیت خداست و ترس پس این شناخت حس خشیت به او می دهد و این تدبر در بخش حکمت ایجاد معرفت آمیخته به حس نسبت به معروف و معلوم را دارد و جهنم را می بیند در خطبه متقین آمده که « ... فهم والجنه كمنقدر آها فهم فيها متنعمون ... فاذا مروا بآیه فیها تشویق ركنوا اليتها طمعا » متقین طوری هستند که بهشت را می‌بینند و در آن متنعم هستند و وقتی به آیه ای مرور میکنند که در آن تشویق هست جانشان می خواهد پرواز کند و حضرت می‌فرماید: « لولا جال الذي كتب الله كهم لمتشتقرا رواحهم في اجسادهم » اگر نبود اجلی که خدا برایشان قرار داده روحشان در بدن قرار نمی گرفت این کار با تدبر است ، تدبر در بخش حکمتی قران چنین تاثیری در فرد ایجاد می کند در بخش حکمی قرآن آمر، امر است که عرض کردیم خدا امر و نهی می‌کند و وقتی فرد در تدبر برود این است که حکم را باز می کند، کالبد شکافی می‌کند و جلو می‌رود که دلیل آن حکم با خودش هست « ادفع بالتي هي احسن السیئه » بدی را با خوبی پاسخ بده اگر چنین کنی بین تو و کسی که دشمنی هست «کانه ولی حمیم» دوست خیلی خوبی ايجاد می‌شود .

فرد در این آیه و معنا اندیشه می کند و آنرا خوب باز، با آیات دیگر بررسی می کند. مثلا تواضع در قران و روایت آمده که آنرا عرض می‌کنم قران تواضع را بيان و به شکل اطلاقی با آن برخورد می کند و او در نزد هر کسی متواضع هست، متکبر هم تواضع دارد این برداشت ،برداشتی مدبرانه نیست چون فقط او آیه را دیده و سایر آیات را مورد توجه قرار نداده است که تواضع در جایی مجاز هست که منجر به انحراف و تکبر بیشتر فرد مقابل نشود و اگر موجب تکبر او می‌شود تواضع در اینجا جایز نیست، اینها نکاتی است که در روایات از حضرت امیر (ع) آمده حضرت می‌فرمایند « کیف یهتدی من لم یبصر و کیف یبصر من لم یتدبر » چگونه هدایت می شود کسی که بصیرت و بینایی نسبت به حق ندارد و چگونه بصیرت دارد کسی که تدبر ندارد. پس روشن می‌شود که تدبری که قران بطور هماهنگ و دقیق می گوید تدبر بصیرت زاست و بصیرت یعنی دید واقع و حقیقت بين داشتن که باعث هدایت می‌شود.

- هدایت : عبارت است از همان تحول در بخش معرفتی که آمیخته ای به حس است و در بخش حکمی که عبارتست از عمل به آنها. حضرت امیر (ع) می فرماید « کونوا من حرثه القران » از حارثان قرآن بشوید؛ یعنی از عاملان قران باشید و به آن عمل کنید حرث به معنای کشت است چون انسان وقتی به قران عمل می کند در واقع بذر در وجود خودش کاشته چون علم و عمل انسان ساز است و پیکرهی معنوی انسان با عملش و معرفتش ساخته می شود وقتی تدبر یک فهم هماهنگ؛ یعنی برداشتی که با همهی آیات هماهنگ باشد ( نه فهم تقطیعی ) فهم آيات هماهنگ قران؛ یعنی بدانیم که این آیات مربوط به این موضوع است و الی آخر و در نظام هندسی قرآن آيه را معنا كنيم این را بدست بیاوریم؛ لذا به اجمال به آن اشاره خواهیم کرد و تفضیل آن انشاالله در ادامه بحث خواهد آمد.
تدبر در قران اقسامی دارد:

1. تدبر در آیه، چون برخی آیات استقلال دارند مثل محکمات که وابسته به آیات دیگر نیستند « ان الله علی کل شی قدیر » خودش به تنهایی یک جمله و گزاره ی مستقل است که می تواند بر خیلی از گزاره ها هم حاکمیت داشته باشد و ما می توانیم در یک سری از آیات به طور مستقل تدبر داشته باشیم.

2. تدبر در آیات یک سوره، چون هر سوره واحدی است مستقل از سوره دیگر و تدبر در آیات یک سوره به دو شکل امکان دارد
الف) در محور افقی سوره
ب) در محور عمودی سورهی؛
البته نمی‌خواهیم تشبیه کنیم در غزل بزرگان ادب مستحضر هستید که غزل یک موقع در محور افقی تفسیر می شود یعنی خود بیت ،تک تک مورد مطالعه قرار می گیرد و در محور عمودی رابطه‌ی ابیات با یکدیگر مورد مطالعه قرار می گیرد.

گاهی اوقات وقتی وارد سوره ای می شویم اینجا فرق با آیه دارد گاهی اوقات در یک سیاق قرار می گیرد 5 الی 6 آیه یک سیاق را تشکیل می دهد بعد عوض می شود و یک سیاق دیگر می آید 5 الی6 آیه و همینطور الی اخر مثلاً در سوره تحریم آیات شروع می شود در مورد عایشه و حفصه و مسئله خیانتی که اتفاق افتاد بعد داستان دو تا از زنان پیامبران مطرح می شود و موضوع جدا می شود بعد ما در محور افقی به این معنا که در شکل ترتیبی نگاه می کنیم و خود آیاتی که در یک سیاق در محور عمودی بررسی می کنیم که این سیاق با آن سیاق چه رابطه‌‌ای با هم دارند و چرا خدا از 5 الی 6 آیه ای که در یک موضوع واحد بود وارد سیاق دیگری می شود این یکی از نکات مورد غفلت در تفاسیر هست که باید به شکل جدی به آن نگاه کرد.من شخصا در مورد نهج البلاغه و صحیفه این کار را تا حدودی انجام دادم و قران را شروع کردم که واقعا اینها را پیدا کنم که چرا خداوند وارد این موضوع شد و احتیاج به یک سری مقدمات خیلی دقیق دارد تا آنها را کشف کنیم و خیلی عجیب است مثلا در نهج البلاغه در خطبه اول یا هر جایی که نگاه کنید انسان می‌فهمد سخن، سخن معصوم است با توجه به محور عمودی مطلب حضرت امیر(ع) در خطبه اول می گوید « الحمدلله الذی لایبلغ المدحته القائلون و لا یحصی نعمائه العادون و لا یعدی حقه المجتهدون فتری الخلائق بقدرته و نشر الریاح برحمته » ابتدا سیاق در سلب می‌رود که خداوند را نمي‌توانيد حمد كنيد، نمي‌توانيد نعت‌هايش را بشماريد ... بعد در ایجاب به شهود می‌آید، سیاق از غیب به شهادت می‌رسد، همه‌ی عبارات سلبی است بعد ایجابی می‌شود؛ چرا حضرت امیر(ع) اینطور تعبیر و تغییر داده و در اینجاها خیلی حرف هست یا مثلا در خطبه متقین حضرت امیر (ع) اولین سفارش که بیان می کند در مورد زبان است و این جای سوال دارد که چرا حضرت وقتی وارد بحث می شود، اول زبان را گفتند بعد لباس بعد راه رفتن و بعد ..... چرا در محور عمودی اینطوری شروع شده.

این با کل تفکرات حضرت امیر(ع)هماهنگی دارد، چون ایشان می فرمایند تقوای هیچ کس به دردش نمی‌خورد مگر اینکه زبانش را کنترل کند و باز فرمود دلی مستقیم نمی‌شود مگر زبان مستقیم شود پس معلوم است کلید خود سازی زبان است، لذا حضرت در محور عمودی اول آن را قرار داده و اتفاقا تدبر بیشتر در این بحثهایی است که مورد غفلت قرار گرفته شده. پس تدبر در آیات سوره در شکل افقی و عمودی انجام می شود .

- تدبر در کل آیات قرآن و این در بحث مبنایی دارد که اول بحث مبنایی بيان مي‌شود. این قرانی که ما الان داریم سوره ها به ترتیب از بزرگ به کوچک تنظیم شده و البته یک جاهایی این بزرگی و کوچکی مورد توجه قرار نگرفته یک سوال هست آیا این ترتیب سوره ها توفیقی است؟ یعنی خود پیامبر این کار را کرده یا حزب حاکم این کار را کرده؟ اگر ما بپذیریم کار پیامبر است در نتیجه این سوره ها که کنار هم قرار گرفته شده حرف دارد سوره آل عمران کنار بقره قرار گرفته پس مباحث ابتدایی آن با انتهایی آن باید ارتباط داشته باشد و باید این ارتباط را لحاظ کنیم، اما اگر بگوییم نه اینطوری نیست پس لزومی ندارد، اما یک ارتباط هست که قطعا در تحقیق باید مورد لحاظ قرار گیرد و ان ترتیب نزول آیات است و در آن شکلی هم نیست و آیات در نزول خودشان به این شکل نبوده اند و سوره ها هم همینطور لذا کسی که در تدبیر و تدبر در قران می‌خواهد بکند باید مراحل نزول را کاملا توجه داشته باشد و آیات دارد به شکل سریالی در شکل نزولی تکمیل می‌شود و شما اگر اینها را کنار هم نگذارید به آن مقصود قرآن نخواهید رسید؛ لذا در بخش بعدی تدبر در آیات قران هست که یا در شکل نزول از جهت زمانی بررسی می شود یا به اشکال دیگري هست و حدود سه شکل برای تدبر در آیات قران آورده ایم 1. شکل هندسی به تعبیر عربها بنایی یا سیستماتیک 2. شکل ترکیبی و تولیدی 3. شکل ترتیبی

- هندسي، در اين شكل ما 5 الي 10 آيه داريم كه هر آيه‌اي ضلعي از اضلاع آن منظومه‌ي معرفتي را درست مي‌كند كه اگر اين كنار آن قرار نگيرد اصلاً، گنگ است. آياتي در مورد « يهدي من يشاء و يضل من‌ يشاء » كه يكي از اضلاع آيات ديگر است كه معمولاً اين را جدا كرده‌اند « هر كه را خدا بخواهد هدايت مي‌كند و هر كه را كه بخواهد گمراه مي‌كند » و بعد بحثها پيش كشيده شد عده‌اي گفتند من‌ يشاء منظور از خود فرد است؛ يعني هر كه هدایت بخواهد خدا او را هدايت مي‌‌كند و عده‌اي گفتند نه و بحث جبر پيش مي‌آيد، ولي اين آيه ضلع آيات ديگر است چند تا آيه هست كه بايد در كنار هم قرار بگيرد تا آن هندسه ساخته شود و منظومه‌ي معرفتي درست تشكيل گردد و از « يهدي من يشاء » ابهام زدايي بشود ،‌آنوقت تدبر ما در زمينه‌ي اين مجموعه آيات كه هر كدام جزئي از اجزاء يك كل هستند تمام مي شود.

- تركيبي و توليدي: در صورت اول تدبر كار ابهام زدايي را مي‌كرد و در اين جا ترکیب كار توليد مي‌كند؛ مثلاً‌در شيمي عناصر وقتي تركيب مي‌شوند يك عنصر جديد تشكيل مي‌شود گاهي اوقات آيات راكه كنار هم بگذاريد و در يك مجموعه نگاه كنيم ،‌مي‌بينيم كه يك مطلب و معرفت جديدي توليد مي‌شود. از چينش آيات كنار هم اين بخش از تدبر يك اقيانوس پهناوري در مورد قرآن كريم است. كدام آيه با كدام آيه ، چه آياتي با هم ،‌غوغا مي‌كند حتي اين حكم درباره واژهاي قران هم صادق است مثلاً « لما بلغ اشده و استوي اتيناه حكماً و علما » « لما بلغ اشده اتيناه حكماً‌و علما » بدون استوي ايندو را كه كنار هم قرار مي‌دهيم از ايندو مي‌فهميم كه در جمع مي‌خواهد چيزي بگويد آيات مربوط به تزكيه بر تعليم مقدم است، ولي در يك آيه جابجا شده است تعليم بر تزكيه مقدم شده اين را كنار هم قرار مي‌دهیم مواد یک فکر بلندی در این زمینه خواهد بود خیلی دقیق است، یا مثلا صالحین در قرآن بررسی می کنیم و می بینیم آیات مربوط به صالحین را که کنار هم بگذاريم مي‌بينيم دو نوع صلاح داريم يكي فعلي و يكي ذاتي. آيات محبت را كنار هم مي‌گذاريم مي‌بينم دو نوع محبت است محبت فعلي و ذاتي يك جا خدا مي‌فرمايد: « يحب التوابين و يحب‌المتطهرين ... يحب‌المتوكلين » و يك جا مي‌گويد « یحبهم » خودشان را دوست دارد.

تدبر ترتيبي، غير از دوتاي بالاست همان شكل در واقع سريالي است. مثال ساده‌اش مثالي است كه شما مي‌بينيد در كتابها نوشته‌اند قرآن مال عربهاست و خدا هم فرمود: « لتنذر ام القري و من حولها » و آيه هم خيلي روشن است و استدلال قوي آنها هم قوي است. چه بايد گفت؟ جواب اين است كه شما در آيات تدبر نكرده‌ايد اين آيه اول شماره سريال آيات است، در زمان ظهور ابتدا پيامبر به عشيرهی ‌خودش مامور مي‌شود « وانذر عشيرتك الاقربين » قسمت بعد « لتنذر ام القري » قسمت سوم« ليكون للعالمين نذريرا » يا شرب خمر نيز همينطور است، كه افراد زيادي در ماهواره مي‌گويند آقا قران اينطوري گفته است كه مال عربهاست كه زياد نخورند می‌گوید زیاد نخورید نه اينكه اصلا نخوريد. جواب اين است كه در مرحله اول فرمود: در هنگام نماز مست نباشيد. بعد مي‌گويد اين منافعي دارد اما گناهش بيشتر است بعد حكم رجس علي‌الاطلاق را به شرب خمر مي‌دهد «... رجس تجتنبوه» اينها در تعارض با هم نيست، چون آيات بايد در شكل ترتيبي خودش مورد مطالعه قرار بگيرد آنوقت اين شكل ترتيبي خيلي از حقايق را كشف مي‌كند و در واقع آن ترتيب نزول در اينجا خيلي به درد ما مي‌خورد جلسه پيش معلوم شد آيه « الذين في قلوبهم مرض » در ارتباط با اين بود كه تدبر ترتيبي در آيات جريانهاي صدر اسلام را مكشوف مي‌كند؛ يعني گروههايي كه در صدر اسلام كنار پيامبر هستند « وجيه مله والدين » هستند اما ايات وحي حكم به كفر و باطن مريض آنها مي‌دهد و در ظاهر هيچ نمايشي ندارند و خيلي چيز‌هاي ديگر در اين شكل ترتيبي قابل فهم است.
پس تدبر اين انقسامات را پيدا مي‌كند ودر مقام تدبر وقتي مي‌خواهيم مفهوم واژه‌اي را بفهميم از او تعبير به « استحصال » مفهومي مي‌كنيم كه بعد‌ها در بحث شناخت مفردات قرآن با آن كار داريم، چون استحصال مفهومي انواع و اقسام و شيوه و روش و ابزار دارد براي استحصال مفهوم چه بايد كرد پس اگر بخواهيم يك مفهوم يا واژه‌اي را در قران بفهميم آن را استحصال مي‌ناميم و اگر از گزاره‌اي غير از مفرد ابهام زدايي ‌كنيم آن را « استفسار » كه « فسر » در واقع توضيح دادن و رفع ابهام كردن است و اگر بخواهيم به توليد فهم برسيم به تعبير امير‌المومنين آن را استنطاق يا اكتشاف آيات شريفه مي‌ناميم.

سوالات جلسه‌ی هم اندیشی اساتید از استاد دکتر مجد فقیهی

1. با توجه به اینکه خداوند مدبرالامور هست و قرآن نیز از طرف حضرت حق آمده آیا بذاته نمی‌تواند خودش مدبر باشد و با توجه به اینکه اهل سنت فقط به قرآن توجه دارند پس باید بسیاری از مجهولات را کشف کنند چرا نمي‌توانند كشف كنند؟
پاسخ: در مورد خداوند او مدبر است و شخص متدبر و این دو متفاوت است و تدبیر از ناحیه خدا به تدبیر امر آمده، نه تدبیر قرآن. مساله بعدی از آنجا که قرآن تبیان هر چیزی است پس باید تبیان خودش هم باشد منتهی روش دستیابی به تعریف و تفسیر قرآن به وسیله خودش را باید کشف کرد. حضرت رضا علیه‌السلام می‌فرمایند من هر چه می‌گوييم از قرآن شاهد دارم حديث هم ريشه در قرآن دارد، قرآن و جهانی بینی کتاب تدوین و کتاب تکوین و هر دو برای خداوند هستند.
اهل سنت چون بیشتر در جزء نگری و جرمی قرآن و در شکل خاص خودش کار کرده‌اند و در زمینه تدبر در قرآن کار جدی نشده است.
امام صادق علیه‌السلام خطاب به مفضل می‌فرمایند: اگر شیعیان ما در قرآن تدبر می‌کردند در فضایل ما شک نمی‌کردند.
با توجه به اینکه خداوند در قرآن می‌فرماید: " فان تنازعتم في شيء فردوّه الي الله و الرسول " اگر در مساله‌ای نزاع کردید به خدا و رسول او مراجعه کنید و سهل انگاری و کوتاهی در مورد قرآن در نهایت انجام شده چون در همین قرآن می‌توان آیاتی را اکتشاف کرد که در نزاع بین شیعه و سنی بکار برود و پیامبر هم در قیامت می‌فرماید: که پرودگارا قرآن را مهجور قرار دادند.

2. آیا در چینش قرآن چیزی کم و زیاد شده و چرا بیگانگی در بعضی از آیات قرآن با سیاق خودشان مشاهده می‌شود؟
بحث در مورد چینش آیات فقط در مورد آیه تطهیر نیست. چه ارتباطی هست بین " یا ایها الذین امنوا اوفوا بالعقود " " ای کسانی که ایمان آورده‌اید به عهدهای خودتان وفا کنید " و " احلت لکم بهیمه الانعام " " گوشت چهارپایان بر شما حلال شده" چه رابطه ای بین شرط و جواب شرط است که فاصله شده " حرمت علیکم المیته و الدم ...شرط " " الیوم اکملت لکم دینکم... " " جواب شرط فمن الضطر..." مثل اینکه بگوییم تدبر در قرآن یعنی فهم هماهنگ- پرتقال کیلویی 2500تومان- و اینکه در مورد خدا تدبر هم هست. آیه‌ی "حرمت علیکم المتیه" سه بار در قرآن آمده و بعد بلافاصله " فمن الضطر" بکار رفته. چرا آیه بیگانه با شرط و جواب شرط بین این دو قرار گرفته است؟ مرحوم علامه طباطبایی قایل به تحریف مکانی قرآن شده‌اند و احتمال می‌دهند که حزب حاكم اگر آيات در جاي خود بود مرجع ضمير جاي خود را پيدا مي‌كرد و در هیچ موضوع دیگری این بیگانگی وجود ندارد تنها در آيات مربوط ولايت جابجايي صورت گرفته و اعتقاد اين است به دستور پیامبر بوده و یکی از راههای حفظ قرآن است. زیرا نه تنها کتابت بلکه قرآن در حافظه تمام مسلمانان بوده و کسی نمی توانسته آن را جابجا کند.

3. چرا بعضی آیات مخصوصا در مورد انبیا تکرار شده؟
این داستانها تکرار نیست، بکله در هر بار نکته‌ای را می‌گوید که در منظومه تدبری ما بکار می‌رود. در یک جا می‌گوید فرعون گفت و در جای دیگر ملا فرعون که در مقایسه بین فرعون و ملا او به نکته هایی می‌رسیم. خداوند حضرت آدم را چند جا بیان می‌کند در یک جا موضوع حاشیه‌ای در جای دیگر خلافت و در جای دیگر تاکید بر خروج و هبوط دارد و گاهی خود آدم دستور هبوط دارد و گاهی اوقات کل بشر خطاب به هبوط شده و تکرار همراه با یک نوع افزایش در قصه‌ها با هم در سیستم نظارتی قصه‌ها با هم تولید مطالب مهمی می‌کند، اما آیاتی هست که تکرار آنها با توجه سیاق مفید است در یک جهت موعظه هست " فبای آلاء ربکما تکذبان " که چند بار آمده و می‌خواهد ترغیب و تشویق و تحذیر کند و آیاتی که تکرار می‌شوند نشانه‌ی اهميت بالا بودن مطلب می‌باشد.

4. محدوده ورود به مباحث تدبر با توجه به شکل ظاهری و باطنی آیات چه مقدار هست؟ آیا ائمه تصریح بر همین قرآن کرده‌اند؟
تدبر در قرآن شرایطی دارد تا فرد به تدبر بصیرت زا و هدایت زا برسد و تدبر سطوح طولی دارد برای عموم مردم. ولی تدبر برای خواص نیاز به پیش‌نيازهای علمی دارد و چینش آیات در سوره توقیفی است ( يعني به دستور پيامبر بوده ) و چون همه فرق اسلامی باید قرآن واحد داشته باشند. همه ائمه ما این قرآن را تصریح کرده اند، ولي در مقام تحقيق منافات ندارد كه ما به شكل نزول از قرآن بهره‌برداري كنيم.

5. فرق معرفت و حکمت و علم چیست؟
در مورد فرق معرفت و حکمت و علم ما به خدا عارف نمی‌گوییم ولی عالم می‌گوییم چون معرفت شناخت مسبوق به جهل است؛ یعنی نمی‌شناختم، حالا شناختم. اما علم اعم است؛ هم در مورد شناخت مسبوق به عدم و جهل و هم در عدم مسبوق است. مقوله معرفت و علم با مقوله‌ی حكمت فرق دارد. با توجه به آیات قرآن حکمت دادنی است، نه اکتسابی " و من یوتي الحکمه ، لقد آتینا لقمان الحکمه " و شناختی است که به فرد می‌دهد و در سایه آن برای او هم خیر کثیر می‌آید و معرفتی بازدارنده از خلاف و استواری در فکر و اندیشه به فرد می‌دهد؛ ولی علم اینطور نیست ممکن است فرد عالم باشد و فرمت شده باشد مثل عالم بی عمل.

فرق دیگر این است که علم مقدمه عمل است، اما حکمت محصول عمل است. " من اخلص الله اربعین صباحا جرت ینابیع الحکمه من قلبه الي لسانه " کسی که چهل صباح خدا را خالصانه بخواند و عمل كند حکمت از درونش به زبانش جاری می‌شود و عمل مقصود اصلی نيست. مقصدا در هدایت انسان رسیدن به نقطه شناخت حکیمانه است. شناخت آمیخته به حس.

مثل زلزله قیامت که عظیم است، چرا چون موجودیت و هویت انسان را بهم می‌ریزد و کسانی که معرفت ندارند" تری الناس سکاری " ولی اولیای خدا " لا خوف علیهم و لا هم یحزنون " چون در وهم نبوده‌اند و از پندار رها شده‌اند و حرکت از خیال کرده‌اند نه در خیال. و حکمت حرکت از خیال است.

6. نظرتان در زمینه نظم در قرآن، اعجازهای علمی و ریاضی چیست؟
در زمینه اعجازهای علمی و ریاضی تحقیقات زیاد و کتابهای زیادی نوشته شده که از جهاتی باید بحث شود.
اولا: طرح مباحث علمی در شان قرآن نیست و این قرآن تحفه‌ای است که بشر از نظر علمی در توانش نیست که به آن برسد و مواردی هم که در قرآن ذکر شده یادآوری و تذکر جهاتی است که انسان می‌تواند به آن برسد.
ثانیا: اگر خداوند مباحث علمی را در قرآن بیان کند دیگر جایی برای تفکر و تعقل باقی نمی‌ماند با توجه به اینکه در قرآن آمده تفکر در آسمانها و زمین و خلقت کنید. ولی مباحث علمی در مواردی که در قرآن آمده را نیاید انکار کرد. بحثهای علمی در قرآن را باید متوجه بشویم که تا چه مقدار درست است. مثلا در مورد اعجاز ریاضی قرآن و بعد نقدهایی هم در مورد آن بود. مثلا " تری الجبال تحسبها جامده تمرمر السحاب " کوه‌ها را فکر می‌کنید ثابت هستند در صورتی که مانند ابرها حرکت می‌کنند. عده‌ای گمان می‌کنند که در مورد حرکت زمین است؛ ولی این آیه در مورد حرکت کوه‌ها در روز قیامت می‌باشد. حضرت امیرالمومنین علیه‌السلام در نهج‌البلاغه در مورد فلسفه بعثت انبیا می‌فرماید: " لیثیروا لهم دفائن العقول " تا عقل‌های مدفون شده به جوشش درآید.

7. تدبر و تعقل در قرآن بدون وجود اهل بیت چگونه ممکن است؟
قرآن کتابی تعلیمی است و نیاز به معلم دارد منتهی بحث در این است که معارف این کتاب در سطوح طولی قرار دارد و بدون بصیرت و تدبر در تمام سطوح طولی نمی‌توانیم برسیم. مثلا وقتی وارد جاده‌ای می‌شویم در ابتدای جاده همه تابلوها را نمی‌زنند وقتی 5 کیلومتر می روی یک تابلو...بعد تابلوی بعدی- تا فرد به آن بصیرت و هدایت در تدبر نرسد نمی‌تواند به دریافت بعدی برسد. ابن عربی می‌گوید: " کمال البشر هو اعتلاء فهم الخطاب محمدی" " اعتلای بشر این است که آنچه رسول فهمیده را بفهمد"- الان بدون حضور اهل بیت ما از آن معارف محروم هستیم و در روایات روشهای دستیابی به آنها بیان شده و در روایات آمده که بعد از ظهور حضرت پس از زمانی که مجموعه هدایت در اختیار هوای نفس بود حضرت، هوای نفس را در اختیار مجموعه هدایت قرار می‌دهد و پس از آنکه قرآن در خدمت افکار بود حضرت افکار را در خدمت قرآن قرار می‌دهد و جام حکمت قرآنی را، مردم هر صبح و شام از حضرت می‌گیرند.

در ابتداء حاج آقای عمادی به مناسبت روز میلاد امام رضا (ع) بعد از قرائت قرآن حدیثی از امام رضا (ع) قرائت نموده است : امام رضا (ع) به موسی بن یسار می‌فرمایند : آیا مگر نمی‌دانی که اعمال شیعیان هر صبح و شام بر ما پيشوايان عرضه می‌شود پس آنچه که از کوتاهی اعمالشان باشد از خداوند در خواست گذشت برای صاحبش می‌کنیم و اگر اعمالشان متعالی باشد از خداوند برای صاحبش تقاضای شکر می‌کنیم. ( مناقب ج 4/341 )

[Admin]

موضوع: شرايط فرد متدبر


استاد دکتر مجد فقیهی

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه سوم

http://njavan.com/forum/imagehosting/148f586002e0b7.gif (http://www.nahad-modares.com/UCfiles/hamandishi/3/0010.ogg)


------------------------------------------------------- متن جلسه ------------------------------------------------------

موضوع: شرايط فرد متدبر

نكته‌ي تكميلي: تفاوت عقل و قلب، چون در تدبر لازم است بر قلب فرد قفل نباشد و اما عقل يك نيروي ادراكي است كه نقش حاكمتي ندارد زيرا اولاً: مدیریت آن به اراده‌ي ماست مثل چشم حس ديدن دارد اما چه چيزي را ببيند (زيبايي‌ها، زشتي‌ها) در مديريت ما مي‌باشد و عقل تلاش مي‌كند هر مجهولي را معلوم كند به همين جهت در نكته‌ي مثبت و منفي بكار مي‌رود (حضرت علي (ع)) مي‌فرمايد: عقل معاويه نكراه مي‌باشد

ثانياً: عقل در غالب انسانها جاري است و اطلاعاتش را از طريق حواس مي‌گيرد اما آنها به سوي عالم محسوس هستند بلكه پنجره‌اي به نام قلب هم وجود دارد كه اگر قلب به صفايي برسد آن را مانند آينه منعكس مي‌كند و عقل روي آن داده‌ها شروع به مطالعه مي‌كند و نيروي اداراكي ما در افق برتري قرار مي‌گيرد كه عرفا تعبير به « وراء طور عقل » مي‌كشد و بزرگان گفته‌اند « من فقد حساً، فقد علما » و قلب مركز سان حقايق عالم و حواس مركزسان واقعيات جهان شهود است.

قلب: قلب هم مبدأ تحريكي انسان و سلسله جنبان تمام فعاليتهاي بيروني و دروني انسان است و اين احساس به عقل مي‌گويد انديشه كن و هم مبدا ادراكي كه با ادراكات عقلي كه فرايند خاص دارد فرق مي‌كنيد و تعبير به تجلي مي‌شود. ملاصدرا مي‌گويند «البرهان العرشي الذي يراه القلوب الصافيه» و وسعت آن هم در ادراك و احساس و كشش از عقل بيشتر است.

تعقل و تفكر در امر، مطلوب يا غير مطلوب است و داده‌ها از حس گرفته مي‌شود اما در تدبر بايد انديشه مديريت شود (مجهولات اساسي انسان – حقايق قرآني و حياتي) و لازم است كه قلب به سوي حقايق عالم باز باشد « افلا يتدبرون القرآن، ام علي قلوبهم اقفالها »

شرايط متدبر در قرآن:

الف: ظاهري 1. طهارت (ظواهر) و در آيات و روايات بيان شده كه براي ادب در برابر سخن حضرت حق ضروري است
2. رو به قبله بودن
3. مكان مقدس چون ما مكاني هستيم و مكانها براي ما تداعي مي‌‌كند و آنها به تمركز ذهني و توحد دروني ما كمك مي‌كند ( مثل پارك و سينما و مسجد) كه هر كدام تداعي ذهني متفاوتي دارند « لودلتيم الي الارضين السفلي لهبطتم الي الله »
4. زمان (نيمه‌هاي شب و سحر) « قم اليل الا قليلاً... ورتل القرآن ترتيلا » قرآن از عالم وحدت نازل شده پس بايد براي تدّبر توحدي در خود ايجاد كند و در سحرگاهان توجه انسان بيشتر است چون ما در عالم هبوط و قرار دادها هستيم و اين قراردادها براي ما نقش دارد و با عبادتمان در آن زمانها اثبات بندگي مي‌كنيم و در اين اثبات براي ما فيض نزول مي‌كند.
5. خواندن دعاهاي قبل از تدبر، حضرت اميرالمومنين (ع) در نامه 31 خطاب به فرزندش روش دانش اندوزي را مي‌آموزد، مي‌فرمايند: «بعد قبل ذلك بالاستعانه من الملك» قبل از شروع در سير علمي از خداوند مدد بگيرد بوعلي سينا در شفا مي‌گويد: «تفكر تضرع ذهن لواهب العقل و العلم» تفكر تضرع ذهن به درگاه بخشنده عقل و علم است كه از او ريزش روزي علم را مي‌خواهد.
6. استعاذه ؟، كه نبايد لفظي باشد و در تدبر بايد رنگ داشته باشد و ايندو در كنار هم پناه بردن به حق و خروج از مُلك و بسم الله؟ در ملكوت است. چون انسان در مقام تفكر دچار توهم و خيال مي‌شد همانطور كه حس خطا مي‌رود و عقل دچار خيال مي‌شود مولوي مي‌گويد: ترك استثناء مرادم؟! است
في همي گفتم كه عارض حالتي است.

ب) شرايط باطني: 1. غير اكتسابي، قرآن تنوع موضوعي دارد و هر فردي ذوق و استعداد ذهني و دروني خاصي دراد كه بايد بسنجد كه در توان او هست يا خير مثل موضوعات حِكَمي، حُكَمي، جامع شناختي مرحوم شعرا ني مي‌گويد: فيلسوف احتياج به دقت نظر دارد چون كار او جمع اقوال نيست و مورخ و اديب بايد حافظه‌ي قوي داشته باشد و فقيه بايد هر دو را داشته باشد 2. اكتسابي در دو جهت است
1. شرايط علمي اولين و اساسي‌ترين دانش تسلط به ادبيات عرب است چون قرآن لفظ اعجازي دارد و با صرف ترجمه نمي‌تواند بر انجام دهد كه بسيار نارسا مي‌باشد. اما در بحث از ادبيات عرب معمولاً ذهن به طرف قواعد صرف و نحو مي‌رود و ادبيات عرب 12 شاخه دارد ( صرف و نحو – لغت، اشتقاق- بلاغت، معاني- بديع و بيان )
صرف و نحو كه در حوزه‌هاي علميه روي آن سرمايه‌گذاري مي‌شود حدود 20% در تدبر و فهم معنا موثر است. اما 3 دانش مهم ديگر:

1. علم لغت: در زبان عربي ترادف نسبت به زبانهاي ديگر بيشتر است مثل لفظ محبت در فارسي كه ترادف كمي دارد اما در عربي شامل محبت، عشق، وله، مال، هوي و غيره‌‌‌‌‌ ‌‌مي‌شود و يكي از پيش نيازهاي ورود تدبر در قرآن روشن كردن الفاظ داراي ترادف است. مثل صراط و سبيل، صراط همراه با اهدنا ولي سبيل هم اهدنا و هم غير آن اتخاذ شده است و سبيل راههاي منتهي به صراط است. يا مثل خشيت: ترس عالمان، وجل: ترس عاشقان، خوف: اعم از ترس از عذاب و خدا، رهبت: ترس از خدا و يا مثل كافر، جمع مكسر آن كفار است منظور كافرهاي حربي مي‌باشند « الشداء علي‌الكفار » و جمع سالم آن كافرون است: افرادي كه درگيري و تنش با مسلمانان ندارد « قل يا ايها الكافرون » كه متأسفانه در طول تاريخ ترجمه و تفسير و تدبر در قرآن به اين نكته توجهي نشده.

2. اشتقاق: تاريخچه واژه مهم است اما در تمام تطورات واژه آن مشتق منه اولي براي فهم مهم است مثل اطاعت، ريشه طوع است و اطاعات يك بار ارزشي مثبت پيدا مي‌كند كه همراه با ميل و آزادي انجام مي‌شود و « اهدنا الصراط المستقيم » تأكيد نيست بلكه حقيقتاً مي‌‌خواهيم اينطور باشد. صراط راهي كه مي‌برند، سبيل: راهي كه مي‌رويم و شيطان « لاقعدّن لهم صراطك المستقيم» شيطان هم داخل صراط نيست بلكه جلوي آن است.

3. بلاغت: در اين، علم بيان و معاني مهم مي‌باشند.
الف) علم معاني: چيدن كلام مطابق مقتضاي حال مخاطب مي‌باشد. مثل « ان النفس لامارهً باسّوء » « انااليكم لمرسلون » اگر مخاطب در انكار باشد بايد كدام را تأكيدي بياوريم و اگر مخاطب خالي الذهن است تأكيد نمي‌خواهد و با اين علم به تنهايي نمي‌توانيم زيبايي هاي قرآن را اكتشاف كنيم و اين علم با روان شناسي گره خورده است. مثلاً قرآن به گناهكاراني كه گناه آنها منجر به اصراف بر نفس شده مي‌‌گويد « قل لعبادي،الذين اسرفوا علي انفسهم لاتقنطوا من رحمه الله انّ الله يغفر الذنوب جميعا »
ب) علم بيان: تصوير سازي كلام با استعاره و تمثيل است و مي‌خواهد امر معقول را محسوس كند يا امر محسوس را هنري‌تر جلوه دهد گاهي مي‌گوييم « صبح شد » و گاهي مي‌گوييم « دلع لسان الصباح » زبان صبح بيرون آمد.
اما بلاغت سنتي 1. نمي‌تواند پرده از زيبايي‌هاي قرآن بردارد چون صور خيال در اينجا محدود است. 2. جزء نگرو اتميك است در صورتي كه مباحث زيبا شناختي فراتر از يك نكته وجود دارد. مثلاً در داستان سليمان و ايوب كه در يك سوره بيان شده سليمان در اوج نعمت و ايوب در حضيض از هر نعمت وقتي كه تخت بلقيس ظاهر مي‌شود سليمان در اوج اقتدار به خاك مي‌نشيند و گفت كه فضل خداست و به خاك نشتسن در نعمت خيلي مهم‌تر است از حالت فقر كه ايوب گفت رب اني مسّني الضرّ... اما سليمان وايوب هر دو به يك نقطه رسيده‌اند كه هر دو خداوند مي‌فرمايد « نعم العبد انّه اوّاب »
مسائل موسيقايي در الفاظ خيلي مهم است هم در جملات و هم در بافت سوره مثلاً غيض الماء و قضي الامر در اعراب بين غيض و قضي حالت موج دارد يا واستوت علي الجودي كه همه فتحه دارد وكشتي روي كوه قرار گرفت.
پس فردي كه مي‌خواهد وارد تدبر در قرآن شود بايد به دانش بلاغت همراه با قيودي كه گفتيم تسلط داشته باشد خدا مي‌فرمايد « اذاقها لباس الجوع » لباس گرسنگي را مي‌چشانيم. چرا لباس گرسنگي به چرا مي چشانيم؟ و چرا نگفت تن شما مي‌كنيم؟ چه پيامي دارد؟ حضرت اميرالمومنين فرمود: « لقد تغمّصها ابن ابي قحافه » تقمص: چيزي را به زور تن كردن مرحوم شيخ رضي فرمودند: اكثر كلمات عرب مجاز و كنايه است و قرآن چون به زبان عربي است پر از مجاز و كنايه است.

سوال: آيا با وجود تنوع موضوعي در قرآن براي فهم آنها دانش‌هاي پيش‌نياز آن لازم است يا خير؟
بطور كلي نمي‌توانيم بيان كنيم و اگر موضوع مطلبي در حيطه‌ي وحي و در مسير هدايت است متكفل تدوين آن خود مجموعه‌ي وحي است و دخالت مجموعه‌هاي اطراف منهاي وحي و دين منجر به تطبيق آيات با آن تفكر مي‌شود و موجب عدم دريافت پيام اصلي مي‌شود مثل توحيد فلسفي و توحيد عرفاني. بعضي از دانشها نه تنها پيش‌نياز نيستند بلكه مانع فهم هستند مثلاً « من خاف مقام ربّه و نهي النفس عن الهوي » با عرفان عملي نمي توانيم آن را شرح دهيم و دچار اشتباه مي‌شويم چون در عرفان هواي نفس را لذت‌هاي نفس بيان مي‌كند اما در قرآن هوي در مقابل هدي است و خداوند در كنار صبر كه محصول رياضت است شكر را بيان مي‌كند چون تا نعمت را نچشي و لذت نبري آن را شكر نمي‌كني و هوي معنايي ندارد.

خدا دوست دارد ترخيص‌هاي آن را عملي شود « يؤخذ برخص » همانطوريكه دوست دارد عزاتم او را اخذ كنيد و در آيات مي‌گويد « كلو و اشربوا » و باز مي‌گويد « ولاتتعبوا خطوات الشيطان » كساني كه بدنبال رياضت‌هاي عرفاني مي‌روند افرادي راحت طلب هستند چون بدن به نخوردن عادت مي‌كند ولي شستن عجب و رذائل ديگر مشكل است و به انسان مي‌گويد كه هنگام تعريف كردن از او احساس خوشي نكند « يحبون ان يحمدوا بما لم يفعلوا » و اگر مطلق از مقوله‌اي است كه هدايتي در بردارد و از عالم غيب است كه با هيچ دانشي قابل حس و اكتشاف نيست و در فرهنگ خودش بايد معنا شود.
اما اگر مطلب منهاي دين و جنبه‌هاي هدايتي است و امر علمي و عرضي است قطعاً براي فهمش آن دانش‌ها ضروري است مثل آب بياور احتياج به توضيح ندارد ولي مي‌گوييم آب يك پديده‌ي حيات بخش است و داراي عناصر تركيبي است بايد آن را توضيح دهيم و در اينجا سوال مي‌كنيم كه قرآن آنها را با چه هدف و رويكردي القاء كرده است؟ آيا براي نگاه كردن و عبرت گرفتن و توجه كردن است كه براي فهم اينها احتياج به پيش نياز نيست. اما شكي نيست كه با آن دانشها انسان به اعجاز قرآن و شناختهاي بهتر و دقيق‌تري از قرآن خواهد داشت و اگر موضوع هم علمي باشد از دانش هاي بشري تجربه شده و به قطعيت رسيده مي‌توانيم استفاده كنيم. مثل موضوع تكامل داروين را كه با آيات قرآن استناد كرده‌اند. و اين پيش نيازها در بعضي موضوعات لازم و در بعضي ديگر مانع فهم است

سؤال 1. با توجه به اينكه حواس ( ذهن ) مركزسان واقعيات و قلب مركز‌سان حقايق هستي است فرق بين حقيقت و واقعيت چيست؟
- بطور ساده عرض مي‌كنيم كه حقيقت آن واقعيتي است كه جنبه‌هاي باطل بودن و خيال و غير الهي مثل پديده‌هاي طبيعت و يا كوه آيا همين كوه است كه مي‌بينيم يا خير. آيا هميشه ساكن و متحرك هستند.

سؤال 2. آيا عدم آشنايي اكثر مفسرين با ادبيات عرب و علم لغت بستگي به زبان و شيعه و سني بودن آنها دارد و با توجه به اين مسئله كدام تفسيرها بهتر است؟
ما عدم طرح بحثهاي لغوي را بيان كرديم كه با توجه به شرايط زماني آنها بوده و در بحث ترادفات و بلاغي خيلي مختصر كار كرده‌اند و در تفاسير بحثها بيشتر لغوي و صرف و نحوي بوده و بعد وارد طرح آراء شده‌اند ولي اخيراً حركاتي انجام گرفته است. تفاسير با گرايش‌هاي مختلفي مثل ادبي – عرفاني و غيره نوشته شده اما تفسير كشاف در بحث ادبي و زيبايي شناختي بهتر است.

سوال3. آيا منظور قلب و عقل صنوبري مي باشد كه اين ادراكات عالي را به انسان مي‌دهد يا خر؟
قرآن در تكوين جسماني انسان ابتدا نطفه، علقه، مضغه و... را بيان مي‌كند و بعد مي‌گويد « و انشأناهُ خلقاً آخر » پس روح با هيچ شكل مادي قابل تبيين و توضيح و تفسير نمي‌باشد در عالم ماده اگر تغييري حاصل شود بايد صورت قبلي خلع شود تا صورت جديد بوجود آيد مثلاً دايره‌ي كاغذي را بخواهيم نصف كنيم بايد دايره صورت خودش را از دست بدهد و در واقع تعاقب صور در ماده است كودكي بايد از بين برود تا به جواني برسد. اما در صور ذهني محال است دايره ذهني شود و دو نيم دايره در كنار هم قرار مي‌گيرد و پديده‌هاي دورني قابل هيچ‌گونه تعريف شناخته شده مادي نيست مثلاً جزيره خشكي كه اطراف آن آب است.

اما گرسنگي و عشق را نمي‌توانيم تعريف كنيم ايندو بيانگر اين است كه خلق آخر با جهت مادي تمايز ماهوي دارد و سوال اين است كه چرا در كنار جسم قرار گرفته به چون روح ثبات دارد و براي تكامل بايد خودش را موجود متغير حس كند و موجود روح ما بي‌نهايت طلب است و تن ما محدود و ما تا حدس مي‌خوريم.

مي‌خوابيم و...، همه‌ي موجودات عالم در محدوده خاصي قرار دارند گياه و حيوان به مقدار مشخص آب و غذا نياز دارند اما بي قواره‌گي روح و تن آدم در اينجاست كه چشمش ده متري را مي‌بيند اما تلسكوپ را مي‌سازد تا كيلومترها دورتر را ببيند.

بي‌نهايت در محدود سكونت مي‌كند تا با كمال برسد و اين رمز تكامل انسان مي‌باشد اما در حيوانات درون با بيرون آن مساوي است حضرت رضا عليه السلام مي‌فرمائيد: « يُعلم ما هناك، بما هاهنا » آنچه كه در غيبت عالم است با آنچا در اينجاست مشاهده مي‌شود ظاهر مشهود ( چه تن من، تن عالم ) وسيله قرائت باطن مستورا روح، غيب اما با ارتقاء مي‌شود.

جسم اندام حركتي و حسي دارد روح هم دو اندام ادارك قرآن به كساني كه قلبشان سنگ شده‌ي مي‌گويد: « قلبشان مختوم است » و حضرت علي (ع) مي‌فرمايد الصوره صوره انسان و القلب قلب حيوان و ذلك ميت الاحيا .

[Admin]

جلسه چهارم: شرایط فرد متدبر و دانش‌هایی که باید کسب کند


استاد دکتر مجد فقیهی

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه چهارم

http://njavan.com/forum/imagehosting/148f586002e0b7.gif (http://www.nahad-modares.com/UCfiles/hamandishi/4/0010.ogg)

------------------------------------------------------- متن جلسه ------------------------------------------------------

موضوع: شرایط فرد متدبر و دانش‌هایی که باید کسب کند



مطالبی که در قرآن آمده از مرحله‌ی نور و پاکی به زمین تنزل پیدا کرده و تا انسان پاکی را بدست نیاورد توان دریافت پیام‌ها را ندارد. با توجه به آیات ( ام علی قلوبهم اغفالها ) ( افلا یتدبرون فی القرآن )

دانش‌ها : ابتدا علوم ادبی است که مهمترین آنها دانش زیبا شناختی است اما نه با شکل موجود چون توان‌ نشان دادن زیبایی‌ها و جذابیت‌ها را ندارد و باید توسعه پیدا کند تا بتواند در این زمینه گام بردارد پس از آن مباحث علوم قرآنی می‌باشد که شامل اسباب نزول – مکی و مدنی - علم قرائت - وجوه اعجاز قرآن بحث شده است.

اما واژه اسباب نزول با شان نزول متفاوت هستند. سبب نزول آیه واقعه‌ای است که اتفاق افتاده. مثل آیه ظهار که زنی همسر خود را ظهار کرده بود و پشیمان شد و نزد پیامبر آمد او گفت شما بر هم حرام ابدی شده‌اید و آیه نا زل شد که می‌توانند با پرداخت کفاره زندگی کنند مراجعه آن زن سبب نزول آیه شد. اما شان نزول هم می‌تواند حادثه‌ای در گذشته باشد یا خود قرآن حادثه‌ای را ایجاد می‌کند در واقع شان نزول چرایی و فلسفه نزول است نه سبب آن و اعم از سبب نزول است چون سبب نزول یک واقعه خارجیه است که خداوند در مورد آن آیه نازل می‌کند .

آگاهی در مورد سبب و شان نزول در تدبر ما چقدر تاثیر دارد؟ اهل سنت فرموده‌اند :
العبره بعموم اللفظ لابخصوص المورد. اما شیعه می‌گوید المورد مخصص نیست با توجه به معنای عام بودن قرآن اگر آیه‌ای در واقعه‌ای نازل شده محبوس در آن نمی‌کنند و به آن تخصیص نمی‌خورد. سبب نزول کمک به فهم معنا می‌کند نه انحصاری بودن مصداق و شان نزول کمک به فهم عبارات می‌کند مثلا قرآن می‌فرماید: لیس البر ان تاتوا البیوت من ظهورها ) ( نیکی این نیست که از پشت خانه‌ها وارد شوید بلکه نیکی این است که تقوا داشته باشید ) عربها در دوران حج که محرم می شدند از درب خانه وارد نمی‌شدند بلکه دیوار را سوراخ می کردند و از پشت خانه‌هایشان وارد میشدند .قرآن می گوید این نشانه‌ی خوبی نیست و رفتارهای ظاهری نشانه نیکوکاری افراد نیست بلکه کسانی که تقوا دارند نیکوکار هستند و از این جهت جنبه‌ی عمومی خود را حفظ می‌کند.

اما گاهی اوقات شان نزول مصداق را منحصر می‌کند یعنی هم کمک به فهم معنا می‌کند و هم انحصاری بودن معنا را می‌رساند مثل آیه تطهیر و هل اتی که آیات مصداق واحدی را می‌گوید که قابل تعدی به مصداق دیگر هم نیست افرادی هستند که نذر و اطعام کرده‌اند و خداوند به آنها پاداش‌هایی می‌دهد و می‌گوید ان هذا لکم جزاء که چون جار و مجرور مقدم شده می‌رساند که فقط برای شماست اینجا در بیان مصادیق اتم قرآن حالت انحصاری دارد و یا آیه سقاهم شرابا طهورا نمی‌توانیم بگوییم دیگران هم شریک بوده‌اند و مصداق حالت انحصاری دارد و شان نزول کمک به فهم بهتر می‌کند اما در مصادیق دخالت نمی‌کند مگر در مصادیق وحید و منفرد که برای افراد الگو و امام و جریان ساز هستند مثل آیات در زمینه انبیاء و روایات شان نزول متاسفانه از ورود اسرائلیات مصون نبوده و منابع شیعه و اهل سنت در بعضی موارد خیلی متفاوت هستند و محقق قرانی در واقع یک نوع اجتهاد هم لازم دارد که پی‌ببریم کدام درست است مثلا آیه ( من الناس من یعجبک قوله فی الحیوه الدنیا و یشهد الله علی ما فی قلبه وهو الد الخصام و الی تولی سعی فی الارض لیفسدوا فیها و یهلک الحرث والنسل ) شان نزول در مکتب خلفا و عامه می‌گوید فلان فرد بوده است می‌گوییم هلاک الحرث والنسل چه بوده؟

می‌گویند دو گاو و سه شتر را از بین برده می‌بینیم طبیعت آیه این را قبول نمی‌کند این فرد کسی است که دارای حکومت است و تولی به معنای پشت کردن نیست چون بعد از آن می‌گوید ( اخذته العزه بالارث ) این فرد در مسند عزت و قدرت رسیده و او توان هتک و حرث نسل دارد و کسی است که جنگها به پا می‌کند و نسل‌هایی را نابود می‌کند لذا فرد متدبر در قران باید شان نزولها را دقیق مورد برسی قرار دهد در سوره احقاف آیاتی است که شان نزول آن در شیعه امام حسین است طفلی است که مادرش در حالت کره باردارو وضع حمل می‌کند و این عموم ندارد مادران در حالت بارداری و زایمان در حالت ضعف هستند ( حمله امه وهنا علی وهن ) اما در حالت کره نیستند .

کره یعنی اندوه و مشخص است که شش ماهه بدنیا امده و در چهل سالگی این مطالب را می‌گوید منابع عامه می‌گویند ابوبکر بوده چون در آن زمان حدود چهل سال داشته و دیگر به قبل آن توجه نکرده‌اند که آیا مادر او حملته‌امه کرها است و او شش ماهه بدنیا آمده و نکته مهمتر این چهل سال است می‌گوید ( فلما بلغه اشده –اذا بلغ ) وقتی برسد به چهل سال معلوم است که موقع نزول هنوز چهل سالش نشده و هنوز رشد هم نکرده است ودقیقا می‌بینیم که شان نزول شیعه بر آن صدق می‌کند .

موضوع بعدی مکی و مدنی بودن آیات است فرد متدبر باید به خط سیر نزول قرآن توجه کند در تدوین قرآن بین غا لب مفسرین شیعه و سنی اختلاف است شیعه می‌گوید که تدوین آن در زمان خلفا بوده وعده‌ای هم می‌گویند که پیامبر انجام داده است. در سیر نزول آیات هم مطالب جدیدی اکتشاف می‌شود مثل الذین فی قلوبهم مرض که این آیه از اوایل دعوت پیامبر تا اواخر آن وجود دارد ولی منافقین فقط در سور مدنی هستند و از عدم توجه به سیر نزول قرآن مستشرقین و غربیها سوء استفاده کرده‌اند در سخن یکی از مستشرقین آمده که آیه ( یهدی من یشاء ویضل من یشاء ) آیات مدنی ایست چون پیامبر در مکه در اقلیت بوده کارهایی را بدست خدا نمی‌داده و لذا چون در مدینه حاکم شده گفته کارها دست خداست و همان تفکر جبری که سلطه‌ها خواهان چنین تفکری در مردم هستند ولی این آیات هم در سور مکی و مدنی هستند آیات مربوط به حدود در دو سال آخر عمر پیامبر تشریح شده پس اگر ما بخواهیم جامعه اسلامی بر اساس روش پیامبر داشته باشیم باید آن رآخر کار بگذاریم پیامبر در ابتدااز اخلاق صحبت کرده سوره های اقراءو مدثر از اخلا قیات است وقتی انسانها به اخلاق بیایند آماده پذیرش عقاید هستند بعد از عقاید ابتدا قیامت راو در نهایت احکام بطور تدریجی تشریح می شود .

مسئله بعدی آگاهی متدبر به روایات است:قرآن می‌گوید از رسول اطاعت کنید پس رسول او امری غیر از او امر قرانی دارد و وقتی می گوید آیات را تبیین کن پس رسول بیان‌هایی در زمینه ی آیا ت دارد که به آن حدیث می گویند وما منهای روایات نمی‌توانیم به اسرار آیات قرآن پی ببریم (عدم انفکاک قران از معلم قران )تفسیرهای روایی و تمام روایات و دعاها مفسر قرآن می‌باشند که فرد متدبر چون قران ارجاع به معلم وروایت داده باید توانمند با شد1-در شناخت روایات: روایات مجهول را منفک کند الف - در زمینه ی سند شناسی روایت ب - تبار شناسی لازم است متدبر به فرهنگ توراتی و انجیلی هم آگاه باشد تا بتواند مسئله را ردیابی کند در ذیل آیه(خلق الله ماء طهورا ) در تهذیب آمده در اقوام گذشته اگر جایی از بدن نجس می‌شد باید آن محل را قیچی می‌کردند بعد خدا بر شما منت گذاشت و آب را طهور قرار داد با مراجعه ا- چنین روایتی نداشته‌ایم 2- تکلیف ما لا یطا ق است3- نجاست بیشتر میشود 4- خلقت اب طهور است نه برای شما طهور شده

ج - متن شناسی شود :امیر المو منین در برابر ابوبکر که گفت ( انا معاشرالانبیاءلا تورث ) حدیث او را متن شناسی کرد و مثال‌هایی از انبیاء گذشته آورد0 زکریا – ایوب – سلیمان ) و نگفته خبر واحد است اگر ابوبکر می‌گفت ( انا لا نورث ) آن را متن شناسی نمی‌شد کرد آیا میزان آگاهی به علوم تجربی و انسانی می‌تواند به برداشت ما از قرآن کمک کند؟

در مقابل آن علوم عقلی طرح می‌شود که تعقلات و معقولات ما در برابر قرآن یا رابطه ی فلسفه و قرآن که مکتب تفکیک از اینجا پیدا می‌شود یک جریان افراط و تفریط وجود دارد عده‌ای تنزیج و ترکیب کرده‌اند و عده‌ای هم تفکیک و هر دو اشتباه است تعدادی از آیات ربطی به علوم تجربی و عقلی ندارد و موضوعش هدایتی است و خودش متکفل بیان خودش می‌باشد آیاتی در مورد طبیعت و اسمان و زمین است و ایاتی دیگر شکل فلسفی دارد و آیاتی شکل عرفانی دارد. پس مراجعه به دانش‌ها باید بر اساس موضوع باشد.

ما باید بین عقل و معقول و شهود و مشهود تفکیک قائل شویم گاهی ما می‌گوییم نقش این‌ها در فهم قران چیست؟ معقولات فتسفی چقدر کمک می کند؟ درسئوالات قبلی بحث اندیشه است و در اینجا اندیشه شده است و این را از ابتدا باید جدا کنیم درعلوم تجربی هم آیا بدیهی وعلمی است یا فرضیه می‌باشد؟ عقل و شهود و علم نه تنها قران دیواری جلوی انها نکشیده که ورود پیدا نکند بلکه قران ازآنها دعوت کرده اما نتایج آنها دارای بحث است.

ملاصدرا در مقدمه اسفار می گوید که ما اهل کشف نیستیم اما راه شناخت مکاشفه عرفا که حق یا باطل است این می‌باشد که به قران عرضه کنیم و اگر قران آن را تبیین کرد می‌توان تایید کرد و برای معقولات فلسفی تایید حتمی عقل مورد قبول می‌باشد مثلا در مورد تناسخ از دیدگاه قران وروایات وعقل هم باطل است اما عرفائی درهند ومکانهای دیگر تناسخ را دیده‌اند این مکاشفه رحمانی است یا شیطانی الشیاطین لیوحون الی اولیائهچهئ معیاری داریم که شهود ما رحمانی و حق است و مبین ایه قرآن هست امادر مورد علم امروزکه قران می‌فرماید والسماء بنینیها و انا لموسعون نظریه انبساط جهان که در فیزیک مطرح است قطعی نیست و نمی‌توانیم بگوییم که آیه نیز همین را می‌گو ید مسئله مهمتر این است که داده‌های علوم و تعقل و عرفان پس از اینکه جنبه قطعیت پیدا کردند انها را در کنار ساحل قران می‌اوریم و باید لفظ قران این مفهوم را تطهیر کند و باید انها مستند به ایه شوند نه تحلیل بر ایه ولی طبیعت الفاظ این معنا را بر نمی‌تابد مثلا آیه‌ای که می گوید کوه‌ها مثل ابرها حرکت می کنند اگر همین تکه باشد با نظریه‌ی حرکت زمین درست است ولی اگر قبل و بعد آیه موضوع قیامت باشد در اینجا حرکت کوه‌ها درل بر حرکت زمین نمی‌باشد و یا هو الاول والاخر والباطن والظاهر این الفاظ این را نمی‌رساند که خدا اول و اخر و ظاهر و باطن است چون ایه باید اینطور باشد الاول والاخروالباطن والظاهرهوولی در اینجا معکوس است گفته خدا اولویت واخریت وظاهریت و باطنیت دارد و اینها صفات خدا هستند پس ما نتایج دانش های بشری و تعقلات فلسفی و شهودات عرفانی را پس از قطعیت باید ببینیم آیا لفظ انرا بر می‌تابد یا نه؟

خواندن قران یا کسب مهارتهای تدبر در قران کدامیک اولویت دارند؟ وقتی از طبیعت اطلاعی نداریمفقط از افتاب و موهبات ان استفاده میکنیم ولی وقتی مطالعه ما روش مند در عالم طبیعت باشد با دانش‌هایی که در حا ل افزایش است بهره‌ی بیشتری از طبیعت می‌بریم این دانش‌ها و مهارت‌ها برای کسی لازم است که می‌خواهد بهره‌ی بیشتری از معارف قران بدست اورد خصوصا در مقابل این همه تفاسیر و رای و نظرها و دیگر اینکه مفسری که دارد تفسیر می‌کند بفهمد تفسیر او چقدر روش‌مند است.

چند در صد ایات شک و شبهه‌ای ندارند و چند درصد احتیاج به تدبر بیشتری دارد؟ با مراجعه به تفا سیر بدست می‌اید که تعداد متنابهی از ایات قران اختلاف رای ندارند و بر همین اسا س هم تعداد زیادی از فرق دینی در معتقداتشان مشترک هستند و نکته مهم این است که معنایش این نیست که ایات افزایش فهم نداشته باشد.

[Admin]

جلسه پنجم: تدبر در قرآن با رويكرد عرفانی


استاد رمضانی

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه پنجم

http://njavan.com/forum/imagehosting/148f586002e0b7.gif (http://www.nahad-modares.com/UCfiles/hamandishi/5/0010.ogg)


------------------------------------------------------- متن جلسه ------------------------------------------------------

تدبر در قرآن با رويكرد عرفانی


امام صادق (ع) مي‌فرمايند: ان كتاب الله علي اربعه اوجه العباره والاشاره واللطائف والحقائق
العباره للعوام والاشاره للخواص واللطائف للا ولياءوالحقائق للانبياء ( بحار كتاب القران )

قران بر چهار وجه است سطح نخست ظواهر وعبارات قران و آنچه از ظاهر قران قابل فهم است و مربوط به توده‌هاي مردم است مثل الحمد لله رب العالمين ستايش مخصوص پروردگار عالميان است حتي اگر شخص متدرب در فنون مربوط به خودش باشد اما در معارف عميق قرآن بطور تخصصي وارد نشده باشد در اين سطح مي‌باشد.

سطح دوم معارفي كه در عبارت نمي‌گنجد و مختص به خواص هست و اشارات قران حظ و بهره‌اي است كه خواص جامعه از آن برخوردارند و مي‌توانند آنها را استنباط كنند ما در قران نور را بصورت جمع مشاهده نمي‌كنيم الله نور السموات و الارض و متقابلا ظلمات هيچ وقت مفرد نيست و نور هم آغوش با وحدت است و تعدد و تكثر ندارد البته مظاهر نور متعدد و متفاوت هستند گاهي به شكل خورشيد و گاهي بشكل جرقه اما حقيقت نور واحد است ولي تا بي‌نهايت مصداق براي ظلمت است و ظلمت عنواني براي خلق و نور عنواني براي حق و يا ابصار جمع و سمع مفرد بكار مي‌رود ( و جعل لكم سمعاوالابصاروالافئده ) زيرا در سمع توحد انسان خيلي زياد است اما در بصر توحد خيلي سخت صورت مي‌گيرد و معمولا فرد براي تمركز چشمهايش را مي‌بندد ابوحنيفه در محضر امام صادق (ع) نشسته بود و امام موسي الكاظم كودكي پنج ساله بود و رو به پنجره نماز مي‌خواند بعد از اتمام نماز به امام گفت رو به پنجره نماز خواندن مكروه است امام موسي گفت: ابوحنيفه من براي كسي نماز مي‌خواندم و در محضر كسي بودم كه از پنجره به من نزديكتر بود اين كراهت براي تو و امثال تو است .

ايت الله بهاءالديني مي‌فرمايند كه شرايطي كه به سمع و بصر قلب حاكم است غير از سمع و بصر ظاهر است در ظاهر ديدن مشروط به فاصله بين ما و مبصر است اما در قلب انسان اينجا نشسته و انطرف كره زمين را مي‌بيند يا مي‌شنود البته مي‌فرمودند قدرتي كه در سمع هست در بصر نيست.

و يا نزل و انزل گاهي اوقات با الي وگاهي با علي مي آيد ( نزلنا علي عبدنا-نزلنا اليهم ) با توجه به چند مقدمه بصورت احتمال مي‌شود ارائه كرد:
1- در ادبيات عرب علي براي استعلاء از موضع قدرت و علو و برتري برخورد مي‌شود و در الي بر عكس است و آرامش در ان است
2- در عرفان تجليا ت خدا را به دو قسم تقسيم كرده اند: 1- جمالي 2- جلالی

در تجليات جلالي انساني كه در معرض تجلي است به زحمت مي‌افتد اما در جمالي راحت است و جلوه گاهي بصورت گل است و خوشايند و دلنواز و گاهي بصورت نار و زحمت افرين

استاد فرمودن: پيامبر اكرم برحسب نقل تلقي‌اش از وحي يك نواخت نبوده گاهي اوقات جبرئيل بصورت دحيه كلبي تجلي مي‌كرده و گاهي اوقات چنان پيامبر تحت هيمان قرار مي‌گرفت و مظطرب مي‌شد و عرق مي‌كرد و ما اگر اين سه مقدمه را كنار هم بگذاريم مقدمه عقلي، مقدمه نقلي، مقدمه عرفاني شايد بتوان گفت كه نزل عليك از تجليات جلالي بوده و نزل اليك از تجليات جمالي بوده

سطح سوم مطالبي است كه در عبارت واشاره نمي‌توان فهميد بلكه بخاطر لطافت فوق عبارت و اشاره است و سطح چهارم حقايق قران كه اصل وام قران است.

سوالات:
1. آيا جهت قرب به خدا مي‌توان از كتب و آيين‌هاي ديگر بهره جست؟ استاد حسن‌زاده املي فرمودند: من براي اينكه از قافله علم عقب نمانم تمام كتب در اين زمينه از تورات و انجيل و اوستا و بودا و غيره را در اين زمينه جمع‌آوري و مطالعه كردم و به اين نتيجه رسيدم قران بر بقيه كتب برتري دارد ( ان هذا القران يهدي للتي هي اقوم )و مثل قران مثل عسل است كه هر دو به عنوان شفاء مطرح شده‌اند وننزل من الفران ما هوشفاءورحمه للعالمين-يخرج من بطونه....فيه شفاءللناس

2. ايا با بينش بشر امروز ميتوان تدبر درقران كرد؟ قرآن به منزله سفره گسترده‌اي است كه هر كس به اندازه خودش از ان بهره مي‌گيرد و هر كس از تخصص‌ها و علوم مربوطه بهره بيشتري داشته باشد بهره‌بري او از معارف قران بيشتر خواهد بود علامه طباطبايي مي‌فرمايند هر چند سال بايد تجديد تفسير شود و هر چه علوم بشر پيشرفت كند نورانيت و حقانيت قرآن روشن‌تر مي‌شود لذا هنگام نزول قران بهره‌بري علي (ع) از قران با فرد عامي فرق مي‌كرد.

[Admin]

جلسه ششم: تدبر در قران از منظر عرفان نظری


استاد رمضانی

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه ششم


http://njavan.com/forum/imagehosting/148f586002e0b7.gif (http://njavan.com/forum/redirector.php?url=http%3A%2F%2Fwww.nahad-modares.com%2FUCfiles%2Fhamandishi%2F6%2F0010.ogg)


------------------------------------------------------- متن جلسه ------------------------------------------------------

تدبر در قران از منظر عرفان نظری


3- اللطائف للاولياء: اولياء جمع ولي و مشتق از ماده ولي مي‌باشد به معناي برطرف شدن فواصل و حجاب‌ها بين دو چيز كه بدون و ساطت چيزي بهم مرتبط باشند.

ولايت بر وزن فعالت دلالت بر حرفه و شوون اجتماعي مي‌كند مثل طبابت – وكالت و به معناي تدبر و سرپرستی امور جامعه اما ولايت به معناي دوستي و محبت است و در هر دو ان ريشه لغوي اشراق شده و كسي كه مدبر امور جامعه است بايد مرتبط و مباشر باشد. پس لطائف سهم كساني است كه بين انها حجاب‌ها برطرف شده و كسي است كه اگر به مافوقش توجه شود فاني در مافوقاست و اگر به مادونش توجه شود با انها درهم تنيده و پيوسته است اين فرد وقتي كه به قران مراجعه كند علاوه بر انچه عوام و خواص مي‌فهمند مفاهيمي از قران برداشت مي‌كند كه در گنجايش فهم انها نيست مثلا استاد حسن زاده املي مي‌فرمودند مدتها فكرم مشغول مفهوم ليله القدر بود ( و ما ادرئك ما ليله القدر ) و با مراجعه به تفاسير اين مشكل برايم حل نشد تا اينكه به محضر ايت الله شيخ محمدتقي املي رسيدم و تعبير اين ايه را از او خواستم او از تفسير فرات كوفي روايتي از امام صادق(ع) را بيان كردند كه جده خودشان را به عنوان ليله القدر معرفي كرده ( جدتنا فاطمه الزهراء و من ادركها فقدر درك ليله القدر ) و اين روايت بابي براي فهم من باز كرد چرا فاطمه ليله القدر نباشد در حالي كه از دامان او11 قران ناطق به جامعه تحويل داده شده است.

لفظ في در زبان عربي براي افاده ظرفيت وضع شده و ظرف زمان يا مكان داريم و در ايه ( انا انزلناه في ليله القدر ) معناي ان مي‌شود ما قران را در ظرفي كگه عبارت از ليله القدر است نازل كرديم و ايا اين ظرف زمان يا مكان است؟ ظرف زمان بر طبق فهم عوام و خواص است اما انچه كه امام صادق (ع) بيان فرمودند راه را باز مي‌كند كه شايد مراد ظرفيت مكاني است و تفاوت دو ظرف در اين است كه ظرف و مظروف مادي دو حقيقت متباين با هم هستند مثل اب و ليوان اما ظرف و مظروف معنوي دو حقيقتي است كه با توجه به بخشي از مراحل وجودي از يكديگر جدا بودند ولي وقتي مظروف در ظرف واقع شد يك حقيقت مي‌شود كه در بيان فلسفي اتحاد عاقل و معقول مي‌گويند. و اگر امر معنوي در اين ظرف پياده شد اين ظرف انسان ناطق و قران كامل مي‌شود پس ليله القدرحقيقتي است كه قران در ان پياده شده حالا چند سوال پيش ميايد .1- چرا از انسان كامل تعبير به ليله القدر شده؟ ليله به معناي شب در برابر روز است و انسان كامل در برابر تجلي مطلق حق مثل شب است كه تعبير به عبوديت مطلقه مي‌شود و هیچ ناهنجاری در وجود او در برابر حق نيست دست او يدالله - عين او عين الله - حب او محبت به خدا- بغض او بغض به خدا و اطاعت از او اطاعت از خداست. 2- چرا فقط فاطمه ليله‌القدر است؟ اثبات شي نفي ما عدا نمي‌كند و بايد گفت در ميان مصاديق ليله القدر فاطمه شخصيت ممتازي دارد زيرا خودش و پدرش و همسرش و فرزندانش مصاديق ليله القدر هستند و روايات در اين زمينه بسيار است مثل1- نحن حجه الله وجدتنا حجه علي الحجج 2- لولاك كما خلقت الافلاك ولولاك علي لما خلقتك ولولا فاطمه لما خلقتكما.

با توجه به ايه انا عرضنا الامانهعلي السموات ............... و حمله الانسان انه كان ظلوما جهولا سوالاتي مطرح مي‌شود

1-اگر در اين ايه به مقام و منزلت ويژه انسان اشاره مي‌كند چرا ختم به ظلوما جهولا شده؟
2-با توجه به كرويت زمين ليله القدر چگونه توجيه مي شود؟ كه انشاء الله در جلسه بعد پاسخ مي‌دهيم

-سوالات:
1- ائمه از طفوليت از اين امتياز برخوردار بودند ايا ديگران هم مي توانند؟
ائمه معصومين از نقطه اغاز جنبه جسماني با ديگران فرق دارند اماليله القدر واقع شدن انها هنگام تعلق پيدا كردن شان ولايت به انها تحقق پيدا مي‌كند روايتي در تفسير برهان ذيل سوره قدر از امام حسن (ع) است خطاب به پدرش مي‌گويد در هنگام تلاوت قران حال خاصي داريد و وقتي سوره قدر را تلاوت مي‌كنيد حالت شما عوض مي‌شود علت ان چيست حضرت مي‌فرمايند وقتي اين سوره نازل شد پيامبر دنبال من فرستاد و فرمود اين سوره براي تو و يازده فرزندي است كه از تو به ظهور مي‌رسد تا قيام قائم ما اما ديگران هم مي‌توانند اما مراحل پائين تر مثل السلمان منا اهل البيت

2- حضرت اميرالمومنين مي‌فرمايند: خداوند ما را براي خودش افريد و خلق را براي ما را توضيح دهيد؟ پيامبر اكرم فرمودند خداوند مرا تربيت كرد و سپس امر بندگانش را به من واگذار كرد و مثل انسان كامل مثل خط كش است كه مردم به وسيله ان خود را بسنجند و در مسير مستقيم قرار بگيرند امام رضا (ع) فرمودند الامام مخصوص بالفضل كله من دون كسب منه والاكتساب بل بالاختصاص من المفضل الوهاب امام مخصوص به همه فضائل است بدون انكه كسب كرده باشد و محي الدين عربي مي‌گويد قطب عالم من الازل الي الابد يكي بيش نيست و ان هم حقيقت محمديه و تجلي اعظم ان محمد (ص) مي‌باشد

3- جايگاه انسان كامل در نظام هستي؟
خداوند تبارك هويت غيبيه‌اي است كه رسول اكرم مي‌فرمايد ما عرفناك حق معرفتك و ما عبدناك حق عبادتك و اين حقيقت مورد معرفت و عبادت ما واقع نمي‌شود امام علي (ع) و فرزندان او خليفه الله هستند و پيروي از انها عبادت خداست امام حسين (ع) مي‌فرمايند حقيقه الدين التوحيد ...................... معرفه اللهو معرفه كل عصر امام زمانه و اين پيوندي است كه انسان كامل با خدا دارد و ما با انسان كامل.

[Admin]

جلسه هفتم: تدبر در قران با رويكرد عرفانی


استاد رمضانی

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه هفتم

http://njavan.com/forum/imagehosting/148f586002e0b7.gif (http://www.nahad-modares.com/UCfiles/hamandishi/7/0010.ogg)


------------------------------------------------------- متن جلسه ------------------------------------------------------

تدبر در قران با رويكرد عرفانی

انسان هيچ گاه با فهم معمولي و حتي تخصص هاي مربوطه اگر خدا ملاكي را به او ندهد نمي تواند مفاهيم قران را درك كند و هيچ مفسر و تحليل گري نمي تواند از ان سنخ مطالب بدون راهنمايي و راهگشايي ولي ارائه كند و با توجه به فرما يشا ت امام صادق (ع) ليله القدر عباره الاخري انسان كامل است كه قران در او نازل شده و با قران اتحاد وجودي بر قرار كرده به نحوي كه مي توانيم ان را قران ناطق عنوان كنيم در جلسه گذشته سه مطلب را مطرح كرديم كه قابل پيگيري و تدبر مي باشد

1- ارتباط ليله القدر با ايه حمل امانت
2- پاسخ گويي به يك شبهه در مورد تعدد ليله القدر به حسب ايا ت
3- ادامه سوره قدر با توجه به اين معنا از ليله القدر

1- با توجه به ايه حمل اما نت ( انا عرضنا الامانه علي السموات و الارض ............وحمله الانسان انه كان ظلو ما جهولا )بر اساس تفا سيرمعمولي اين مسئو ليت بسيار سنگيني است كه اسما نها و زمين و كوهها از پذيرش ان سر باز زدند اما انسا ن بر اسا س ظلم و جها لتي كه دارد اين اما نت را قبول مي كند . در اينگونه تفا سير مذ مت انسان شده است كه او بدون توجه به مسئو ليت ان را پذيرفت . اما در تفسير الميزان علامه ان را به عنوا ن مدح و كمال انسان مطرح مي كند و مي فر مايد انسان حامل اما نت الهي و متصف به صفات الهي است و اما نت را خلا فت معنا كرده اند با توجه به ايه ( و علم ادم اسماء كلها )گر چه برخي مراد از انسا ن را نوع انسان گفته اند ولي مشتمل است اين نوع بر فرد اكمل يعني انسان كامل كه حامل امانت الهي و مظهر اتم اسماء حسني الهي است
در ادامه ايه ( انه كان ظلو ما جهولا ) كان افاده زمان نمي كند كه انسان ظلوم و جهول بود يا هست كان الله غفورا رحيما معنا يش اين نيست كه خداوند غفور و رحيم بود و بر حال و اينده دلالت نكند.

كان حرف وجودي است و دلالت مي كند بر اينكه چنين واقعيتي چه در حال و گذشته و اينده خواهد بود و چه نسبتي بين تتمه ايه با صدر ايه وجود دارد و اگر مدح و كمال براي انسان باشد تنا سب بين اين اثبا ت و ظلوم و جهول بودنش چيست ؟علامه طبا طبايي مي فرمايند كه ظلم و جهل در جايي مطرح است كه علم و عقل در كار باشد و بين انها تقا بل ملكه و عدم است به كسي مي گو ييم جاهل كه شا نيت علم دارد و به كسي مي گوييم ظا لم كه شا نيت عدل را دارد و چون انسا ن ليا قت علم و عدل را داشته تحمل اما نت الهي را دارد .

محي الدين در فصوص الحكم ظلوم و جهول را دو وصف ممدوح براي انسان معنا كرده ظلوم كسي است كه مي تواند عليه خودش قيام كند و به همه خوا سته هاي نفساني پاسخ دهد و انها را از بين ببرد و اين كار نسبت به انها ظلم و ستم است و چون روي خودش اعمال مي شود با صيغه مبا لغه امده و اگر نسبت به د يگران انجام دهد ظا لم است و جهول نيز نسبت به ما سوي الله و خود مي تواند جاهل باشد كه بگويد من چيزي جز خدا را نمي شنا سم . ارتباط ان با ليله اين است كه ليله مضاف به قدر و قدر هم به معناي عظمت وعظمت هم به معناي حق است وليله مضاف به حق يعني كسي كه به كنار حق گذاشته شده و فاني در او شده و حقيقت يك پارچه اي كه فاني در حق است و وقتي در كنار ظلوم و جهول قرار مي گيرد ارتباط زيبايي بر قرار مي كند انجا ليله القدر بودن و در اين جا هم حمل اما نت زير بناي نزول قران ميشود (وما ادراك ما ليله القدر )دو تا تعبير در قران هست مايدريك و ما ادراك هر دو از اهميت مطلب حكا يت مي كند با اين تفاوت كه ما ادراك اتفاق افتا ده ولي ما يد ريك اتفاق نيفتاده مثل قيامت
ليله القدر حقيقتي است كه اهلش به اذن خدا مي فهمند و با توجه به روايت نبوي كه به علي ( ع) گفت : ) يا علي لا يعرف الله الا انا و انت ولا يعرفني الا الله و انت و لا يعرفك الا الله و انا

اي علي كسي خدا نشناخت به جز من و تو ومن را كسي نشناخت به جز خدا و تو وتو را كسي نشناخت به جز من و خدا ) و ارتباط بين انسان كا مل كه متصف به صفات الهي است و خدا اين است كه همان طور كه حقيقت خدا براي افراد مشخص نيست حقيقت انسا ن كامل هم براي ديگران مشخص نيست امير المومنين (ع‌) فرمو دند پرنده فكر و فهم احدي به من نمي رسد اما من قله اي هستم كه تمام ابها ي احياء كننده از ان سرا زير ميشود در حا ليكه انسان كامل است و شنا خته نشده و فيض او عام و شامل همه مي شود

( ليله القدر خير من الف شهر ) شهر يعني ماه و ماه يعني يك دوره چرخش جرم ماه به دور زمين اما در معارف عرفاني اصطلا حي به عنوان ادوار داريم يعني دوره هاي افرينش
جابر مي گويد من از امام محمد باقر (ع ) ايه بل هم في لبث من خلق جديد را كه از افرينش مجدد در ترديد هستند را سوال كردم ؟امام سوالي كردند اگر قيامت به پا شود و هر كس به بهشت و جهنم برود ان وقت چه مي شود ؟جابر گفت هستي خلاصه در بهشت و جهنم مي شود حضرت مي فرمايند لا والله اذا قامت القيامه ............يجدد الله خلقا الاخر يخلق الارض غير الارض و السماء غير السماء ...........وخداوند دو باره خلق جديدي را اغاز مي كند و تو فكر مي كني خداوند فقط يك ادم و ان هم پدر ما را افريده و يك عالم افريده او مي گويد بله حضرت مي فرمايد لا والله ان الله الف الف عالم و الف الف ادم و دوره هاي افرينش من الازل الي الا بد مطرح خواهد بود ليله القدر يعني انسا ن كامل يك طرف ويك دوره افرينش يك طرف و بهتر از هزار دوره افرينش است

سوال 1- با توجه به ايه حمل اما نت ميتوان گفت چون انسان ظلوم و جهول بوده و با قبول امانت خود را به خدا نزديك كرده و با توجه به اينكه ليله القدر حضرت فاطمه زهرا هستند چرا علامه در تفسير الميزان به ان اشا ره نكر ده است ؟
انه كان ظلو ما جهولا انه علت است براي ما قبلش كه حمل اما نت است و ما بعد ش كه ظلوما جهولا است كه فقط ظهور در تعليل دارد و علت عدم اشاره علامه فقط عده اي كه با عرفان اشنا هستند مي توا نند به اعماق تفسير الميزان دسترسي پيدا كنند

سوال 2- وحدت وجود را توضيح دهيد ؟علامه مطهري مي گويد وحدت وجود چيزي نيست جز فرمايش حضرت امير: مع كل شي لا بالمقارنه و يا فارغ كل شي لا با لمظا هره با همه هست اما هيچ گاه محكوم به حكم انها نبست ويا هو معكم اينما كنتم اين جز وحدت وجود توجيه ديگري ندارد امام صادق ( ع) مي فرمايند : توحيد ان است كه خدا را از خلقش جدا نكني ولي اوصافش را از او صاف خلقش جدا كن

سوال 3- ايا فرد متدبر علاوه بر زمينه هايي كه بدست اورده ايا نيا زمند ايا ت و روايا ت هم هست و چرا به جاي انا انزلناه - انا جعلناه نيامده ؟
در ادامه روايتي كه از امام صادق (ع) امده نياز فرد به پشتوانه اي از روايات اهل بيت و قران و علوم وفنون عرفاني مطرح شده اما در ايه ( في) دلا لت بر ظرفيت مي كند و خدا به جاي جعل نزول را بيان كرده چون فيض او نازل و افاضه مي شودو قرار داده نمي شود.

[Admin]

جلسه هشتم: شبهه تعدد و عدم تعدد ليله‌القدر با توجه به اختلاف آفاق


استاد رمضانی

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه هشتم

http://njavan.com/forum/imagehosting/148f586002e0b7.gif (http://www.nahad-modares.com/UCfiles/hamandishi/8/0010.ogg)


------------------------------------------------------- متن جلسه ------------------------------------------------------


در اين جلسه دو موضوع را مورد بحث قرار مي‌دهيم :
1- شبهه تعدد و عدم تعدد ليله‌القدر با توجه به اختلاف آفاق
2- ادامه سوره قدر

1- اجمالا براي ليله‌القدر سه معنا مي‌باشد
1- ليله‌القدر حقيقي
2- ليله‌القدر زماني واقعي
3- ليله‌القدر زماني اعتباري

ليله‌القدر حقيقي همان انسان كامل است و ليله‌القدر زماني چه واقعي چه اعتباري اگر به معناي شب در برا بر روز بگيريم قطعه‌اي از زمان است اما اگر قطعه‌اي از زمان ندانيم و ان را انسان كامل بدانيم حقيقي مي‌شود و تعدد ندارد و در هر زماني متمركز و منحصر در يك فرد و حقيقت مي‌باشد و هم اكنون منحصر در وجود مقدس مهدي موعود مي‌باشد و اگر بر فرض دو نفر لايق اين مقام باشند يكي از ان دو بالفعل ليله‌القدر مي‌باشد و دو تا در عرض هم معنا ندارد امام حسن (ع) مي‌فرمايد : كه رسول خدا به پدرم فرمود ليله‌القدر مال تو و بعد از ان براي فرزندان تو تا اخرين نفر از انان مي‌باشد

امام رضا (ع) مي‌فرمايند : ( الا مام واحد دهره ) امام يگانه روزگار خويش است

2- ليله‌القدر زماني واقعي: تعدد بردار نيست و بر ان وحدت حاكم است

3- ليله‌القدر زماني اعتباري : تعدد دارد مثلا اگر تحويل سال قبل‌ از ظهر باشد ان روز اول بهار اعلام مي‌شود ولي اگر تحويل سال بعد از ظهر باشد ان روز را 30 اسفند اعلام مي‌كنند

اول بهار واقعي: موقعي است كه زمين در مدار خاص خودش بر دور خورشيد به نقطه اعتدال ربيعي برسد و به دو وجه مي‌باشد 1- اول بهار واقعي 2- اول بهار اعتباري

اول بهار واقعي تعدد ندارد و زماني است كه نقطه و مركز زمين با اعتدال ربيعي برخورد مي‌كند اما در اول بهار اعتباري اگر بعد از ظهر باشد فردا روز اول بهار است

ليله‌القدر زماني واقعي: ان شبي است كه انسان كامل وجود عنصري‌اش در ان افق باشد و در لحظه‌اي كه تحول و انقلاب خاصي به او دست مي‌دهد روح و ملائكه بر او نازل شده و تمام مقدرات بر او عرضه مي‌شود مثلا حضرت وليعصر در ان شب در افق ايران بوده و تحول در ايران به او دست مي‌دهد ليله‌القدر به افق ايران به اعتبار وجود او در ان افق رخ مي‌دهد اما در شبهاي بعد به تعداد افاقي كه شب تحقق پيدا مي‌كند مي‌توانيم ليله‌القدر زماني اعتباري اعتبار كنيم كه با يك عنايتي جعل و اگر ان را سلب كنيم جعلش بر طرف مي‌شود خداوند چنانچه براي افقي اين امر را جعل كند كه اگر در اين شب افراد عملي را انجام دهند به اندازه عمل هزار ماه است به اعتبار عمل ارزش گذاري مي‌باشد و با توجه به تعدد افاق و طبق ارزش گذاري خدا در حكم اعمال شب قدر خواهد بود و اعتباري كه خدا در شب قدر براي اعمال ما جعل كرده براي افرا د ديگر در افق ديگر جعل مي‌كند و تعدد در ليله‌القدر زماني اعتباري مانعي ندارد

2- ادامه سوره: تنزل الملا ئكه و الروح ...... طبق معناي دوم ( انسان كامل ) مي‌توان گفت ملائكه و روح بر خود انسان كامل نزول پيدا مي‌كنند مثل ايه ( ان الذ ين قالو ربنا الله... تتنزل عليهم الملائكه ) فرشتگان بر انسا ن كامل نازل مي‌شوند و وجود و دل و قلب او مهبط انها مي‌شود و مقدرا ت بر قلب او اعلام مي‌شود
( سلام هي حتي مطلع الفجر ) با توجه به ليله‌القدر حقيقي كه ظرف قران مي‌باشد و فرشتگان و روح بر او نازل مي‌شوند تا وقتي كه در عالم هست وجود او مايه امنيت و عدم او موجب عدم امنيت مي‌شود و تا وقتي كه خود صاحب كه حق مي‌باشد طلوع كند ( قيامت ) و دوره انسان كامل كه خداوند مستخلف او مي‌باشد در قيامت به پايان مي‌رسد و اصل حقيقت است كه جايگزين انسان كامل مي‌شود ( لمن الملك لله الواحد القهار)
عرفا نهاي نو ظهور

تقويت روح و بر خورداري از اقتدار روحي مانند تقويت جسم و برخورداري از اقتدار جسماني به دو گونه صورت مي گيرد :
1- انسان بهدا شت تغذيه و به اندازه و به موقع خوردن را مراعات مي‌كند
2- موارد بهداشتي را مراعات نكند و كپسول‌هايي كه حاوي و يتامين مي‌باشد را مصرف كند قطعا گزينه الف سلامت جسم و رشد جسماني را براي ما به ار مغان مي‌اورد

تقويت و تهذيب روح هم به دو صورت انجام مي‌گيرد:
1- طبيعي و معمولي كه در شرع مقدس به عنوان حلال و حرام و مستحب و مكروه از ناحيه شارع بيان شده عمل كند بهترين روش براي رسيدن به اوج مي‌با شد

2- غير معمولي: ريا ضت‌ها و سير و سلوك‌هاي غير شرعي كه از ناحيه انسان كامل مورد تاييد واقع نشده و البته در اين مسير امتيازاتي براي او بوجود مي‌ايد ولي ايا سلامت روح و اقتدار واقعي نفس براي او به وجود مي‌ايد در مقايسه عرفانهاي كاذب با عرفان ناب ما اين واقعيت را به وضوح مي‌بينيم كه عرفان ناب منجر به رشد و تعالي فرد كه خلاصه در عبوديت و بندگي خدا مي‌شود اما در عرفانهاي كاذب ما به عبوديت دست پيدا نمي‌كنيم شخصي به خدمت امام صادق (ع) مي‌رسد و اقتدار فوق‌العاده‌اي در احضار و اخبار داشته حضرت مشت خودش را بست و گفت در مشت من چيست؟ او گفت در فلان جنگل در فلان درخت لانه‌ي پرنده‌اي بود كه در ان دو تخم بود ولي الان يك تخم بيشتر نيست و من فكر مي‌كنم در دست شما باشد حضرت مشتش را باز كرد و تخم در دست او بود

امام فرمود چطور به اين مقام رسيدي عرض كرد من با هواي نفسم مخالفت كردم حضرت گفت نسبت به اسلام اوردن هواي نفس تو چه مي‌كند ايا تو را تشويق مي‌كند يا مخالف ان است؟ گفت مخالف است حضرت فرمود پس بايد مخالفت كني و اسلام بياوري او هم ايمان اورد بلا فاصله حضرت پس از ايمان اوردن او كار ديگري انجام داد و از استخبار كرد و او هر چه سعي كرد نتوانست حضرت فرمود چون قبلا بنده خدا نبودي خداوند جزاي كارهايت را در همين دنيا به تو داده بود اما الان او ذخيره مي‌كند و در قيامت به تو مي‌دهد

1- اگر ليله‌القدر انسان كامل مي‌باشد و او فردي واحد در هر عصر مي‌باشد چطور حضرت فاطمه زهرا (س) مصداق ليله‌القدر ميباشد؟ ايا منافات دارد كه اين شخص در افق انسان كامل باشد و از امتيازات او هم برخوردار باشد اما در عين حال فعليت او براي شخص ديگر باشد اما با قوه ممكن است تعداد زيادي باشند با توجه به اين كه ايشان علي رغم عصمتش با وجود فرزندا ن و پدرش مقام خلافت و ولايت را نداشت اما معصوم بود

2- با توجه به ايه سلام هي حتي مطلع الفجر ايا سلام تا قيامت مي‌باشد و بعد از ان نخوا هد بود؟ براي روز قيامت است در اين مكان كه خودش قهار است جايي براي ديگري باقي نمي‌ماند و وقتي كه فجر حقيقت تحقق پيدا كرد سلامت مال اوست ( لمن الملك لله الواحد القهار )

3- تنزل الملائكه والروح ......... يعني همواره بر وجود او نازل مي‌شوند و همواره ليله‌القدر هست ايا عنصر زمان و مكان نقش خاصي پيدا مي‌كنند و انسان مي‌تواند به مقامي برسد كه زمان را درك كند؟ در محدوده زمان محدوديتي به وجود مي‌ايد كه در زمانهاي ديگر اين امر نيست و محكوم به زمان خاصي است و در غير ان زمان چنين امري نسيت و رسول اكرم (ص) فرمود: براي من نسبت با خدا يك وقتي هست كه در ان موقع نه فرشته‌اي نه پيامبري مي‌تواند با من باشد و زمان محدوديت دارد و ساري به بقيه زمانها نيست ولي ممكن است ديگران به اين مقام برسند اما به اندازه قرب او به انسا ن كامل فرات كوفي مي‌گويد هركه فاطمه را بشناسد معرفت ليله‌القدر را درك كند

با توجه به اينكه خداوند هميشه در حال افرينش است ايا ان اقوام و كرات تابع ليله‌القدر هستند و ايا انها با وجود فاطمه و زهرا و مهدي و انبياء و قران قابل جمع هستند؟

امام صادق (ع) مي‌فرمايند: ان الله الف الف ادم ......... و نحن حجه الله في تلك العوا لم كلها در همه ادوار ما هم خاتم‌الانبياء و خاتم الولياء داريم اما ممكن است به شخصه نباشند ولي حقيقتا هستند و ما معتقد به يك حقيقت در مورد انسان كامل هستيم و ان هم حقيقت محمديه مي‌باشد كه بروزات و ظهورات و تجلياتي كه يك جلوه ان در اين عالم حضرت ادم و موسي و غيره تا شخص پيامبر تا امام زمان اولنا محمد – اوسطنا محمد – اخرنا محمد و كلنا محمد

4- اگر حضرت زهرا مصداق ليله‌القدر حقيقي باشد و در افق پيامبر هم باشد اين دو چطور با هم جمع مي شوند؟ حضرت زهرا يك ويژگي دارد كه او را بر جسته كرده اما معنايش انحصار نيست خودش و پدرش و همسرش و فرزندانش مصداق ليله‌القدر مي‌باشند و منافات با اين كه ديگران هم مصداق ليله‌القدر باشند ندارد اما در مورد حديث نحن حجه الله و جدتنا حجه علي الحجج ايشان با محدوديتي كه داشت ( زن ) وظيفه خود را ان طور كه بايد انجام مي‌دهد و حجت بر ديگر حجج مي‌شود

5- با توجه به ليله‌القدر حقيقي پس در طول سال هميشه شب قدر است و ائمه بر كدام يك از مصاديق ليله تاكيد كرده‌اند با توجه به عبارات فجر- في- كه دلالت بر زمان مي كند؟ فقط در شب قدر است كه تحولي ويژه به انسان كامل دست مي‌دهد و محدود به وقتي مخصوص است لي مع الله وقت به همين علت است كه ليله‌القدر زماني واقعي يك مصداق بيشتر ندارد و فرات كوفي نيز از امام نقل مي‌كند كه همان پاره‌اي از زمان است

6- ايا احتمال وحدت ليله‌القدر واقعي با اعتباري زماني وجود دارد؟ چون مقوله‌اش اعتبار است از ناحيه معتبر هيچ فرقي نمي‌كند چون ما هستيم كه به شب قدر ارزش مي‌دهيم سيد بن طاووس گفته كه من يكسال نخوابيدم تا شب قدر واقعي را درك كنم

[Admin]

جلسه نهم: روش شناسی تدبر در قرآن كريم


استاد دکتر مجد فقیهی

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه نهم

http://njavan.com/forum/imagehosting/148f586002e0b7.gif (http://www.nahad-modares.com/UCfiles/hamandishi/9/0010.ogg)


------------------------------------------------------- متن جلسه ------------------------------------------------------

روش شناسي تدبر در قران


قال علي (ع) : ان الفرصه تمر مر ا لسحاب و اضاعه الفرصه الغصه

مراحل تدبر: بحثهاي مقدماتي تدبر در قران و پيش نياز هاي ان در جلسات قبلي مطرح شد. همانگونه كه صنع خدا نياز به بسيج تخصص‌هاي گوناگون دارد تا هستي را درك كنند صنع تدويني خدا نيز همين طور است و قران داراي تنوع موضوعي مي‌باشد و اين تنوع موضوعي اقتضا مي‌كند كه اين دانش‌ها و اگاهي‌ها را قبل از ورود در تفسير داشته باشيم پس قران را با يك تخصص نمي‌شود تفسير كرد، بلكه تدبر در قران بايد به شكل جمعي انجام شود و يكي از علل برداشت غلط در تفاسير اين است كه مفسر پيش نياز‌هاي لازم را بدست نياورده است.

قواعد حاكم بر هر متني داراي دو ساحت است 1- ساحت مفردات 2- ساحت گزاره‌ها
1- ساحت مفردات مرحله اول تدبر در قران است، زيرا تا مفردات تبيين و ابهام‌زدايي نشود كل را نمي‌توانيم بشناسيم، كه شامل سه مرحله واژه شناسي، مفهوم شناسي و مصداق شناسي است
ابهام در مفردات شامل ابهام زباني، ابهام ذهني، ابهام عيني است.

• ابهام زباني: معناي واژه‌اي كه در متن بكار رفته را نمي‌دانيم و اين معنايي را كه در صدد ان هستيم تابع قرارداد و زباني عرفي است. ابهام‌زدايي ابزارهاي خاصي مي‌خواهد.

• ابهام ذهني (مفهوم شناسي): چيستي و ماهيت معنا را كاووش مي‌كنيم مثلا: در ولايت مولفه‌هاي ولي چيست؟ آيا فقط پيشوا و خليفه است يا مولفه‌هاي ديگري هم وجود دارد.

• ابهام عيني: بعد از فهم چيستي و ماهيت لفظ ما نمي‌دانيم آيا تمامي ‌مصاديق و افراد خارجي آن لفظ اراده شده يا برخي از انها وآيا اين مصداق خارجي واقعا مصداق اين مفهوم است يا خير؟ مثلا اهل البيت داراي ابهام مصداقي است با اينكه مفهوم ان روشن است و يا در شراب كه هم حرام و هم نجس ما نمي‌دانيم كه ايا الكل صنعتي از مصاديق ان است يا خير؟

واژه شنا سي: يك واژه ممكن است براي معاني متعددي وضع شود (مشترك لفظي) و در تفسير بايد به اشتراك لفظي توجه شود و اشتراك لفظي در عرض است، اما گاهي اوقات يك واژه در طول زمان معاني مختلفي مي‌گيرد و ممكن است كه ان واژه در معناي قديمي‌اش بكار گرفته شده باشد و بعضي از الفاظ از معنايي كه براي انها در قاموس وضع شده دست بر مي‌دارند و معناي ديگري پيدا مي‌كنند (مجاز – استعاره – رمز) و فرد متدبر بايد به اينها اگاهي داشته باشد.
اصول حاكم بر واژه شناسي
الف): توجه به معناي واژه در عصر نزول خيلي مهم است و باعث برادشت‌هاي اشتباه شده و خود واژه اشتباه الان به معناي نا درست است در صورتي كه در متن قران به معناي شبيه است و در قران نيز امده و يا كلمه جهالت كه به معناي ناداني ترجمه مي‌كنيم در صورتي كه در عرف قران به معناي بي‌خردي است و بين عالم و عاقل بودن فرق است. عاقل كسي است كه مجموعه اطلاعات خود را در ارتباط با جريانها درست انطباق مي‌دهد و قران جهالت را به لا يعلمون تعبير مي‌كند و جاهليت هم يعني محيطي كه در ان خرد ورزي وجود ندارد. ويا واژه و هم كه الان به معناي خيالات است اما در قران به معناي عقول مي‌باشد .

ب): توجه به مشتركات لفظي، واژه‌هايي كه چند معنايي هستند مثلا واژه ظن كه گاهي اوقات به معناي گمان و گاهي به معناي يقين بكار مي‌رود و يا واژه ازدواج به معناي همسران ( يوم يحشر الذين ظلموا و ازواجهم (صافات آيه 22) ) و پس ازدواج يعني كساني كه از نظر فكري و رفتاري مثل هم هستند نه به معناي همسران، يعني خوبان را با خوبان و ظالمان را با ظالمان محشور مي‌كنيم.

ج): توجه به ريشه واژه‌ها: زيرا مترادف در زبان عربي زياد است. قران در جايي جنت و در جايي فردوس را بكار مي‌برد و فرق بين ان دو اين است كه جنت از ريشه جنن به معناي باغ مستور از درخت و گل است، اما فردوس دو تا ريشه دارد: الف) به معناي وسعت و فراخي كه در اين فردوس وسعت و فراخي جلب توجه مي‌كند. ب) فقط جايي است كه درخت انگور دارد و محل سكراوري از بهشت است و برا ي هر كسي نيست (يرثون الفردوس هم فيها خالدون) جايي براي افراد خاص
واژه اكتساب و اقتراف: اقتراف به معناي كندن پوست درخت و كندن پوست زخم است و در قران فقط در معناي منفي بكار رفته است جز در يك مورد نكته‌اي كه هست در گناه كردن فرد پوششي را روي قلب خود ايجاد مي‌كند كه مانع تا بش حقيقت بر قلب او مي‌شود پس نوعي كسب است كه براي فرد اكتساب كننده مزاحمتي ايجاد مي‌كند در اين ايه در خواست از اجر رسالت است و براي مردم ان زمان كسب اين حسنه مشكل بوده است و به همين علت تعبير به يقترف شده. ( نوعي كسب كه همراه با مزاحمت و مانعيت است. لذا فرمود: و من يقترف ...) در روايت هم داريم كه برخي مي‌امدند به پيامبر(ص) اعتراض مي‌كردند كه به ما هر چه گفتي پذيرفتيم ولي سرپرستي اين جوان ( حضرت علي (ع) را قبول نداريم و ... )

توجه به قالب‌هاي صرفي، بعضي از قالب‌هاي صرفي در صرف معناي انها تغيير نمي‌كند، اما قران تفاوت در معنا را براي انها قائل شده مثلا براي كافر حربي كفار مي‌آورد (اشد علي اللكفار) و براي غير حربي قل يا ايها الكافرون به كار مي‌برد.

توجه به پيوندهاي يك واژه، گاهي اوقات واژه پيوندهايي مثل فعل يا اسم يا حرف دارد و اين پيوندها نقش كليدي در معنا ي واژه دارند مثل ايه كلمه قوام و قائم هم يك اشكال زماني دارد.

چون قيم امروز به معناي سرپرستي اطفال و مهجورين بكار مي‌رود و ديگر اينكه كلمه قائم گاهي اوقات با باء و گاهي با علي بكار مي‌رود و قائم با باء به معناي سرپرستي يك مجموعه است، اما در اين جا قام علي امده به معناي مراقبت ، يعني مردها مراقب زنها هستند و مسلم است كه زن نياز به حمايت مرد دارد. واژه شهد در حال حاضر به معناي شهادت و كلمه‌ي شهدا به معناي كشتگان است، ولي در قران به معناي شاهدان اعمال است كه مقام انبياء و معصومين مي‌باشد و اگر شهد با (اگر با باء متعدي شود به معنا مورد آگاهي است با لام به معناي نفع با علي به معناي ضرر است.) باشد به معناي گواهي مي‌باشد و گواهي چيزي است كه بعد از علم حسي بوجود مي‌ايد و اگر شهد بدون حرف بيايد به معناي علم و اگاهي اعم از حسي و غير حسي مي‌باشد.
خداوند بر وحدانيتش شاهد است و داراي مراتب مي‌باشد. گاهي اوقات واژه فعل مي‌باشد (پيوند فعل است)

عده‌اي مي‌گويند غايت عبادت حصول يقين است و وقتي انسان به يقين رسيد عبادت ديگر معنايي ندارد. در اينجا مفهوم شناسي نشده و يقين را ان صفت دروني گرفته‌اند كه بعد از ترديد انسان بوجود مي‌ايد. اينگونه معنا كردن چند اشكال دارد. اشكال اول اين است كه يقين قبل از عبادت است. اشكال دوم اينكه در ايات قران يقين تنها بكار رفته است مثل يوقنون – موقنون، اما در اتيك اليقين پيوند امدن يقين دارد و اين تعبير در جاي ديگري هم بكار رفته است (ما سلككم في سقر و كن نكذب يوم الدين و حتي اتيك اليقين) در اينجا اتيك اليقين مجازا معناي مرگ مي‌دهد و مرگ عامل يقين است پس در ايه قبل معناي يقين مشحص مي‌شود.

ايه ( السابقون الاولون من المهاجرين والانصار رضي الله عنهم و رضوا عنه ................. و جنات تجري تحت الانهار(توبه آيه 203)) نكته مورد توجه واژگاني اين است كه كلمه جنات تجري تحت الانهار هميشه همراه با (من) است در صورتي كه در اين ايه (من) ندارد. جنات تجري من تحت الانهار، يعني بهشتي كه از زيرش نهر مي‌رود و هميشه در ادامه‌اش جمله رضي الله عنه مي‌ايد و ولي در اين ايه قبل از ان امده است جمله جنات تجري تحت الانها ر يعني بهشتي كه روي نهر قرار دارد. نكته در اين است كه در جاهايي كه كلمه رضي الله عنه بعد از جنات امده مقام رضا بالاتر از اين جنت است و بعد به مقام رضا مي‌رسند. اما در اين ايه مشخص مي‌شود كه اين بهشت فوق مقام رضا است و مصداق السابقون اهل بيت كه مهاجرين ان حضرت علي و فاطمه وانصار ان امام حسن و امام حسين عليهم السلام هستند و در هيچ جاي قران براي احدي چنين پاداشي ذكر نشده است.

(موضوع جلسه بعد : مفهوم شناسي و براي دستيابي به معناي واژه در عصر نزول به چه ابزارها يي‌نياز داريم؟)
1- ايا تعبير ظاهري الفاظ ما را به معاني انها نزديك مي‌كند؟ ما در برابر قران دو وظيفه تدبر و تذكر داريم كه محصول اين دو يخرجهم من الظلمات الي النور است و با توجه به ايات ديگري مثل كتاب انزلناه اليك ليدبروا اياته .............. و ليذكروا اولو الا لباب و در ايه‌اي ديگر در ادامه‌اش امده لتخرج من الظلمات الي النور پس تدبر و تذكر با رويكرد خروج از ظلمات يابد انجام شود .

2- با توجه به ايه يهدي من يشاء و يضل من يشاء چطور مي‌توانيم وارد مفردات و جزئيات قران شويم؟ ايا برداشت‌ها با توجه به مقتضيات زمان و مكان متفاوت نمي‌باشد؟ و با توجه به فرمايش امام علي (ع) كه جوهر و كنه عبوديت - ربوبيت است و عبادت كن تا همه چيز را ببيني نه مرگ را تعبير ايه واعبد ربك حتي يا تيك اليقين چگونه مي‌باشد؟

الف: ما در تحليل جزء نيستيم و به كليا ت و سياق و مجموعه قران توجه مي‌كنيم و جزء را در ارتباط با گزاره ها و همراه با سياق برر سي مي‌كنيم .

ب: فرهنگ قران زمان و مكان ندارد بلكه بحث الان در مورد زبا ن عربي مي‌باشد و مي‌خواهيم سكوي حركت قرار دهيم. مثلا واژه عشق الان معناي خوبي دارد ولي در ايات و روايات مفهوم ان شدتهم و ولع بكار رفته است زيرا اين واژه در ان زمان معناي هوس مي‌داده. امام علي (ع) مي‌فرمايند: (الله جنس لا تعادل الاجنا س) خدا جنسي است كه اجناس معادل ان نيست. الان جنس به معناي كلي به افراد زيادي مثل اب و حيوان و غيره صدق مي‌كند پس بايد بگوييم كه خدا مفهوم كلي است كه افراد كلي زيادي در تحت ان قرار مي‌گيرد و اين شرك مي‌باشد و در ان زمان يعني خداوند حقيقتي است كه هيچ حقيقتي مثل ان نيست. ما در اين مقوله واژه را از جهت زباني كاووش مي‌كنيم ما الان واژه امام را بدون توجه به ريشه لغوي در ان عصر نمي‌توانيم بررسي كنيم امام كسي است كه حركت او جهت دار و قاصدانه است و از ريشه (ام) به معناي قصد است. و ديگر اينكه رهبر در ان زمان يا قاعدي و يا سائقي بوده. قاعدي يعني رهبري كه جلو مي‌رفته و بقيه پشت سر او بودند و امامت رهبري قاعدانه است. اما سائقي يعني رهبري كه هل مي‌داده است

ج: برداشت‌هاي ما بايد مستند باشد و يقين غير از شهود است و گاهي اوقات فرد يقين دارد اما از شهود نيست و يقين او عاميانه است

3- چگونه مي‌توان تدبر در قران كرد با توجه به اين كه الفاظ در هر مقطعي معنايي جديد دارند؟ امام (ره) در وصيت نامه فرمودند: ايا حوض كوثر اضمحلال كثرات در وحدت است يا چيزي است كه عقل و عرفان بشر به ان نرسيده است. ما مي‌گوييم بايد با اين روشها در قران به اين ياء ها برسيم و مصاديق را بايد دقيق و مستند به فران بررسي كنيم مثل ايه فلينظر الانسان الي طعامه كه مربوط به زمان گذشته و حال و اينده است و علم نيز طعام انسان است و بايد به محل ماخذ ان توجه كرد كه مثل دقتي كه در غذا داريم بايد به دانش‌هايي كه در جام وجودي خود مي‌ريزيم دقت كنيم. واژه نظر هم با توجه به طول زمان معناي ان فرق مي‌كند

4- با توجه به واژه شهيد و شهادت سخن حضرت علي (ع) را در مورد دماء العلماء افضل من دماء الشهداء را توضيح دهيد؟ كاربرد واژه شهيد در قران به معناي شهيد اعمال است نه في سبيل الله اما در روايات چون در عصر متاخر بوده داريم. در قران شهادت اگاهي انسان كامل به اعمال و غيب اعمال ما دون است ان كتاب الابرار لفي عليين

كتاب مرقوم ...... شهد المقربون.
پس مقربون تا رو پود عمل ابرار را شهود مي‌كنند (قل اعملوا فسيري الله عملكم و رسوله) و در ايه ديگري مي‌فرمايد ما از هر امتي شهيدي بر اعمال داريم جئنا بك هولاء شهيدا
رسول شهيد است حتي بر اعمال شاهدان امتها

[Admin]

جلسه دهم: روش شناسی تدبر در قرآن كريم


استاد دکتر مجد فقیهی

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه دهم

http://njavan.com/forum/imagehosting/148f586002e0b7.gif (http://www.nahad-modares.com/UCfiles/hamandishi/10/0010.ogg)


------------------------------------------------------- خلاصه متن جلسه ------------------------------------------------------




اصول حاكم بر مفهوم شناسي :

1- مفاهيم را ابتدا طبقه بندي مي كنيم و هر طبقه روش و مرا حل و ابزار هاي ويژه خودش را دارد

مفاهيم شامل دو بخش تكويني و تشريعي مي شود در بخش تكويني مفاهيم شامل :
1- مفاهيم تكويني مربوط به عالم محسوس مثل سماء و ارض
2- مفاهيم تكويني مربوط به عالم شهادت
3- مفاهيم تكويني مربوط به عالم غيب مثل فرشته – شيطان – بهشت –جهنم مفاهيم تشريعي : ناظر به مقام امتثا ل است و شامل
1- مفاهيم تشريعي اعتقا د ي مثل ايمان – شرك –
2- مفاهيم تشريعي اخلاقي
3- مفاهيم تشريعي فقهي

2- ايا مفهوم شناسي در هر گزاره ضرورت دارد ؟ مثلا كسي مي گويد براي من اب بياور و ديگري مي گويد اب براي سلامت و لطافت هوا مناسب است در گزاره ي اول ضرورت مفهوم شناسي اب وجود ندارد اما درگزاره دوم لازم اسنت عناصر تشكيل دهند ه اب وهوا را بشناسيم

مفاهيم تكويني مربوط به عالم محسوس –مفاهيم ديني نيستند لذا براي شناخت و تحليل انها كسي كه دانش هاي اسلامي دارد نمي تواند موفق شود مثلا تفسير سموات سبع از عهده فيلسوف و عالم و فقيه بر نمي ايد

در مفاهيم تكويني غيبي تعقل و علم به علت اينكه خارج از تصور است راه ندارد و بوسيله عرفان از طريق كشف قلبي مي توانيم به اين معاني راه پيدا كنيم و با علوم تجربي و ازراه عقل ممكن است وجود انها را اثبات كنيم اما نمي توانيم چيستي و ماهيت انها را تحليل كنيم . 2- مفاهيم تشريعي اصلي ترين بحث متدبر در اين مفاهيم است چون چيستي فرشته يا شيطان مهم نيست بلكه مبارزه با شيطان و راه هاي مبارزه با ترفند هاي او مهم است در مفاهيم تشريعي فقهي ايات فقهي قران بيشترين حجم مطالعه را دارند و فقها در مفهوم شناسي ايات فقط انها را تعريف كرده اند مثلا در مورد نكاح گفته اند( تملك الوضع ) يا طلاق تعريف كرده اند كه به دست مرد است اما اگر در ايات مربوط به طلاق مفهوم شناسي كنيم مي بينيم كه در تمام ايات طلاق قيد احسان ومعروف و جميل وجود دارد و مي گويد اين جدايي بايد زيبا و بر اساس نيكو يي و احسان باشد وهر كس به اندازه وسعت ما لي اش به زن مطلقه ما لي را بپردازد و در عده طلاق رجعي مي گويد انها را از خانه هايشان ( خانه همسر ) بيرون نكنيد .

در مفاهيم تشريعي اخلاقي از مجموعه ايات قران و نهج البلاغه مي فهميم كه دانش اخلاق مدون اسلامي با اخلاق اسلامي فرق هايي دارد 1- در دانش اخلاق بيشتر در حوزه رفتارهاي اخلاقي بحث شده است در صورتي كه در قران قران پيكره معنوي انسان را از انديشه و احساس گرفته تا رفتار را پوشش مي دهد و مفاهيم اخلاقي قران فقط مربوط به مفاهيم رفتاري نسيت ( غيبت و دروغ) بلكه به مفاهيم انديشه اي واحساس هم پرداخته ( انديشه هاي نيك و اشتباه ) ان بعض الظن اثم . احسا س مثل (يحبون ان يحمد )و اين مفاهيم در علوم قبل از وحي هم بكار رفته است مثل ارسطو كه در مورد مفاهيمي چون شجاعت و عفت و غيره صحبت كرده است و ايا اين مفاهيم واقعا در حوزه دين همين معنا را مي دهد ؟ مثلا واژه عفيف : ما مي گوييم كسي كه بر نيروي جنسي خويش تسلط دارد در صورتي كه در روايات به كسي گفته مي شود كه دست نياز به سوي كسي راز نمي كند . يا واژه شهوت كه فقط در غريزه جنسي بكار ميرود اما در قران و نهج البلاغه تعميم دارد .يا واژه خشوع كه حالت سكون در اعضاء و جوارح است در صورتي كه با توجه به صحيفه سجاديه كه امام مي فرمايد ( بنفس خاشعه ) يعني نفسي شرمگين در برابر خدا و نا راضي از خويشتن و راضي از حق با تلفيق اين حس مفهوم خشوع را بيان مي كند .

در مفاهيم تشريعي اعتقادي مثل شرك زرتشتيان هم كه قائل به ثنويت هستند اهرمن را در عرض خدا نمي دانند بلكه ان را مبدا شرور ميدانند و چنين بهايي را به اهورا مي دهند . شرك يعني دخيل كردن چيزي با چيزي و كسي يا چيزي را با خدا در عظمتش و مسبب الاسباب بودنش شريك كنيم ( فلله فعبد لا تشرك بالله) . يا واژه ايمان كه اعتقاد و تصديق جازم است و انسان بايد باور قطعي داشته باشد و در ايات ايمان به دلبستگي به خدا تعبير شده ( المومن اشد حبا لله)و شيطان تصديق جازم نسبت به مبدا و معاد دارد اما داخل در جرگه ايمان نيست . يا واژه معاد كه ذهنيت عقلاني كلام و فلسفه متمركز بر معاد جسماني و روحاني است اما در فرهنگ قراني معاد به عنوان رجوع انسان به الي الله ميباشد ودر اين رجوع بهوش مي ايد و به لقاء رحمت يا غضب حق مي رسد .

3 - سومين مورد از بحث مفردات مصداق شناسي است و از دو جهت ابهام دارد . الف – نمي دانم فرد خارجي مصداق اين مفهوم است . ب- مي دانم صدق مي كند اما نمي دانم فردي كه اين جمله را بكار برده ايا تمام افراد را اراده كرده يا برخي از انها را

مثلا در ايه تطهير كامه اهل البيت عليه السلام از جهت لغوي و مفهومي مشكلي ندارد اما در افراد ابهام دارد كه ايا مصداق اهل بيت زنان پيامبر است يا علي و فاطمه و حسن و حسين عليه السلام كدامند ؟ ايه تطهير كه در بين ايات مربو طه به زنان پيامبر است موجب ذهنيت گروهي شده و مصداق ايه را زنان پيامبر مي دانند و شامل علي عليه السلام نمي دانند از جهت حديثي شيعه متفق است كه مصداق علي و همسرش و فرزندانش مي باشند و اكثريت اهل سنت نيز متفق با شيعه هستند و ما بدون توجه به احاديث اين ايه را مورد برسي قرار مي دهيم و ايه تطهير را از بين ايات برمي دا ريم تا چگونگي ارتباط ايات با يكد يگر را برسي كنيم .شان نزول اين ايات در مورد غنائم جنگي است كه همسران پيامبر از ايشان مي خواستند و پيامبر قبول نمي كردند .

خداوند مي فرمايد :اي پيامبر برو به همسرانت بگو اگر زينت هاي دنيا را مي خواهيد بياييد از مال خودم شما را بهره مند كنم و زيبا شما را رها كنم و اگر خدا و رسول و سراي اخرت را مي خواهيد خدا براي خوبان از شما اجر عظيم دارد و اي همسران پيامبر هر يك از شما فاحشه اشكار كند عذابش دو برابر ميشود و اين بر خدا اسان است . در اينجا شخصيت اگر شخصيت ايه تطهير باشد يا زن مومن باشد اين طور مورد عقاب قرار گرفتن درست نمي باشد وحتي در مورد همسر فرعون و مريم ا ينطور خطاب نكرده و سپس مي فرمايد هر كه از شما مطيع خدا و رسول باشد و عمل صالح كند اجرش را دو برابر مي دهيم و رزق كريمي براي انها اماده مي كنيم اي همسران پيامبر شما مانند زنهاي ديگر نيستيد البته اگر تقوي داشته باشيد و صدايتان را نرم نكنيد تا ان كسي كه در دلش مرز است بر شما طمع كند و سخن شايسته بزنيد و در خانه هايتان بنشينيد و زينت جاهلي را بر خودتان نبنديد و نماز بخوانيد و زكات بدهيد و اطاعت خدا و رسول كنيد و ياد كنيد اياتي كه خدا به شما از حكمت داد و خدا لطيف و خبير است (بدون ايه تطهير )

اما ايه تطهير از جهت ساختاري و محتوايي با قبل و بعد ارتباط ندارد و در ايات قبل ضمير (كن) بوده اما در اينجا ضمير (هم) است پس مخاطب در اين ايه عوض شده و واژه اهل بيت منسوب به اختصاص است و در زبان عربي هنگامي كه مخاطب مبهم باشد به كار مي رود و خدا اراده كرده كه رجس را از شما اهل بيت عليه السلام ببرد . در ايات قبلي مخاطب مبهم نبود كه اختصاص امده پس از جهت ساختا ري معلوم مي شود مخاطب (بكم) زنان پيامبر نيستند و از جهت محتوي اين ايه در سراسر قران تك است و با (انما ) شروع شده ولي ايات قبل (ان ) بوده است.
( خدا اراده كرده است كه پاك كند از شما رجس را و خود خدا شما را پاك كند )

بعضي از اهل سنت گفته اند در اينجا اراده – اراده تكويني نيست بلكه تشريعي است و قابل تخلف مي باشد يعني خدا مي خواهد انها پاك شوند وممكن است پاك شوند يا نشوند و متعلق اين اراده فعل خداست نه ديگران و نگفته كه خدا اراده كرده كه شما پاك كنيد و اراده از مراد تخلف نمي كند پس قطعا اهل بيت به اين مقام نائل شده اند
نكته بعد : خدا مي خواهد جنس رجس و هر نوع پليدي را از شما از بين ببردو در ايات قران كفر و نفاق وغيره عمل شيطاني و رجس است بعني اهل بيت كساني هستند كه كوچكترين الودگي اعتقادي و اخلاقي به نص كلام الهي در ساحت انها وجود ندارد بلكه ( يطهركم تطهيرا ) پاك كند پاك كردني و خدا اعجاب را در مقام تطهير انها بكار برده است ودر سوره هل اتي مي فرمايد كه(رب شرابا طهورا ) رابه شما مي دهد و در روايت داريم كه انها را از ما سوي الله پاك مي كند و مقام فوق عصمت را براي انها تثبيت مي كند .پس مصداق اهل بيت كسي است كه هيچ الودگي ندارد و عالي ترين درجه تطهير براي او اتفاق افتاده و لازمه ان عصمت مطلق مي باشد .

خداوند در سوره تحريم چهره ديگر زنان پيامبر را ترسيم مي كند : (اي پيامبر چرا حلال خدا را حرام مي كني و در جستجوي رضايت همسرانت مي باشي ) اگر همسران الودگي نداشتند طلب رضايت انان مورد مذمت حق قرار نمي گرفت.

زنان پيامبر به علت حسادت با ماريه قبطيه مانع خلوت پيامبر با او مي شدند تا اينكه حفصه از منزل خارج مي شود و پيامبر با ماريه خلوت مي كند و وقتي كه حفصه متوجه مي شود بر پيامبر پرخاش مي كند و پيامبر مي گويد من ماريه را بر خود حرام كردم كه ايه نازل مي شود ( چرا حلال خدا را حرام مي كني)و پيامبر جهت خشنودي حفصه به او خبر غيبي مي دهد كه بعد از من پدر تو و عايشه به قدرت مي رسند ولي به كسي نگويي اما حفصه بلا فاصله مو ضوع را به عايشه و ابوبكر و عمر اطلاع مي دهد و پيامبر به حفصه مي گويد خدا به من خبر داد كه تو مو ضوع را به ديگران گفتي و با توجه به ايه پيامبر يك نكته را به حفصه گفت و تباني بر قتل پيامبر بود و قران به اين دو زن مي گويد :اگر توبه كنيد بهتر است و اگرعليه او به يكديگر كمك كنيد بدانيد كه خدا مولاي پيامبر است و جبرئيل و امير المومنين و ملائكه ياري كننده او هستند و بعد به همه زنان مي گويد اگر طلاق بدهد پيامبر شما ها را همسراني بهتر از شما كه مومن و قانت مي باشند خداوند به او عوض مي دهد . ايا اين زنان مي توانند مصداق (اذهب عنكم الرجس ) باشند ؟

در سوره واقعه خداوند مي فرمايد : انه لقران كريم .......لا يمسه ال المطهرون
ضميردر ( ان ) ضمير شان است يعني قران كريم است و در كتابي مكنون است پس كتاب مكنون محيط به قران است وباطن قران ميشود و فقط مطهرون امكان دسترسي به ان را دارند و با توجه به قران مطهرون فقط اهل بيت مي باشند و در هيچ روايتي علم به قران زنان و اصحاب رسول خدا تاييد نشده ولي براي امير المومنين و فاطمه و فرزندانش ( عليهم السلام ) تاييد شده .پس اين دو ايه ابهام زدايي از مصداق مي كند و زنان را كاملا خارج مي كند و مقام ارفع و عصمت و علم اهل بيت ( عليهم السلام) را تثبيت ميكند.

سوالات
1- چگونه حضرت علي عليه السلام مصداق اهل بيت در ايه تطهير مي شود ؟
اهل بيت يعني نزديكان پيامبر و قطعا شامل فرزندان و همسران و ممكن است داماد بشود اما در مورد همسران و داماد با طلاق اين علقه از بين ميرود ولي فرزندان قا بل انفكاك نيست اما محل نزاع الف:جريان اقلي زنان ب: اكثري كه با توجه به روايات و نيز با استدلال به ايه مباهله مشخص ميشود كه علي و فاطمه و حسن و حسين عليهم السلام هستند

2-ايه (لا يمسه الا المطهرون ) عام ميباشد چگونه مصداق اهل بيت عليهم السلام مي شود ؟ ما در قران واژه هاي طاهر و مطهر ومتطهر داريم ومطهرون كساني هستند كه به تطهير الهي تطهير شده اند وان را بايد وحي خبر دهدو اگر مي گفت پاكان پاكي را انسان ميتواند تحصيل كند.

3- جايگاه سلمان با توجه به حديث السلمان منا اهل البيت كجاست ؟منظور اين است كه سلمان به ما خيلي نزديك است ولي داخل در اين مقوله نيست

4- توكل از ديد گاه قراني به چه معنا است ؟ تحقق يك امر درخارج منوط به دو اسباب است الف- فراهم كردن انها در توان ما هست ب- در توان ما نيست مثل مسافرت كه اما ده كردن وسايل سفر در توان ما هست اما تصادف در راه و غيره در توان ما نيست وتوكل يعني اعتماد كردن به خدا در اسبابي كه در توان و اختيار ما هست و در مواردي كه در توان ما نيست توكل مي كنيم

5- چرا در مورد اراده تشريعي لفظ اراده را بكار مي بريم با توجه به اينكه برگي از درخت نمي افتد مگر به اذن خدا ؟ در مورد حلول ماه شوال به مردم عادي رجوع كنيم يا متخصصان ؟ در رابطه با اراده تكويني و تشريعي اين تقسيم بندي بعد ها شكل گرفته اما نكته اين است كه در مورد اراده ي انسان اراده ي حق ان است و در عالم تكوين اراده كرده انجام چيزي را و در عالم تشريع اراده كرده اراده داشتن مارا و بقول ابو علي سينا ( الانسان مجبور بارادۀ ) يعني به اراده حق ما موجود مختار شديم اما جريان اراده به دست ماست پس لا جبر ولا تفويض در اين شكل معنا پيدا مي كند

در مورد هلال در تشخيص مصداق 1- عرفي 2-علمي 3- تركيب اين دو طبقه بندي مي كنيم و در روايات علم به هلال امده و راه ان( ديدن و چشم مسلح ومطالعات و دانش نجوم ) ميباشد و در عصر ائمهبا رويت بصري امكان داشت اما در حال حاضر با امكانات پيشرفته و اگر به ماه اگاه شديد روزه بگيريد

[Admin]

جلسه یازدهم: ابزارهاي ابهام زدايي ( قرا ئن )


استاد دکتر مجد فقیهی

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه یازدهم

http://njavan.com/forum/imagehosting/148f586002e0b7.gif (http://www.nahad-modares.com/UCfiles/hamandishi/11/0010.ogg)


------------------------------------------------------- خلاصه متن جلسه ------------------------------------------------------



ابزارهاي ابهام زدايي ( قرا ئن ) :كه شامل درون متني و برون متني مي شود
الف : درون متني شامل : لفظي وسياق و نظارت
ب: برون متني شامل :عقل وشان نزول واحاديث و تاريخ مسلم

قرينه لفظي : گزاره اي است كه در اطراف واژه قرار دارد و مجاز و حقيقت بودن واژه را مشخص ميكند و سبب فهم مفهوم مي شود

قرينه سياق :از نظر لغوي به معناي راندن و اصطلاحا به مجموعه جملات به هم پيوسته براي القاء يك پيام واحد مي گويند وسياق قرينيت دارد و گاهي اوقات كه ايه را تقطيع مي كنيم بايد توجه كنيم كه ممكن است ايه در ضمن مجموعه اي از ايا ت به هم پيوسته قرار داشته باشد و در اين صورت برداشت ما روشنتر و نزديكتر به واقع مي شود .

مرحوم شهيد صدر در علم اصول با بي به عنوان سياق باز كرده و ميگويد بزرگترين ضربه اي كه بر پيكر تفكر ديني خورده مثله كردن متن ا ست

قرينه نظارت :ايه و گزاره اي است كه نزديك به گزاره مورد نظر نيست ولي مي تواند بر گزاره مورد بحث نظارت و كمك به رفع ابهام كند .مثل ايه ( اهد نا الصراط المستقيم ) كه سوره ياسين نظارت مي كند (و ان اعبدوني هذا صراط المستقيم )

برون متني – شان نزول : در جايي كه اعتبار داشته باشد رفع ابهام مي كند و اگر شان نزول را ندانيم موجب سوء بردا شت مي شود

عقل : در رويكرد ظاهري قران به ان بها نمي دهند ولي با مقد ما تي ما براي عقل قرينيت در قران قا ئل هستيم : اولا : تفسير به راي ممنوع منظور تفسير به عقل نيست بلكه فرد مطلبي را بدون استناد به حجت و دليل قطعي بيان مي كند

دوما : منظور از عقل – عقل برها ني است و استدلال هاي عقلي كه از حيث منطقي تا ييد شده و ما را به قطعيت مي رساند . مثل ( جاء ربك )اگر در ظاهر خودش معنا شود عقل ان را نمي پذيرد و بايد مجازي در اينجا بكار رفته باشد زيرا در اين صورت خدا محدود به مكان خاصي مي شود مثل ( جاء امر ربك )

حديث : رابطه حد يث با شا ن نزول رابطه عام و خاص مطلق است زيرا شا ن نزول حد يث است اما هر حد يثي شا ن نزول نيست و حد يث از قرائن برون متني بسيار قدرتمند در ابها م زدايي قران است و پيوند قران و اهل بيت را كاملا مشخص مي كند

ايات: سوره انفا ل ايه (34)
(وما لهم الا يعذ بهم........ ان اولياوه الا المتقون ) با توجه به سياق ايه ضمير به خدا بر نمي گردد بلكه به مسجد الحرام بر مي گردد پس متوليان مسجد الحرام با تقوا هستند

سوره نساء ايا ت ( 59-51 )
( الم تر الي الذين اوتو ا نصيبا من الكتاب يومنون بالجبت و الطغوت............)
جبت و طاغوت دو نفر مسلما ن هستند كه اهل كتا ب به يكد يگر مي گويند ايندو هدايت بيشتري يافته اند . طاغوت نقطه مقابل الله و شيطا ني كه طغيا نگري اش اشكار است ولي جبت شيطاني است كه شيطنت ان مستور و ظاهرش جذاب است .

در ايه 52 –اولئك الذين لعنهم الله – اهل كتاب و جبت و طاغوت هستند

در ايه 54 – ام يحسدون النا س علي ما ءاتهم الله من فضله .......... ملكا عظيما - ضمير باز هم به اين دو گروه بر مي گردد و انها رشك مي برند .در ادامه ايه مصداق نا س ال ابراهيم هستند كه مورد حسد واقع مي شوند و با استفاده از قرينه سيا ق و نظا رت ال ابراهيم را تشخيص مي دهيم . ابراهيم (ع) دو فرزند به نام اسحا ق ( يعقوب –يوسف-و.....) و اسماعيل ( پيامبر و ذريه او ) دارد.

اهل كتا ب به اسماعيل كه ذ بح عظيم است رشك ميبرند و حضرت ابراهيم با توجه به ايه (129 ) سوره بقره از خدا مي خواهد كه از ذريه او و اسما عيل پيا مبري را مبعوث كند. با توجه به سيا ق ايه اگر ا ل ابراهيم از فرزندان اسحاق باشند پس جا ي رشك و حسد نيست و رشك و حسد اهل كتا ب و جبت و طاغوت به فضيلتي است كه خدا به فرزندان اسماعيل داده است . اما نظا رت : ان الله اصطفي ادم و نوحا و ال ابراهيم و ال عمران علي العالمين ( ال عمران ايه 33 ).

چرا خداوند ا ل عمران را از ا ل ابراهيم جدا كرده است ؟ در فرهنگ قران ال عمران از نسل اسحا ق هستند و ا ل ابراهيم به نص اين ايه قطعا اولاد ابراهيم از نسل اسماعيل مي با شند و با توجه به سيا ق و نظا رت اين دو گروه به محمد و ا ل محمد (ص) رشك ميبرند و كساني هستند كه خدا به انا ن ملك عظيم را داده است .ملك در دو جا متصف به بزرگ شده در اين سوره و در سوره هل اتي ( و اذا رايت ثم رايت نعيما و ملكا كبيرا ) كه ملك كبير را به عبا د الهي مي گويد كه اطعام به مسكين و اسير و فقير ميكنند و به اجماع شيعه و سني حضرت علي و فاطمه ( ع) هستند .

ملك عظيم كه موجب رشك اهل كتا ب و جبت و طاغوت شده با توجه به ايا ت قران موضوع شهيد – شهادت – مقام شهادت –مقام اولوالامري –مقام اطاعت از اولو الامرو مقام علم به كتاب و حكمت در د نيا به ال ابراهيم داده شده و در پايان حكومت جهاني كه از عترت پيا مبر است مي باشد.

سوره بقره ايا ت 206-204
(ومن النا س من يعجبك ..................و لبئس المهاد ) و من الناس ابهام مصداقي دارد و واژه تولي مشترك است . معا ني متعد د دارد و به معنا ي دوست دا شتن و پشت كردن و به حكومت رسيدن مي باشد و مو قع نزول اين ايه اتفا ق نيا فتاده چون( اذا) ظرف زمان ا ينده است و اگر گذ شته باشد بايد( اذ ) بيا يد .و سعي در فسا د مشخص مي كند كه فرد بزرگي است كه فساد مي كند و نسل را به نابودي مي كشد و قدرت و عزت را با گنا ه بد ست اورده .
با توجه به قرينه برون متني : سني ها مي گويند اين ايه در مورد شخصي به نام اخنس ابن شريق ثقفي است كه به مدينه مي ايد و مسلمان شدن خود را اعلام مي كند و و قتي كه از نزد پيامبر مي رود مرور مي كند به كشتزار هاي مسلمانان و ان را اتش مي زند و الاغ ها را پي مي كند .

الف – اين فرد معلوم نيست چه كسي هست و حرفي نزده كه پيامبر را شگفت زده كند
ب- ايا پي كردن الاغ هلاك حرث و نسل است
ج- ا تش زدن كشتزارها كه جزايش ( حسبه جهنم ) نمي شود
د- اگر ا ين ايه پس از بيرون امدن نا زل شود بايد ( اذ تولي ) باشد
ه- اين فرد عزت دارد ولي عزت اخنس مشخص نيست

در ايه اذا تولي با توجه به قرينه درون سيا قي به حكومت رسيد ن فرد در اينده است و هلاك حرث و نسل بد ست كسي است كه قدرت دارد و عزت را از طريق گناه بد ست اورده و به تذكري كه به او داده مي شود اعتنا نمي كند و به تمام كشور گشايي هاي او خط بطلان مي زند

پس تولي به معناي به حكومت رسيد ن است و شان نزول هيچ اعتباري ندارد و با توجه به قرائن درون متني و برون متني مشخص مي شود كه چه كسي در ميان اصحا ب پيا مبر به حكومت رسيد .

سوره نجم ايات 5-1
درايه 5- سوره نجم همه مصداق ( شد يد القوي ) را جبرئيل گفته اند اما روا يتي ازمعصوم در نور الثقلين داريم كه مصداق ( شد يد القوي ) خدا مي با شد و يعني كسي كه توان او مقهور و مغلوب احدي نمي شود ولي جبرئيل مغلوب حضرت حق است و در تمامي ايا ت نظارت خدا تعبير به صا حب قوت شده است ( ذو القوه المتين – قوي شديد )و جبرئيل فقط رسول خداست و با نظا رت ايا ت مربو ط به صفا ت خدا و ايا ت مربوط به جبرئيل مصداق شديد القوي خدا مي باشد .اما سياق –(علمه شديد القوي ) به پيا مبر يا د داد و ادامه ايا ت همه ضما ئر به شديد القوي بر مي گردد و در ايه 10 ( فاوحي الي عبده ما اوحي )( پس وحي كرد به بنده اش انچه را كه بايد وحي كند ) اگر مصداق در شديد القوي جبرئيل با شد پس پيا مبر بنده جبرئيل است.

بلكه در اين ايه خدا برقلب رسول تجلي مي كند و پيا مبر بار د يگر نيز در سدره المنتهي خدا را ملاقا ت كرد كه تشرف اولي پيا مبرتشرف توحيد در مقا م احد يت است كه هيچ پيا مبري غير از ا يشا ن تشرف پيدا نكرده و دومي تشرف توحيد در مقام اسماء است كه عده اي از پيامبران نا ئل شده اند

موضوع جلسه بعد ي گزاره ها مي باشد و قبل از ورود دو مقدمه داريم :
الف : رويكرد هاي تفسيري و برداشت از ايه
ب: بيا ن سبك قران

سوالات:
1- ايا پيا مبر از مقا م احد يت مي توانسته خارج شود و حضرت علي (ع ) در اين مقا م چه جا يگا هي دارند و پس از ا ين مقا م چرا جبرئيل نازل مي شود ؟
در سوره نجم ايا ت 12-1 همه ضما ئر گذ شته است (علمه –يري ) و بعد همه ضمائر ماضي مي شود (راه ) يعني الان دارد مي بيند و امير المومنين به تيع رسول اكرم ا ست و به واسطه ي رسول اخذ مي كند ( كنت علي بصيره من يري ) و به علت قوانين جهان ابلاغ پيام نياز به واسطه دارد لذا جبرئيل نزول مي كند و پيامبر مثل انسان معمولي هبوط كرده و از علمش استفاده نمي كند بلكه از بينا ت استفاده مي كند تا اسوه حسنه شود

2- فكان قاب قوسين او ادني را تو ضيح دهيد ؟
گزاره اي تمثيلي است كه اگر معناي مطا بقتي و حقيقي خودش را بدهد معنا غلط مي شود و اگر اين دو قوس همان كما ن باشد خدا محدود و جسم مي شود . ولي اگر تمثيلي باشد در محيط عربستا ن وقتي رئيس قبيله در خيمه مي نشسته شمشير و كما ن را جلو يش مي گذاشته و اگر فردي با او سخني داشت نزديك كمان و شمشير مي نشسته و طوري صحبت مي كردند كه كسي نشنود پس رسول انقدر نزديك شده كه فردي از ملا اعلا در انجا نبوده

3- با توجه به ترتيب سوره ها و جا به جا يي ايا ت چقدر سيا ق معتبر است ؟ مرحوم علامه در تفسير قا ئل به تحريف مكا ني هستند و اين تحريف بيشتر در ايات ولايت است و برخي قا ئل هستند كه توسط برخي افراد صورت گرفته و برخي قا ئلند كه تو قيفي است و تو سط پيا مبر صورت گرفته زيرا ايات در ان زمان هم نو شته و هم حفظ مي شد و بيگا نگي ايه در ميا ن ايا ت ديگر نشا ن از سيا ق و قرينيت دارد مثل ايه تطهير

4- در ميا ن مقا ما تي كه براي پيا مبر در سوره نجم ذ كر شده كدام مقا م مختص پيا مبر است ؟ مقا م احد يت زيرا هيچ پيا مبري از خداي احد صحبت نكرده بود ( ادعوا الي اله واحد ) وتنها پيا مبر ا ست كه گفته ( قل هو الله احد ) و فرق ا ست بين توحيد در واحد يت و توحيد در احد يت و پيا مبر به درك احد يت رسيده است و تمام كثرات در احديت مزمحل مي شود و سدره المنتهي مربوط به اسماء و احد يت خودش و قاب قوسين است

5- اگر امت پيا مبر به مقا م فناء برسند ايا ا ين مقا م ( احد يت ) براي انها در نظر گرفته مي شود ؟ در مقام كنت سمعه شا مل پيا مبران د يگر مي شود و فرد وقتي فا ني مي شود و فناء في الله عين بقاء في الله ا ست و بقول ابن عربي فناء و انهدام جهت بشري است و اين اولين قدم در صحراي لا يتناهي شهود است .

منبع: http://www.nahad-modares.com

[Admin]

جلسه دوازدهم: سبك شناسي آيات قران


استاد دکتر مجد فقیهی

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه دوازدهم

بخش اولhttp://njavan.com/forum/imagehosting/148f586002e0b7.gif (http://www.nahad-modares.com/UCfiles/hamandishi/12/0010.ogg)


بخش دومhttp://njavan.com/forum/imagehosting/148f586002e0b7.gif (http://www.nahad-modares.com/UCfiles/hamandishi/12/1-0010.ogg)


------------------------------------------------------- خلاصه متن جلسه ------------------------------------------------------

ما به دو مقدمه جهت تدبر در ايات نياز داريم :
الف – انواع رويكرد ها در تفسير و تحليل گزاره هاي قراني
ب- سبك و سياق قران در ارائه مطالب قراني

الف : سه رويكرد اسا سي با توجه به مجموعه تفا سير در برداشت از قران وجود دارد
1- ظاهر گرا يانه : ايات قران را زبا ن مجازي يا تمثيلي فرض كنيم و يا به معناي ماوراي استعما لي و ظاهري لفظ ببريم و بيشتر در ميان وها بيان تند رو و حنبلي ها وجود دارد و حتي اجازه تعقل در ايات را نمي دهند . مثل ايه ( الرحمن علي العرش استوي ) كه از احمد بن حنبل پرسيدند : استوي چيست ؟ گفت : همان معناي ظاهري ان مي باشد و ايمان به ان واجب است و سوال از كيفيت مجهول هم بدعت است و انها با تاويل در قران مخا لفند و اين جهت تفا وت شيعيان با انها مي باشد اما قران بعضي از ايات را متشا به معرفي مي كند و ظاهر گري را نفي و دستور به تدبر در قران را داده تا به مراد و حقيقت اصلي برسيم

2- تاويل گرايانه : رويكرد ي افراطي است ( الشي اذا جاوز حده انقلب اذا ضده ) چيزي كه از حد خودش تجاوز كند تبديل به ضد خودش مي شود و در اين رويكرد اياتي كه معناي ظاهر و رو شني دارد انها را نيز تا ويل مي كنند مثل تفسير ابن عربي كه ايه ( سبحان الذي اسري بعبده ليلا من المسجد الحرام الي المسجد الاقصي ) مسجد الحرام را مرتبه نفس و مسجد الاقصي را مقام روح مي داند و مي گويد سير نفس به مرتبه روح مورد نظر است كه ايا ت محكم اين تفكر را نفي مي كند و امير المو منين در نهج البلا غه مي فرما يند : خداوند با حجت ها و بر هان هاي اشكار براي مردم نه خواص تبيين كرده

3- رويكرد اعتدالي : در اين رو يكرد هم معناي ظاهري و هم معناي باطني ايا ت مراد است ( من كان في هذه الد نيا الاعمي فهو في الا خره الاعمي ) معناي ظاهري قران نمي تواند مراد با شد كه هر كس در د نيا كور است در اخرت نيز كور است بلكه در اعمي كوري قلب مورد نظر است و تاويل و تفسير بايد مستند باشد

فرق بين تاويل و تفسير : در اصو ليين بحثي در قاموس لغت به معناي استعمالي و لفظ وجود دارد و قرار داد زبا ني است كه لفظ را وقتي در معناي موضوع له يا مجازي بكار مي گيرد مي گوييم لفظ در معناي استعمالي خودش بكار رفته است اما ممكن است اين معنا اراده نشود مثلا مي گوييم فلاني در خانه باز است اما اين معنا اراده نشده بلكه معناي جواد و كريم بودن شخص است و در تفسير معناي استعمالي مهم است و با ان مفسر رفع ابهام مي كند
ب : لازم است پژوهش هاي زيادي در زمينه سبك شناسي انجام شود در متون ادبي چه نظم و چه نثر كتاب هايي تحت عنوان سبك شنا سي نوشته شده مثل سبك زبا ن شنا سي شاهنامه

قران نيز داراي سبك است كه قبل از ورود و تحليل گزاره هاي قراني بايد به سبك قران اشنا شويم مثلا قران گاهي اوقات حذ ف و گاهي تكرار دارد حتي در احاديث نيز سبك حضرت علي (ع) با امام جعفر صادق (ع) متفاوت است
سبك هاي قران :

1- استفاده گسترده از تمثيل : ( و لقد ضربنا للنا س في هذا القران من كل مثل )
گاهي به معناي تشبيه و گاهي به معناي الگو و نمونه مثل همسر فرعون و گاهي معناي غيبي و ما وراء حسي را محسوس مي كند

الف : تمثيل در معاني غيبيه و ماوراء حسي : فرشته را مي گويد ( اولي اجنحه مثني و ثلاث و رباع ) ايا واقعا فرشته ها با ل دارند و حضرت امير مي فرمايند : فرشته اي وجود دارد كه پايش در ارضين سفلي است و شانه اش از اسمان هاي هفنم رد شده . ايا اين فرشته جسماني است با مي خواهند سعه وجودي فرشته را براي ما وصف كنند و يا در بحث جناح ايا تعداد بالها نماد از ميزان طيران فرشته در عالم معنا و نشان دهنده عروج و صعود او در عوالم بالا
ميباشد.

2- تمثيل معاني كه در دنيا با عقل درك مي كنيم و قران مثا ل ميزند تا رو شن تر شود مثل ( مثل الحيوه الد نيا كما ان انزلنا ه من السماء.........)

در تمثيل اول بايد چند چيز را تفكيك كنيم 1- خدا را از موجودات جهان و عالم غيب جدا كنيم چون هيچ زبان تمثيلي را بر نمي تابد و اگر الفاظي مثل يد الله بكار مي رود تمثيل نيست و بحث بسيار دامنه دار اسلامي و مسيحي هست كه وقتي از صفا ت خدا صحبت مي كنيم بايد چه زباني را بكار ببريم و فلاسفه و متكلمين تمثيل را در مورد حضرت حق رد كرده اند و بحث مجاز و كنايه واشتراك معنوي را طرح كرده اند اما ساكنين جهان غيب كه بر جسته ترين انها فرشته ها هستند در اديان نيز موضوع مهمي مي باشند و در زرتشت دوازده ماه سا ل فرشته ها هستند مثل بهمن و هومنه و در اسلام نيز به ملائكه ايمان داشتن دستور است و مو جوداتي غيبي هستند كه به تمثيل در مي ايند ( ارسلنا اليها رو حنا ....فتمثل ) روح شكل انساني گرفت و مريم گفت (اعوذ بك ......ان كنت تقيا ) ويا در داستان حضرت ابراهيم (ع) كه فرشته ها امدند و او متوجه فرشته بودن انها نشد ( فجاء باجل هميز ) و انها چيزي نخوردند و ابراهيم ترسيد چون در عرب رسم است كه اگر مهمان غذا نخورد اعلام جنگ دارد ولي انها گفتند نترس ما رسول خدا هستيم و فلاسفه انها را عقول مجرد مي نامند اما تجرد انها تام نيست و مي توانند متمثل شوند .

موضوع بعدي بهشت ونعمت هاي ان و جهنم و عذاب هاي جهنم است كه در اين مورد افراط و تفريط شده است عده اي كه قا ئل به معاد رو حاني هستند بهشت و نعمتهاي ان را رو حاني مي دانند و تماما زبا نش را تمثيل مي دانند و انها كه قائل به معاد جسماني هستند تمام بهشت و نعمتهاي ان را جسماني مي دانند اما ما در اين دنيا هم نعمتهاي جسماني وهم روحاني داريم چطور در ان دنيا تمام نعم مادي مي شود حتي چشمه ها و جويها يعني نوعي ماتر يا ليسم گرايي افراطي در ايا ت بهشت و جهنم است و بنا بر اعتقادي كه داريم با توجه به ايا ت نعمتهايي كه در بهشت و جهنم امده دو بخش است 1- بخش كاملا مادي 2- بخش تمثيلي

چشمه هايي كه در انجا بكاربرده نماد فيض خداست و در مورد ابرار گفتيم كه عباد الله كل چشمه را مي خورند اگر واقعا چشمه جسماني باشد و عباد الله جسماني باشند چگونه چشمه را مي خورند با توجه به ايات ديگر ( يفجرونها تفجيرا )و فاعل ان عباد الله هستند و مي جو شانند اين چشمه را جوشاندني و قطعا فيض حضرت حق است بلكه تمثيل است و كافور طبيعتش سرد است و عطش و تشنگي سالك الي الله را بر طرف مي كند و زنجبيل طبيعتش گرم است و ايجاد شرري در جان مي كند و نمي تواند كافور و زنجبيل اين دنيا باشد و سالك الي الله تلاش و سعي بسياري در اين د نيا مي كند و منافات با عدالت حضرت حق است كه در ان د نيا يك ليوان كافور و زنجبيل بدهند و بين نعم مادي واخروي فرق است و د ليل ان سخن حضرت امير (ع ) است كه مي فرمايند نعمتهاي دنيا در كنار نعمت هاي اخروي بسيار حقير و اندك است و انسان در نعمتهاي اخروي متوجه منعم مي شود اما در نعمتهاي دنيا غا فل است .

2- قران از تاريخ با رويكرد هدايت استفاده مي كند :نقل بخشهايي از تاربخ است كه نتيجه عبرتي داردو فرد را از ظاهر به مقصود و مراد داستان عبور مي دهد و هيچ شكل تاريخي هم ندارد مثل اصحا ب كهف كه تعداد انان را بيان نمي كند ويوسف را براي عبرت ديگران بيان مي كند و قران نمي خواهد ادامه بدهد كه داستان يوسف چه شد ايا با زليخا ازدواج كرد يا خير ؟ وقران ذهن را مي خواهد از اين موضوع منحرف كند اما در زمان عمر به قصه گويان اجازه داده شد كه بيان كنند و مسلما نان با استنا د به ايه ( فسئلوا اهل الذكر ) گفتند اهل الذكر علماء يهود هستند در صورتي كه اهل الذكر-اهل بيت ميباشند و انها به علماي يهود مراجعه كردند و در قصه هاي قران اسرا ئيليا ت پيدا شد و تفصيل ها و تفسير هايي را ارائه داده اند كه از منطق قران دور است

3- قران معارف و احكام را به اخلاق وتربيت پيوند زده : اگر كسي برداشت از ايا ت معرفتي و حكمي و حكمي قران كند و ان مقصد كه تربيت و هدايت است از تفسيرش بيرون نيا يد اين تفسير عقيم است .ايات تربيتي مثل ( و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمه ) وحكمي مثل (كتب عليكم الصيام ). فرق قوانين د ين با قوانين روز اين است كه قوانين روز امر و نهي مي كند ولي در ايا ت قران در كنار امر و نهي تربيت هم وجود دارد لذا ( كتب علي الذين من قبلكم لعلكم تتقون ) تا روزه افرينش تقوا كند و قران به كسي كه نمازش مطا بق موازين حكمي و فقهي است مي گويد ( ويل) چون جهت تربيتي ندارد و ساهون و يراون است ويا در بحث حج ميگويد ( الحج اشهر المعلومات فمن ................... وتزودوا فان الزاد التقوي ) از اين حج زاد و توشه برداريد . يا يك حكم عرفي (و اذا قيل لهم الرجعوا ............ ترجعوا )مي گويد اگر در خانه كسي رفتيم و گفت نمي توانم از شما پذيرايي كنم بر گرديد اين براي پاكي دل تان بهتر است .يا ايه ( يا بني ادم قد انزلنا اليكم لباسا ......................و لباس التقوي الخير )خداوند براي شما لباسي فرستاده كه هم زينت است و هم عيوب بدن را مي پوشاند اما تقوي هم عيوب انسان را حذ ف مي كند و هم زينت روح انسان است و از يك كلمه معمولي نتيجه تربيتي مي گيرد .

4- قران مسائل هستي شناسي و جهان شناسي را در يك محور عمودي نه افقي بيا ن ميكند: يعني تمام هستي را متصل به او نگاه مي كندو كلمه ايه بودن در تمام اجزاء هستي را نشانه مي رود ( اقرا باسم ربك الذي خلق ) يعني كتا ب هستي را بخوان اما با نام خدا و جهان تجلي اوست و اگر رب را كنار بگذاريم هستي قادر به قرائت نيست اما علم پاره اي از جهان هستي را جدا از خدا برسي مي كند .

5- قران مقارنه بين دو ضد ايجاد مي كند : اگر روز را مي گويد در كنارش شب را نيز بيا ن مي كند و در كنار دنيا – اخرت هم هست و اگر از شيطان و جبت و طاغوت مي گويد خدارا هم بيا ن مي كند ( ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت ) ويا ايه ( ومن الناس من يشري نفسه ابتغاء مرضات الله ... ) در ادامه مي گويد (و من الناس من يعجبك .......)
چون جهان از نور و ظلمت تشكيل شده و ظلمت لازمه نور است

سوالات : 1- ايا ميتوان گفت كه فرشته ها همان نيروها هستند كه هستي را حفظ مي كنند و سبب اتصا ل دو جهان مي شوند ودر حاليكه همه موجود هستند انها را منفك كنيم ؟ گاهي بحث مي كنيم كه مادي نيست و ما وراء ماد ه است اما ما وراء ماده بودن الزاما اين نيست چون براي نيرو و انرژي بودن دليل ميخو اهد و بعد نيزتعريف شود و بعد ملك و فرشته تعريف شود اما فرشته در قران داراي شعور و اختيا ر است و حق را عبا د ت مي كند و معصيت حق نمي كند و با موجودي كه فا قد شعور است فا بل انطبا ق نيست و اوصا في كه در مورد انها بيان شده كه مقرب ترين و خا ئف ترين و دانا ترين خلق هستند با نيرو مطا بقت نمي كند ( منهم ركوع لا يسجدون ) ( صافون لا يتزايلون )
بايد دو نكته را تفكيك كنيم بعضي چيزها در هدايت ما نقشي ندارند و مسئله هستي شناسي و انچه كه در هستي هست را با موجوديت علمي خويش ا نطبا ق دهيم بلكه ما وراء ان است و ان تبييني كه انجام شده ايا با يافته هاي ما انطبا ق دارد يا خير ؟ امام خميني فرمودند در حوض كوثر اضمحلال كثرات در در وحد ت است و يا چيزي است كه عقل و عرفان بشر به ان راه ندارد

2- چه تفاوتي بين ليس كمثله شيئ و ايه لهم مثل الاعلي و امثا ل العليا هست؟ طبيعتا اين دو با فرق دارند براي اوست مثل اعلي يعني چيزي از مثل معنا كردند كه با تمثيل فرق دارد و در تمثيل حقيقت غيبي فرشته شكل انسان مي گبرد اما در مثل منظور تجلي است ( اسئلك با تجلي الاعظم ) يعني رسول الله جلوه و مظهر صفا ت حق است ا ما نه بي نها يتي حق كه اصلا تجلي بردار نيست مثلا مي گويند خدا عا لم است و من هم عا لم هستم ايا بين اين دو ما نندي است و در نها يت متكلمين اسلامي قا ئل به اشتراك معنوي بين صفا ت حضرت حق و انسان مي شوند و گزاره هايي كه حاكي ازاوصا ف خدا باشد تمثيلي و تشبيه نمي تواند باشد حضرت امير مي فرمايد : (ما وحده من طيبه و لا حقيقته اصاب من مثله ) ( اگر كسي تمثيل بيان كند به حقيقت خدا راه پيدا نكرده و اگر كسي بخواهد چگونگي براي او بياورد چون خدا پاك است ) اما در مورد موجودات ديگر چون انسا ن اشرف مخلو قا ت است مي تواند انسا ن در انها نفوذ كند و انها نيز در شكل تمثيلي بيا يند اما در مسئله تا ويل بايد مستند با شد
3- بحث تمثيل در قران به شكل ديگري نيز امده ( الله نور السموات والا رض ............ ومثل النور كمشكوه ) در انجا مثل نور است نه مثل نور و اين نور اصلا حسي نيست بلكه حقيقت نور است و بدليل اينكه روشني در ذات خو دش است و ديگري را رو شن مي كند لذا نور اطلاق مي شود و در واقع تجلي نورپرورد گار است كه جلوه در موجودي مي كند و نور محاط است ولي خدا محاط نيست

4- با اعدادي كه در قران امده چگونه برخورد كنيم مثل خلق سبع السموات والارض ؟
دو نظريه وجود دارد عده اي مي گويند اعداد مو ضوعيت ندارند بلكه علامت كثرت هستند و معناي مجاز دارد و در عرف نيز بكار مي بريم و عده اي مي گويند اعداد محل توجه هستند و به نظر من بايد تفصيل قائل شويم مثلا بعضي اعداد در مورد غيب مثل 19چون به كلمه عدد قران مانور مي دهد ( الذين في قلوبهم مرض ) (و جهنم سبعه ابواب )در جايي كه از حقيقت صحبت مي كند مو ضو عيت دارد و ان قدر ظريف و دقيق است مثل ( سته ايام و سبع سموات )زمين را در دو روز افريده پس افرينش اسمانها در چهار روز است و دو روز براي سموات و ارض است و دو روز ديگر براي غير سموات وارض است و يوم ظرف بروز يك شيئ اشت و اگر عدد در جنبه فعلي قرار دارد مثل اگر هفتاد بار استغفا ر كند يعني هر چقدر استغفا ر كني فايده اي ندارد

5- بعضي از جنها وحي را مي شنيد ند و انها را با شها ب سنگ دور مي كردند را توضيح دهيد ؟ از ايا ت مي فهميم ( كنا نقعد منها مقاعد السمع ) قبلا ما مي شنيد يم مقداري از خبر را ( فمن يستمع الان )با وجود پيا مبر اگر كسي نزديك شود با شها ب دور مي شوند يعني پيامبري ا ست كه هيچ شيطاني در انچه كه از حق به او مي رسد راه ندارد و قران مي گويد اين شها بها براي شيطا ن مارد است و در جا يي مي گويد نمي تواند از ملا ء اعلي استفاده كنند چون از هر طرف زده مي شوند پس سماء اعلي اسما ن معنا است و شها ب هم تمثيل است و اين ايا ت حكا يت از مقام ارفع رسول الله ( ص) در ميا ن همه ا نبياء و وحيي كه به رسول الله (ص) مي شود بر تما مي وحي ا نبياء برتري دارد .

6- ايا سبك شنا سي قران فقط زيبا يي دارد يا در معنا نيز تا ثير دارد ؟ اشنا يي به سبك به ما كمك ميكند كه بر داشت ها يما ن از قران به طرف صحت و درستي برود و در قران هر سوره اي سبك خاصي دارد جنبه ايقا يي و مو سيقا يي و ريتم الفاظ ان همه سبكي دارد كه هيچ سوره ديگر ندارد و تماميت قران نيز با هم همخواني دارد و مثل گردنبند كه از مهره هاي مختلفي درست شده در حا ليكه حا لت اتصا لي دارند و خودشا ن مستقلا يك فضا ي خا صي دارند مثل مسئله هد ايت و تربيت و تضاد كه در همه ايا ت هست اما سبك خا ص هر سوره در زاويه ديگري ا ست و ان را از سور د يگر ممتا ز ميكند

7- خداوند بدي ها را افريده يا نسبت به ما قرار داده ؟ بديها و شر مقو له اش جدا است و اثر كار ما ست ( ما اصابك من حسنه فمن الله و ما اصابك من سيئه فمن نفسه ) بدي كسب و عمل ماست اما در مورد شرور چون كار خداست ما برداشت شر مي كنيم در حاليكه عين خير خداست و در تعريف مي گوييم خير انچه كه خو شا يند است و شر انچه كه نا خو شا يند است بلكه هر انچه كه در مسير كمال انساني است خير است

8- علامه حسن زاده مي گويند كه درك ذات حضرت حق را نمي توان كرد اما بعضي ها به مرحله فناء مي رسند ايا خود او مي شوند و درك مي كنند يا مثل ادمي هستند كه در دريا هست اما بزرگي ان را درك نمي كندكه خوب نيست در انجا وجود داشته باشد اما درك نداشته باشد ؟

در اينجا فناء را با فناء ماده در ماده خبط كرديم . فناء ماده در ماده اين است كه ابليمو در اب مز محل مي شود البته با دقت فلسفي حتي در ماده هم فناء وجود ندارد اين فناء ماده در ماده است و نه خدا مادي است و نه جنبه مادي ما فاني مي شود بلكه شعور و رو ح ماست . مثل عشق مجازي كه منتهاي عشق فناء در معشوق است و فكرش مشغول اوست و همه هوش و موجوديت شعوري او فاني در معشوق شده و فناء اين است كه انسان در پيش خدا نفسا نيت را بسوزاند و متوجه حق شود نه اضمحلا ل من در او چون بي نها يت جاي خالي ندارد ابن عربي مي گويد ( الفناء هو انهدام الجهه البشريه في الجهه الربوبيه ) كه عين بقاء است و در حاليكه نفسا نيت خود را از دست مي دهد در همه چيز كه مي نگرد خدا را مي بيند ( ما رايت الشيئ الا و رايت الله قبله و بعده ) و اين فناء معنوي است نه مادي

9- علامه حسن زاده مي گويد :خلقت يعني انسان از گل بوجود امد ( كن فيكون )ايا واقعا ان اولين موجود ادمي – همان ادم است يا چندين بار اين د نيا از بين رفته و ممكن است تغيير يافته باشد و اين فرايند مي توانسته وجود داشته باشد و يا تغيير ما هوي بوده مثلا تكامل بيشتري پيدا كرده ؟ برخي به اين نظريه متما يل هستند كه منا فا تي با ايا ت قران ندارد و در نظريه تكامل ممكن است انطبا ق داشته باشد اما با تكراري كه در ايا ت و قرائن وجود دارد موضوع خلقت اين گونه نيست حتي شايد انگونه كه ما هم نگاه مي كنيم نباشد به ايا ت خلقت را اگر بدوي نگاه كنيم متنا قض است در جايي از خاك و در جايي از گل هاي مختلف و در جايي خلقت انسان را تعريف ( في احسن تقويم ) و در جايي مذمت ( خلق الا نسا ن ضعيفا ) و در جايي مي گويد ( خلقت بيدي ) اين ايا ت را بر اسا س ابزاري كه طرح كرديم با يد بررسي كنيم و اگر كنار هم بگذاريم يك هندسه معرفتي را تشكيل مي دهند وافرادي كه برداشتي دارند فقط بعضي از ايا ت را نگاه مي كنند و بنظر مي رسد انسان موجودي است دارا ي ابعاد مختلف كه هر بعدش داراي تكون است و در افرينش مراحلي را طي كرده است و در بعضي از مراحل موهبت و فيض از جانب خدا مستقيما انجام مي شود چون كلمه انشاء را بكار مي برد و خلقت يكي از مباحث بسيار پيچيده و مهم است كه اگر حل نشود بسياري از گزاره ها مبهم مي ماند .

[Admin]

جلسه سیزدهم: سبك شناسي ايات قران ( ادامه )


استاد دکتر مجد فقیهی

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه سیزدهم


http://njavan.com/forum/imagehosting/148f586002e0b7.gif (http://www.nahad-modares.com/UCfiles/hamandishi/13/0010.ogg)


------------------------------------------------------- خلاصه متن جلسه ------------------------------------------------------



در جلسه گذشته موضوع سبك شناسي ايات قران را بررسي كرديم كه در اين زمينه كار هاي پژو هشي كمي انجام شده است و در زمينه سبك ايات دو دسته مطا لب هست 1- مطا لبي كه منهاي وحي - عقل مي تواند به انها برسد و قران در اينجا مسئله تذكر را مي اورد

2- مطالبي كه جز از طريق وحي بد ست نمي ايد و چشمه هايي است كه مختفي در ايا ت قران است و فرد متدبر بايد انها را كشف كند مثل ابهاي جاري روي زمين كه از انها استفاده مي شود و ابهايي نيز در زير زمين است كه بايد انها را كشف كرد ايات قران نيز داراي چنين دانشها و معارفي است كه عقل دستر سي به انها ندارد و ابن عربي در فتوحات مكرر مي گويد

اگر وحي و شرع و قران نبود ما به اين معارف دسترسي نداشتيم و ما از مشكوه قران اين معارف را اقتبا س مي كنيم مثلا در فلسفه ها و عرفانها در مورد معرفت الله عده اي خدا را مستبد كه همه چيز در دست اوست و در نها يت امر خدايي خنثي و يا مهرباني صرف است كه جنبه انتقا م و عذاب مربوط به او نيست حتي در عرفان خود ما نيز همينطور است و نمي توانند برتا بند كه خدا عذاب كند حتي خلود در جهنم هم نسيت و مي گويند عذاب از عذ ب است به معني گوارا يعني وقتي خداي لا يتناهي را بررسي مي كنند مي بينند از اين خدا صفات غضبيه بر نمي ايد اما قران اين معاني را بيان مي كند و در كنار قا بل التوب كلمه شديد العقاب را مي اورد و در دعا داريم ( انت ارحم الرا حمين في مو ضع العفو والرحمه و اشد المعاقبين في مو ضع النكال و النقمه ) خوب خداي ان د نيا خداي همين د نيا هم هست و ما داريم لمس مي كنيم عذابهايي كه در اختيار ما نيست و قطعا الهي است ( لنذ يقنهم من العذاب ادني )

و شايد به قبل از عذاب اكبر كه جهنم است بر گردد و فرد متدبر بايد بررسي كند كه صفا ت غضبيه حق مثل شديد العقاب بود نش در كنار قا بل التوب چه چيز را مي فهماند مثل فرشته هايي كه نزد ابراهيم (ع) امدند و پيام بشارت و رحمت داشتند و مي گويند كه قوم لوط را مي خوا هيم از بين ببريم پس همان فرشته هاي رحمت براي ابراهيم (ع) چهره عذاب شديد براي قوم لوط دارند و در پرتو وحي بايد مسئله را تحليل كنيم كه بهشت و جهنم چيست و او چه نيازي به جهنم دارد و چرا صفت انتقام دارد و رحمت لا يتنا هي خدا با غضب چه رابطه اي دارد اين نكاتي است كه در تورات و انجيل نيا مده و مطا لب تورات و انجيل مطابق با عرف ان زمان است اما قران حرفهاي بزرگي دارد ( نبا عبادي اني انا غفور رحيم و ان عذابي اليم )و با تدبر معني اين ايه بسيار زيبا مي شود .

رحمتش است كه عذاب مي كند – بهشت است كه جهنم افريده – نور است كه ظلمت افريده –و اينها را جدا از هم نمي بينيم كه دو معنا براي ان قائل شويم و اين ان حرف بلندي است كه در تفكر بشري نيست . ما در زمينه اعما ل افراد وزن كمي مي كنيم اين فرد مقداري اطلا عات دارد و اين پژو هش ها را كرده و به او رتبه اي مي دهيم در صورتيكه وحي مي گويد محا سبا ت عقلاني شما كاملا غلط است0 بلكه اولا : من اخر كار معيارم است و حكمت چيزي فرا عقل است اما مخا لف عقل نيست و عقل از دريافت ان ناتوان است و وقتي ان را در يا فت كرد معقول مي بيند در نهج البلا غه امده ( لقد حبط عمله الطويل ) خدا عمل اورا كه 6000سال بود به خاطر يك معصيت با طل كرد و اين در تفكر ما ظلم است و نياز به مطا لعه دارد و مشخص است كه كميت اعما ل مهم نيست بلكه كيفيت اعمال مهم است خداوند مي فرمايد ( فمن ثقلت موازينه ) روايت است كه اخلاص ميزان را سنگين مي كند نه حجم اعمال و در روايت است كه در روز قيا مت افرادي مي با شند كه حسنات انها مثل كوه طحامه است مدرسه و مسجد و دار الايتام سا ختند ( فيا مرهم الي النار )انها مي گو يند كه ما كار خوب كرده ايم و به انها مي گو يند درو نتا ن محبت د نيا بود و جهت مشهور شدن انها را ساختي اما انسا نها در محا سبا ت عقلي خود اينطور نگا ه نمي كنند و يا فرد كلي گنا ه كرده اما در شرمندگي ولي در ان دنيا به مغفرت نزديك مي شود كه حضرت حق فرمود گناهي كه تو را شرمنده كند بهتر از ثوابي است كه عجب براي تو بيا ورد و مي بينيم مسئله پيچيده تر از محا سبا ت ذهني ما ست و وحي حق را در سا حت انسا ن شنا سي مطرح مي كند و يا گاهي اوقات تما م صفا ت و افعا ل را مي گويد و در پايان اولئك مي اورد يعني اين مجموعه روي هم پادا شش جنا ت تجري مي با شد يعني در زمينه انسان براي نتيجه دادن يك هم اغوشي صفا ت و اعما ل است پس اگر من نماز خواندم اما رحم نداشتم نمازم كاري نمي كند ( عباد الرحمن يمشون علي الارض هونا ...........يجزون غرفه بما سبقوا ) و بعد از هشت صفت مي گويد در غرفه هاي بهشتي مي نشينند .خداوند تك تك اعما ل را ميزان كار قرار نمي دهد بلكه دقيقا مثل ماشين كه مي خواهد حركت كند بايد همه اجزايش با هم هماهنگ باشد و تركيب شوند تا حركت كند پس ما ني توانيم حق الله را رعا يت كنيم اما حق الناس را رعا يت نكنيم و بخشي به نام حبط اعما ل و بخشي به نام حبس اعما ل داريم و ان جايي كه عمل عبادي انجام داديد ا ما حق النا س گردن شما ست و عمل بالا نمي رود و ارتبا ط وسيع صفا ت و اعما ل با يكد يگر را تفكر بشري نمي تواند درك كند و وحي انها را طرح مي كند پس سبك ششم قران اين است كه در قران معارفي است كه عقل بر نمي تابد و وحي انها را بيان مي كند تا انسا ن ان چشمه ها ي پنهان را با اين روشها استخراج كند ( انا سنلقي عليك قولا ثقيلا )

7- قران تنها دانشي است كه لدني ميباشد و در ان خطا راه ندارد
اما حس ما خطا ميكند و در عقل نيز خطا راه دارد و و سومين راه معرفت كه كشف عرفاني است نيز خطا پذير است ( رحماني است يا شيطاني ) و بشر به دنبا ل رسيد ن به دانشي است كه خطا نا پذير باشد و ان دانش از ديد قران دانشي است كه لدنه باشد (علم لدني ) و قران راه رسيدن به دانش لد ني ( لا يا تيه الباطل ) را به ما ياد مي دهد و ما تعبير به حركت معرفتي عارف مي كنيم كه گاهي حركت در خيا ل است كه خطا مي شود و گاهي حركت از خيا ل است كه قران در سير معرفتي راه عبور از خيا ل را به ما ياد مي دهد .بابا طاهر مي گويد :
تو كه نا خوانده اي علم سماوات --- تو كه راه برده اي ره در خرابات
به جانا ن كي رسي هيها ت هيها ت

قران مي گويد : ( اتقوا الله و يعلمكم الله ) تقوي داشته با شيد من يادتان مي دهم يعني
معلم خدا ميشود و گاهي مي بينيم و گاهي نشا نمان مي دهند و در باره ابرا هيم مي گويد( و نوري ابرا هيم ملكوت السموات والارض )يعني نشان ابراهيم داديم و وقتي فاعل شنا سايي حق است علم خطا ندارد چون حقيقه الحقا ئق پرده را كنار مي زند و من را مشرف به ان معرفت مي كند و كلمه تجلي نيز يعني از ان طرف جلوه مي كند و مي شنا ساند منتهي راه تجلي و شنا ساندن را گفته اند ( اتقو ا الله و يعلمكم الله )و در ايه د يگري مي فرمايد (ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا ) اگر تقوي داشته باشيد خداوند قدرت تشخيص بين حق و باطل را به شما مي دهد و در سوره حديد مي فر مايد تقوي داشته باشيد و ايمان به رسول پيدا كنيد .

و ايمان به خدا و رسول فرق دارد ايمان به خدا شرف است اما ايمان به رسول بالا تر از ايمان به خداست زيرا ما مي گوييم اگر به علي (ع ) ايمان داري به خدا و رسول نيز ايمان داري اما ايمان به خدا د ليل بر ايمان به رسول نيست . بسياري از منا فقين مرموز در قران ادعاي ايمان به خدا مي كردند و حتي در مقابل پيامبر خودشان را مقدس نشان مي دادند ولي ايمان به رسول نداشتند و ايمان به رسول از جهت مراتب ايماني و معرفتي بالا تر از ايمان به خود خداست چون لازمه ايمان به رسول ايمان به خداست و اگر كسي تقوي داشته باشد و به انسان كامل مومن باشد كه از او الگو مي گيرد ( يا تكم كفلين من رحمته ) دو ظرف از رحمتش به شما داده مي شود ( و يجعل لكم نورا تمشون به )نوري را هم قرار مي دهد كه به وسيله ان در تاريكي ها عبور كنيد پس راه عبور از خيا ل و ظلمت را قران در كلمه تقوي و ايمان به رسول و عترت او بيان مي كند .

8- قران ارائه الگو و مصداق مي كند و از كلي گويي پرهيز مي كند : ( محمد رسول الله و الذين معه اشداء علي الكفار ).

در برابر كفار شديد و در ميان خودشان مهربان هستند و كلمه شديد از جهت واژه شناسي يعني سخت و طبق بحث گذشته مفهوم شناسي مي خواهد بگويد در برابر كفار چكار كنيم ( كتك بزنيم – بكشيم ) و در تفا سير هنوز مفهوم شناسي اشداء نشده است و امير المو منين مي فرمايند : ( كن شديدا من غير عنف ) يعني شديد با ش اما خشن نبا ش پس اين شد ت با خشونت فرق دارد و در برابر كفار از مواضع و مبا ني خودشان در هر شرايط و فضايي كه با شند تساهل نشان نمي دهند و عد ول نمي كنند و در جاهايي د يگر قران نيز گفته كساني كه با پيامبرند اين نشانه ها را دارند مثل داستان مالك اشتركه پير مردي او را د يد و اب دهان به صورت او انداخت و ما لك وارد مسجد شد و مردم به پير مرد او را معرفي كردند كه او فرمانده لشگر علي است و پير مرد نارا حت شد و عذر خواهي كرد و مالك گفت من به مسجد امدم كه براي تو طلب مغفرت كنم نكته اين است كه ما لك فرمانده لشگر علي وقتي نزديك خيمه معاويه شد چنان فريادي زد كه معاويه لرزيد و اگر با همان هيبت در كوچه راه ميرفت مگر پير مرد جرات مي كرد كه اب دهان به صورت بيا ندازد و تربيت را ببينيد در جنگ طوري مي رزمد كه مي ترسند اما در جامعه غبه ها كنار است و چشم ها خيره نيست چنا ن متواضع راه ميرود كه يك پير مرد به خودش اجازه مي دهد كه به فردي كه تنو مند و داراي هيبت است اب دهان بياندارد .يا مثل امام علي (ع) كه خانمي نزد او امد و از همسرش شكا يت كرد كه مي خوا هد او را كتك بزند حضرت گفت مو قع ديگر اما ان خانم قبول نكرد ودر گرماي تابستان و در ساعات اوليه ظهر حضرت راه مي افتد و خانم نيز پشت سر ايشان تا به درب خانه او مي رسند علي (ع) در مي زند و به جوان مي گويد كه چرا مي خواهي همسرت را كتك بزني جوان مي گويد به شما مربوط نيست هم اورا ميزنم و هم اتشش مي زنم و مردمي كه عبور مي كردند به حضرت احترام مي گذاشتند و مي گفتند : السلام عليك يا امير المو منين جوان مي فهمد كه اين مرد علي (ع) است به پاي او مي افتد و عذر خواهي مي كند .

مسئله مهم اين است و عدي ابن حاتم نزد معاويه ميرود و معاويه از او مي پرسد علي (ع) را چگونه ديدي عدي مي گويد علي (ع) هيبتي داشت كه جرات حرف زدن با او را نداشتيم بلا فاصله علي (ع) اين را درك مي كرد لبخندي مي زد كه ما با او رفيق مي شديم . شخصي كه الصوله الحيدريه است در جامعه چقدر خاضع و افتاده عمل مي كند كه جواني جرات پر خاشي مي كند و در جاي جاي قران بيان ميشود كه ايده ال انسان اين است كه همانگونه در گفتار سخن خاصي بگويد در قران نيز هر عملي جا يگاه خاصي دارد اينجا جاي عفو و اينجا شد ت است و انسا ن كامل كسي است كه جا يگاههاي رفتاري را با هم مخلوط نكند كما اينكه انسان بليغ كسي است كه جا يگاههاي گفتاري اش با هم مخلوط نشود و در مقام رفتار انسا ن كامل كسي است كه جايگاه رفتاري اش را بشناسد علي (ع) پا يش در برابر يتيم مي لرزد اما در برابر ظالم هيچ دلهره اي ندارد اين موجود –موجود كاملي است و مي گويد دست نايا فتني هم نيست و مثال مي اورد مثل ابراهيم – اسماعيل – يوسف و براي هر چيزي نمونه دارد مثل اهل شهوت – اهل غضب – كاظمين الغيظ –لذا قران كلي گويي نمي كند و حتي براي گفتار نيك – كردار نيك – رفتار نيك-هم نمونه مي اورد .


9- تكرار در قران خصوصا در زمينه قصه ها : اما در جاهايي ظاهرا تكرار است ولي واقعا تكرار نيست مثلا در داستانها داستان ادم دو بار و داستان موسي سه الي چهار بار بيان شده خطوطي دارد كه مكرر است اما نكا ت امتيازي هم دارد مثلا در مورد ادم مي گويد كه او را افريديم و به ملائكه گفتيم سجده كنند و در جايي مي گويد( خلقنا كم – ثم صورناكم –ثم قلنا للملائكه اسجدوا )و خطاب جمع در هبوط مي اورد ولي وقتي بررسي ميكنيم مي بينيم كه نكاتي كه در اينجا امده در انجا نيا مده و اين نكته ها متمم و مكمل مباحثي است كه در انجا ست ويا در جا يي از قران امده كه فرعون به موسي گفت و در جايي ديگر مي گويد قال الملاء اين نكته بايد بررسي شود كه چه چيزي را در تكرار مي خواهد القاء كند – يا در جا يي ديگر داستا ن را بيا ن كرده و در اول و وسط و اخر ان نكاتي را اورده كه مكمل مو ضوع است و تكرار نيست و حقا ئقي كه از داستان قبلي بد ست نيامده از ان بدست مي ايد . و در جايي هم تكرار است مثل بسم الله الرحمن الرحيم در اول هر سوره و عده اي نيز قا ئلند كه جزء سوره است و هر بسم الله معنايي دارد و اين نياز به مطالعه دارد .

پدرم مرحوم كربلايي كاظم را ديده بود و نقل مي كرد كه از او پرسيدم و گفتم كر بلايي كاظم بسم الله الرحمن الرحيم و سوره اي را در ذهن گرفتم بلا فاصله ادامه اش را خواند و بعد دو باره امتحان كردم و او همانطور پاسخ داد فهميدم كه بسم الله جزء سوره است و از هر بسم اللهي در ارتباط با مفاد همان سوره بايد برداشتي بكنيم و نياز به تحقيقات زياد دارد اما علي الظاهر تكرار است اما تكرار چيزي براي هدفي و مي خواهد بگويد كه در تمامي صفات من( الرحمن الرحيم ) اصل است و همان طور كه در ابتداي هر سوره بسم الله است در ابتداي هر چيز و حتي باز گشت هر چيز نيز همين طور است و قران مي گويد (كتب علي نفسه الرحمه ليجمعنكم الي يوم القيمه )بعد از اينكه رحمت را نوشت و در باز گشت همه را بر مي گرداند .اغازش از رحمت است و باز گشت به سوي رحمت است و به تعبيري ديگر فضاي حاكم بر سوره – فضاي رحمانيت و رحيميت است .

امام سجاد (ع) مي فرمايد خداوند در كلامش تجلي كرده و تجلي رحمتي حق را در تك تك ايا ت بايد جستجو كنيم و لذا انوقت از اين جهت بسم الله تكرار نمي شود و يا ايه عذاب است ولي در همين ايه رحمتش نيز خوابيده ( اليمسك عذاب من الرحمن ) اين نكته مهم است كه رحمتش دارد عذاب مي كند و قران مي گويد من عذاب ادني را مي چشانم و مي خواهم به رحمت من بر گرديد و چرا از رحمت من دور شديد و اگر بسم الله يكبار بود اين فضا سازي رحمت الهي نمي شد و قران از جهت حرف فضا سازي مي كند و اين يكي از سبكهاي قران است ( قل اعوذ برب النا س – ملك الناس -...................) چون محور وسوسه است همه اش سين است يا مثل ايات هدايت ( هل من شركائكم من يهدي الي الحق – افمن يهدي للحق –امن لا يهدي -) كه هدايت با قالب هاي مختلف امده و معاني مختلف ميدهد اما ماده هستي هدايت در اين ايه ها امده و مي خواهد براي هدايت فضا سازي كند

در سوره فاطر خداوند مي فرمايد : (هو الذي جعلكم خلائف في الارض فمن كفر عليه كفر و لا يزيد الكافرين كفرهم عند ربهم الا مقتي و لا يزيد الكافرين كفرهم الا خسارا)

قران روي كلمه كفر فضا سازي مي كند و مجموعه انديشه ها را مي خواهد در ان قسمت متمركز كند در حا ليكه كفرها در اينجا تكرار نيست بلكه تاكيد است . يا در سوره الرحمن ايا ت فبا ي الاء ربكما تكذ با ن در اين تكرار تا كيد است كه چرا الاء پروردگارتا ن را تكذ يب مي كنيد اما تكذ يب الاء يك مسئله خطرناكي است گاهي انسان نعمت را مي بيند و كفر مي ورزد اما گاهي تكذ يب نعمت مي كند و قران در ايا ت د يگر نيز روي مسئله تكذ يب خيلي مانور داده است و نكته ديگر اينكه در بحث واژه شناسي متراد ف هاي قران حرف اصلي را مي زنند مثل صراط و سبيل و طريق كه راه هستند اما خيلي با هم فرق دارند نعمت و الاء نيز در ترجمه نعمت هستند اما استعمال واژه الاء در سوره الرحمن نعمتهاي خاصي است نه هر نعمتي و هيچ يك از نعمتهاي هدايتي در ان نيامده بلكه اسمان و زمين و جهنم امده و بعد گفته فباي الاء ربكما تكذ با ن پس الاء نعمتهاي غير قا بل انكار است كه اگر فرد انكار كند ديگر وضعش خيلي خراب است و نعمت هدايت از نعمت هاي مستور است و مي فرمايد (اسبق عليكم نعمه ظاهرا و باطنا ) اما الاء در الرحمن نعمت هاي ظاهر است كه انكار نمي توان كرد و تمايز نعمت الائي و مطلق نعمت را بدست مي اوريم و به اكتشافات خوبي از قران رهنمون خواهيم شد لذا نكته دومي كه در تكرار ايات امده اين است كه محوريت مي دهد و خداوند حكيم است و لغو و بيهوده سخن نمي گويد حتي در قران مي بينيم كه ايه ( ان الله علي كل شئي قدير) در جاهاي خاصي امده است بعد ايه ( ان الله علي كل شئي محيط ) را در جاهاي خاصي بكار برده و با بررسي كردن به تما يز قدرت و احاطه مي رسيم و يا مثل كلمه هاي عفو – غفور و مغفرت كه بين عفو و غفور بودن خدا فرق هست عفو به معناي بخشنده و غفور به معناي امرزنده است در حاليكه عفو امرزش گناهي است كه خدا عقوبت نمي كند اما در مقابل چشمما ن است اما غفر به معناي ستر و پوشاندن است يعني خدا اصل گناه را مي پو شاند و مقام بالا تر مقام تبد يل است ( يبد ل الله سيئات حسنا ) يعني با توجه به ا ينكه گنا ه كاريم اما عملي را انجام داده ايم كه ان مبد ل سيئا ت به حسنا ت است و ان مرحله غفران پروردگار است

طبقه بندي گزاره هاي قراني
1- گزاره هاي اخباري و انشائي و اخباري هم تقسيم مي شود به اسمي و فعلي ( ماضي و مضارع )
2- گزاره هاي محكم و متشابه 3- گزاره هاي مجمل و مفصل
4- گزاره هاي حملي و شرطي 5- گزاره هاي مستقل و وابسته كه از اهميت بالا يي

برخوردار است و گزاره هاي وابسته نيز تقسيم مي شوند به الف : وابسته ي هندسي ب: گزاره هاي ترتيبي و سريالي

1- جمله يا خبري يا انشائي است و جمله خبري جمله اي است كه از واقعيت خارجي در گذشته يا ا ينده حكا يت مي كند اگر مطابق بود صادق و اگر نبود كاذب مي شود .

جمله انشائي حكايت گر نيست بلكه ايجاد چيزي مي كند و قابليت صدق و كذ ب ندارد .مثلا در جمله ي اب بياور امر محقق شده و واقعيتي ندارد كه با ان منطبق با شد يا نبا شد اما در جمله ي فلاني اب نيا ورد جمله خبري است و ممكن است صا دق يا كا ذب باشد و در اد بيا ت عرب جمله خبري بسيار اهميت دارد . مثلا مي گوييم قام علي –علي قائم – از جهت معنا علي ايستاده است ولي جمله اسميه دلالت بر استمرار مي كند اما اين استمرار در فعليه وجود ندارد ويكي از نكات مهم در تحليل گزاره ها توجه به فعلي – اسمي- خبري – انشائي – ماضي و مضارع بودن ان است مثل ايه ( انا فتحنا لك فتحا مبينا ليغفر لك الله ما تقدم من ذ نبك و ما تا خر ) فعل تاخر ماضي است و اگر مضارع بود بايد مي گفت ما تتاخر يعني انچه كه در پيش فرستادي و ان گناهان اخيرت را خدا بخشيد . يا در سوره نجم مي فرمايد ( افتمارونه علي ما يري ) با توجه به اينكه افعا ل قبل و بعد اين ايه ماضي است و فقط اين ايه مضارع است يعني خدا را ديد و وحي شد ايا جدال مي كنيد با پيا مبر در انچه كه مي بيند در صور تيكه بايد بگويد در انچه ديد چرا عدول كرد زيرا مي خواهد بگويد الان هم دارد مي بيندو مقام بزرگي را براي رسول الله بو جود مي ايد

يا در سوره ابراهيم ايه ( لئن شكرتم لازيدنكم و لئن كفرتم ان عذابي لشديد )نكته اين است كه چرا در جواب ان اولي جمله فعليه امده اما در جواب ان دومي جمله اسميه امده و بايد مي گفت لئن كفرتم لا عذبنكم چرا عدول به اسميه كرده چون اگر فعليه بود حتما عذاب مي كرد اما حالا كه اسميه است ممكن است عذاب نكند و ميفرمايد اگر كفر بورزيد عذاب من شديد است ولي وعده عذاب نمي دهد و عدول از فعليه به اسميه يكي از لطا ئف قران است

2- محكم و متشابه در قران : محكم يعني استوار و انها را ام الكتا ب قران مي نامند و ام يعني مادر و از ريشه امم به معناي قصد مي باشد و ما در را ما در مي گويند چون مقصود بچه است و بچه اهنگ او را مي كند و محكما ت نيز ام الكتا بند زيرا تمامي ايات به انها ارجاع داده مي شود و صريح و روشن سخن گفته اند و اصول هدايت هم در انها ست و اين ايات سبب اشتراك مسلمانان با فرق مختلف است .

متشابه اياتي است كه معناي روشن انها نمي تواند مراد باشد واگر اين معنا را اراده كنيم با ايات محكم در تعارض قرار مي گيرد و قران مي گويد در مقام تد بر بايد ا بتدا اصول هدايتي و در معتقدات و احكام را از محكمات استخراج كنيم و ما در مورد صفات خدا ابتدا بايد به ايات محكم رجوع كنبم واصل را در ايا ت محكم جستجو كنيم درايه اي كه انسان مختار و مسئول است ما ايات محكم داريم در صورتي كه به متشابهات استد لال مي كنند ( ان السمع والبصر والفواد كان اولئك مسئولا و من يكذب خطيئته ) ايا ت صراحتا مي گويد شما مختار و مسئول هستيد و چرا در باب اختيار كسي به اين ايا ت استدلال نمي كند و مي گويند( يضل من يشاء و يهدي من يشاء ) اما قران مي گويد اول به سراغ ايا ت محكم برويد تا هدايت شويد بعد به تحليل ايا ت متشابه برويد و در تدبر نيز ابتدا بايد موضوع را در ايا ت محكم بررسي كنيم بعد ايات متشابه را به محكم بر گردانيم . در زمينه توحيد اين كار را نكردند مجسمه از قران در امد و قائلين به تجسيم و تشبيه و رويت خدا و در مورد پيامبر اين كار را نكردند عصمت پيا مبر زير سوال رفت چون ايا ت محكم عصمت پيا مبر را تثبيت مي كند ( ما ينطق عن الهوي ) و وقتي دستور به اطاعت علي الا طلاق از رسول مي دهد و اگر كسي نا فر ماني كرد عذاب دارد معلوم ميشود كه تمام اوامر او داراي عصمت است كه خدا دستور اطاعت مطلق مي دهد و ايا ت مطلق اين است كه شيطان به عبد مخلص راه ندارد وقتي در ايا ت محكم شخصيت پيامبر معصوم شد ايا ت متشابه را بايد جوري معنا كنيم كه با ايا ت محكم بخوانداين اصل خيلي مهمي است و عمده برداشت غلط در تفاسير اين است كه ما ابتدا به سراغ ايا ت متشابه مي رويم .

3- مجمل و مفصل : فرق مجمل با متشابه اين است كه متشابه معناي ظاهري دارد كه اگر اراده شود اشتباه است اما مجمل معناي روشن و ظاهري دارد كه همان مورد اراده مي باشد اما داراي جزئياتي مي باشد كه در ايه نيامده است مثل نماز بخوانيد مجمل است و وارد جزئيا ت مثل تعداد ركعات و زمان نشده و بسياري از ايا ت قران مجمل است مثل داستانها و احكام

4- مستقل و وابسته : ايات مستقل نياز به ايات ديگر ندارند مثل ( ان الله علي كل شيئ قدير – قل هو الله احد -)
اما گزاره هاي وابسته دو قسم مي باشند : الف : زنجيره اي سريالي – ترتيبي ب: هندسي و پازلي
ما نمي توانيم ايا ت را منهاي ايا ت وابسته چه ترتيبي چه هندسي تفسير كنيم و اين يكي از مشكلا ت مهم در تفسير است . حقوق داني كتا بي نوشته بود و به ايات قران استدلال مي كرد و هر كس كه مي خواند و به قران مراجعه مي كرد درست بود و ميگفت قران براي جزيره العرب است و دليل ان هم ايه ( لتنذر ام القري و من حولها ) بود و توجه ندارد كه اين از ايا ت وابسته سريا لي است چون انذار مسئله اي تدريجي در فرهنگ قران است ابتدا مي گويد ( وانذر عشيرتك الاقربين ) بعد توسعه ميدهد و مي گويد ( لتنذر ام القري و من حولها ) بعد مي گويد ( نذيرا للعالمين ) يا در شرب خمر به ترتيب تشريع مي كند ابتدا مي گويد موقع نماز مست نبا شيد پس معلوم است مي شود شراب خورد بعد مي گويد در اين منفعتي است اما گناه هم هست و گناهش بالاتر از منفعتش است و بعد مي گويد عمل شيطا ن و رجس است و ما نمي توانيم اين ايا ت را از وابستگي جدا كنيم و جدا گانه تفسير كنيم

ب : هندسي و پازلي : هر كدام ضلعي از اضلاع يك هندسه معرفتي هستند مثلا در مورد خلقت با مطالعه در قران دو نظريه وجود دارد و هر كدام نيز ايا ت مربوط به خودش را دارد يك نظريه اين است كه سرشت انسا ن خوب است و نظريه بعدي سرشت انسان شرور است و ايات نيز مي گو يند ( خلق الانسان هلوعا – اذا مسه الشر جزع –و خلق ضعيفا ) عده اي نيز هر دو نگاه را دارند و دچار تنا قض مي شوند ( انا خلقنا الا نسان في احسن التقويم – نفخت فيه من روحي ) جايي مي گويد از خاك افريديم و جايي از نطفه و جايي از گل و جايي نيز از گل پخته و توجه ندارند كه اين ايا ت موضوع مشترك خلقت انسان را دارد برخي ايات خلقت ومراحل تن ادم و برخي من و جان ادم را بيان ميكنند منتهي جان ادمي در مقام استعداد احسن تقويم است بهتر از اين سرشتي خدا نداده و از روح خود در ان دميده و به يدي افريده اما اين موجودي كه در ان اوج است بايد به پست ترين مرحله هبوط كند و ضعيف و عجول و هلوع باشد تا عبور از اينها كند وتا به شك نرسد محال است يقين تحقق پيدا كند و زماني خواهان يقين است كه شك كند و زماني خواهان علم است كه به در ك جهل برسد ( انا عرضنا الامانه ................ انه كان ظلوما جهولا )

انساني كه اما نت را پذيرفت بايد به نقطه ظلم و جهل هبوط كند تا بتواند از ان عبور كند و عفت تا به شهوت نيايد تحقق پيدا نمي كند و راه دست يابي به ان عفت فوق ملك اين است كه به شهوتي بيايد كه ملك ندارد و از اين شهوت عبور كند انوقت از ملك نيز مقامش بالا تر است و اين نكته اساسي است كه ايات قران در جايي فعليت ابتدايي براي سكوي كما لش را مي گويد و در جايي فعليت تام او را مي گويد و در جايي در مورد تن او صحبت مي كند و تا انها را كنار هم نگذاريم اين نتيجه زيبا از خلقت انسان در ايات قران نمي رسيم و دچار تناقض مي شويم مثل ايه ( يهدي من يشاء و يضل من يشاء )كه بايد ايا ت مربوط به هدا يت و ظلا لت را در قران جمع كنيم تا اين ايه چهره خودش را نشان دهد و جزء ايات متشابه و وابسته است خداوند در قران مي فرمايد : ( ما كان الله ليضل قوما بعد اذ هديهم حتي يبين لهم ما يتقون )خدا نمي خواهد كسي را گمراه كند مگر اينكه براي انها ارائه طريق كند پس يضل من يشاء – اضلال و هدايت ابتدايي نيست و اضلال بعد از اتمام حجت و تبيين و ارائه طريق است و نكته بعدي اين است كه وقتي ما ايات مربوط به هدايت و اظلال را جمع مي كنيم مثل ( يضل الله الكافرين –لا يهدي من هو كاذب – يهدي اليه من اناب –يهديهم ربهم بايما نهم )مي بينيم كه هدايت و اضلال ثانوي است نه اولي و خدا هيچ كس را ابتدا گمراه نمي كند و هدايتش نيز ثانوي است و مر بوط به كساني است كه هدايت اوليه الهي را پذيرفته اند و انوقت خدا هدايت ثانوي را شامل حا ل انها مي كند

5- حملي و شرطي : جمله حملي محمولي را در مو ضوعي اثبات و نفي مي كند مثل او ايستاده است . جمله شرطي چيزي اثبات نمي شود بلكه چيزي بر چيزي تعليق مي شود وساكت از مو ضوع است مثل اگر امدي خانه ما چلو كبا ب مي دهيم . يكي از رهزن هاي تدبر عدم تمايز بين اين دو گزاره است خداوند مي فرمايد ( ان كنت في شك ما انزلنا اليك فسئل الذين يقرون الكتاب )اگر شك داري در مورد انچه كه بر تو نازل كرديم برو از اهل كتاب بپرس و اين جمله شرطي ا ثبا ت شك براي پيا مبر نمي كند بايد ببينيم علت اين جمله شرطيه چيست بسياري از ايا ت قران به پيا مبر خطا ب كرده ( قل) و يا تشر به پيامبر زده( ان كنت في شك ) اما به مردم مي گويد ان كنتم في شك و اين مسئله اي جدي در تدبر در قران است كه قران پيك و نامه رسول است و پيا مي از حق را براي هدايت انسانها اورده است و خودش نياز به اين ندارد زيرا مي گويد ( انك علي صراط مستقيم – انك لتهدي علي الصراط ) پس متدبر بايد متوجه باشد كه وقتي نامه اي براي نا س نازل شده اگر در ان خطابي به نامه اور مي كند مقصود اصلي او نيست مثل ايه ( و قضي ربك ان لا تعبدوا الا اياه ) پروردگار تو به پيامبر حكم كرد كه جزء خدا را اطاعت نكن ( و بالوالدين احسانا – اما يبلغنك الكبر - فلا يقل لهما اف ) ايا والدين پيا مبر در قيد حيا ت بودند يا براي پيامبر امكان امتثا ل وجود دارد .

خداوند مي فرمايد ( عف الله عنه ) فرد مي گويد پيامبر گناه كرده چرا به انها اجازه دادي نمي خواهد پيامبر را مذ مت كند بلكه انها را مذ مت مي كند كه چرا از پيامبر در اين جنگ اجازه گرفتيد پيامبري كه مي گويد ( ذالك الكتاب لا ريب فيه ) و دعوت به تهدي مي كند كه اگر مي توانيد مثل ان بياوريد من از وحي خدا تبعيت مي كنم و ايمان به وحي او دارم پس وقتي نامه اي فلسفه نزولش هدايت مردم است اگر خطا ب به نامه اورمي شود بطور طبيعي مقصود كساني است كه نامه براي انها اورده شده و طلب اجر 16بار در قران امده كه 8 بار ان براي ساير انبياء است و (قل) ندارد و 8 بار براي پيامبر ماست و همراه با (قل) است و معلوم مي شود كه پيامبر ما در فضاي اجر خواستن نيست و خدابه او مي گويد بگو

در پايان حاج اقا عمادي در مورد ايه اخر سوره فتح توضيح مي دهند ( محمد رسول الله والذين معه اشداء علي الكفار رحماء بينهم ..........................) در اين سوره هم مسا ئل تربيتي – اخلاق – هدايت و هم نگاه دعمودي داردو كلمه اشداء دو پهلو مي باشد و شد ت به معناي حمله و تهاجم نيست بلكه خود ما بايد شد يد باشيم مثل درختي كه رشد مي كند و روي پايه هاي خويش مي ايستد و اين استقامت و پايداري ديگران را به اعجاب وا مي دارد .

سوالات : 1- در ايه اول سوره فتح ( انا فتحنا لك فتحا مبينا ) فرموديد كه دلالت بر عصمت انبياء مي كند اما در بحثي كه حضرت موسي با فرعون مي كند كه مي گويد چرا چنين كارهايي را انجام دادي مي گويد من كافر بودم از نظر معصوميت به هم نمي خواند و اكثر ترجمه هاي قران نيز همين طور است ؟ ب- نظر شما در مورد اشقي شقي في بطن امه و اسعد سعيد في بطن امه چيست ؟

هردو سوال از بحثهاي مهم كلامي عصمت و جبر واختيار است . در مورد عصمت معصوم هيچگاه خودش را معصوم نمي داند كما اينكه در بحث علم اگر عالم خودش را عالم ببيند نشانه ي جهل اوست زيرا هر چه دانشش افزوده مي شود ا حسا س مي كند مجهولات بيشتري او را احاطه كرده است و انسا ن هر چه پاكتر باشد در پيشگاه حق خودش را مقصر مي داند و اگر خودش را خوب ديد همانجا سقوط مي كند و شيطان خودش را ( انا خير منه ) ديد منتهي نكته اين است كه وقتي فرد گناهي را از روي عمد انجام مي دهد در شريعت هم گناه محسوب مي شود اين چنين گناهي هيچ گاه از پيامبر صادر نمي شود اما انسانها در مراتب كما لي كه دارند خيلي چيزها براي انها مهم است مثلا انسان عارفي مي گويد ( جنيت علي نفسي ) منظور او در رابطه با خداست و نگاه به نعمتهاي حق مي كند و تقصيرات خود را مي بيند و فرياد مي زند در صورتي كه او حتي به نا محرم هم نگاه نمي كند اگر كسي اهل تهجد در شب باشد و يك شب را از دست بدهد مثل اينكه قتل نفس كرده و مي خواهد زيز چتر معرفت حق برود و خداوند مي فرمايد ( ما تقدم من ذنبك - و عسي ادم ربه فغوي ) در زمان تكليف نبوده و يا موسي كه ان فرد را كشت چون محدور الدم بود و ما وقتي در اصول محكم فهميديم كه راهنمايان انسانها بايد پاك باشند و ايا ت محكم اثبا ت عصمت انها را كرد نتيجه مي گيريم كه گناها ن انها تشريعي نيست و انها نيز در مراتب بالاتر چيزهاي كوچك را براي خودشان گناه بزرگ مي بينند و كلام وحي انها را معصوم مي نامد ولي انها خودشان را معصوم نمي دانند

در مورد اشقي شقي في بطن امه و ........... اخيرا كتابي به نام نقد متن حد يث چا پ شده و متن احاد يث را بررسي مي كند و احا د يث در مضمون سرشت را بررسي كرده و گفته كه اعتباري ندارد اگر چه بزرگان ما به اهميت حمل پرداخته اند كه گويا ان جوانه هاي سعادت و شقا وت در رحم مادر زده مي شود نه اينكه رقم خورده باشد اما مسئله پيچيده تر است و به مو ضوع جبر و اختيار بر مي گردد و مو ضو ع خلقت را بايد مفهوم شناسي كرد كه چرا خدا دست به خلقت زد و نتيجه كار چيست و و خلقت يعني چه و انوقت جبرو اختيار در اين مجموعه حل مي شود والا منهاي مفهوم خلقت جبرو اختيار لا ينحل است والا جواب اغوايي و هم اغنايي است مثل جواب حضرت كه فرمود كاري كه كردي يا كار خداست يا خدا اجل و اكرم است كه تو را بخاطر كاري كه فاعلش خودش است عذاب كندو يا كار مشترك من و خداست كه ان شريك اغوي است كه اجل و اكرم است كه من را عذاب كند و ما اگر وارد بحث خلقت شويم و در تجلي برويم كه تكرار ندارد تجليات خدا و هر موجودي تجلي و مظهري از مظاهر خداست مو ضوع رو شن تر مي شود

2- در تقسيم بندي گزاره ها هر كسي به هر شكلي كه مي خواهد پازل را مي چيند از كجا معلوم كه اين چيدمان درست باشد ؟ در بحثهاي بيان ( قل ) نظر پيامبر وحي مستقيم است و پاسخ سوال افرادي است كه در ذهن انها بوده يا چيزي كه خدا مي خواسته تبيين كند و فرق در جاهايي است كه (قل) هست يا خير ؟

خير ان مو ضوع كه نشان دهنده وحي است ان را مي رساند اما نكته در جايي است كه قل امده و هر كدام با هم فرق دارد و در مقايسه معلوم مي شود و مو ضوع واحدي مثل طلب اجر كه 16ايه دارد در همين محور براي پيامبر ما قل امده اما براي ساير پيامبران اينطور نيست از اينجا مي فهميم كه تمايزات قل اين است كه در انها شان نزول نيست و هيچ يك از انبياء وحي به انها نشد كه بگو و حرف خودشان بود اما به پيامبر وحي مي شود معلوم مي شود كه پيامبر در مقام و جايي است (مقام احديت )كه حتي از خداي خودش هم اجر نمي خواهد و معرفت دارد ( نه واحديت ) لذا خدا مي گويد بگو و قل ها متفاوت هستند در جايي مي گويد بگو كه اجر نمي خوام و در جايي مي گويد بگو مي خوام و در اولي خطا ب به كفار است و دومي خطا ب به مومنين است ولي در انبياء گذشته به مومنين خطا ب نشده و بعد به مومنين مي گويد براي خود تا ن است و براي من نيست و تعدادي از قل ها در موضوع و محور خا ص و داراي جهت خا ص است و تعدادي نيز جهت مشترك دارند كه شان نزول ندارند و فقط وحي بودن انهاست

اما پازل ها روش مند است و يا اظلاع هندسه درست نمي شود و ما ايه ها را با محور خلقت در مي اوريم و تدبر مي كنيم و بعد ارتباط ايا ت با هم را مي فهميم مثل ايه ( يضل من يشاء و يهدي من يشاء كه ايه ما كان الله ليضل قوما بعد اذ هديهم) نازل به يضل مي باشد . يا مثل لقاء ربك كه ايه الا من اتي الله بقلب سليم ان را معنا مي كند و مي فهميم كه منظور لقاء قلب است نه لقاء چشم ( رايه القلوب بحقائق الايمان )و وقتي ايا ت با يكديگر همخواني دارند و در بحث گزاره هاي وابسته همانگونه كه ما ايه را از سياق در اورديم ان ايه از كل قران تقطيع مي شد و قراني كه امير المومنين بر اسا س ترتيب نزول مي خواست بياورد براي همين مو ضوع بود كه معلوم شود در سور اوليه بحث انذار اقربين بود و بعد ...........اما با تنظيم قران بر اساس سور بزرگ و كوچك سور بهم خورد والا در خود نزول ايا ت اين وابستگي ها مشهود بود و لذا روش مند بودن انها در شكلي تقطيع و دلبخواهي مي شود ولي وقتي ما محور بحث را پيدا كرديم و ايات مرتبط به ان مشخص شد خيلي روشن معما حل مي شود

ب‌- در دوره قبل از نيوتن ما دركي از فيزيك داشتيم و بعد از نيوتن فيزيك كلاسيك را طراحي كردند و كم كم فرمولها و كشفيات بيشتري را بد ست اورد يم چون ما به اندازه ظرف دركي مان انها را طراحي مي كنيم و هر كسي انها را كنار هم مي چيند و فكر مي كند جواب گرفته بعد ظرف دركي مان بالاتر مي رود و نكات بيشتري را بد ست مي اوريم و بعد متوجه تغيير تصوير مي شويم و طور د يگري به ان نگاه مي كنيم ؟

الان بحث فيزيك كوانتيم و كلاسيك مطرح مي شود و ما مي پرسيم كه وقتي از فيزيك كلاسيك وارد ان مباحث شد يد به يك چيز جد يد ي د ست پيدا كرديد و مسئله قبلي سر جا يش و در نسبتش درست است و الان قوانين ان را اعمال مي كنيد و اتفاقا اين موضوع تاييد اين مسئله را مي كند كه ما در بحث وابستگي جلوي معارف طولي و لايه هاي زيري را نمي گيريم يعني الان فقط مي خواهيم بحث را از خطا به صحت بياوريم و به ان فردي كه ادعا كرد قران فقط مال جزيره العرب است بگوييم نه جزء گزينه هاي وابسته است و در حلقه ي وسطي مي باشد حالا ممكن است بعدها به يك نكته هايي برسيم حتي در چينش ايات با ايات ديگر راه مسدود نيست و به متن با اين ديد نگاه مي كنيم و در همان نسبت نيز درست است ودر نسبت ديگري كه قرار مي گيرد تغيير مي كند تا همان نسبت را مي خواهيم به درستي برسيم و خطا نكنيم در عين حاليكه در حال معرفت طولي هستيم ولي مرحله قبل نيز ابطا ل نمي شود.

3- در رابطه با عصمت و علم ائمه و پيامبر ايه ( انا بشر مثلكم يوحي الي ) ايا پيامبر عصمت و گناهش سلبي است يا كسب كرده و به مرحله اي رسيده كه اسلام بر او نازل شود و قلبش هم مسلم بوده يا نه اين احكام به چه شكلي بوده و ايشان در دوره عرب جاهلي ايا سير الي الله كرده و ايا ت را مي دانسته و بعدا به او وحي شده يا در مرحله اي اطلاع نداشته و بعد اطلاع پيدا كرده و ايا پيامبر بر گناهان امتش علم دارد ؟

ابتدا بشريت را تو ضيح مي دهيم پيامبر گفت انا بشر مثلكم صحبت اين است كه موجودات در عالم حد معلومي دارند واز ان حد تجاوز نمي كنند دانه سيب - سيب مي شود يشر هم از حجر و سنگ قسي تر و از بهائم گمراه تر و از فرشته بالاتراست اين استعداد بشر است اما كدام بشر ؟ بشر يوحي الي به نقطه اي رسيده كه اخذ كلام حق مي كند و به او وحي مي شود و در مورد قبل از بعثت وارد اين بحث شدن ثمري ندارد چيزيكه مهم است پيامبر در مقام نبوتش در اين تعالي و عصمت قرار دارد نكته ديگر پيامبر فعليت تام ندارد و در روا يا ت امده ( و قرب وسيلته ) يعني ان وسيله كه منزلت بالايي است در منظر حق براي من نزديك كن و سير الي الله حد يقف ندارد و معرفت پيامبر قبل و بعد از قران تفاوت دارد چون پيامبر مي فرمايد ( رب زدني علما ) منتهي اشرف همه مخلوقا ت عالم در ان زمان است

حاج اقا مختاري تو ضيح مي دهند كلمه بشر يعني بشره و صورت يعني اينكه از جهت ظاهري مثل شما هستم اما از جهت باطني با شما فرق مي كنم ( يوحي الي ) به من وحي مي شود

4- در بحث خلقت گفتيد كه ايا ت را بايد كنار هم كذاشت ودر مورد كافران نيز دو ايه داريم ايه 73توبه و 9 تحريم كه اشاره مي كند نه اينكه فقط خودت محكم با ش بعضي وقتها مي گويد با انها كارزار كن وبرانها درشتي و سختگيري كن و جايگاهشان دوزخ است اگر اين در كنار ايه ( اشداء علي الكفار و رحماء بينهم ) اشاره مي شد بهتر موضوع تفهيم نمي شد ؟


پيامبر ما ( بما رحمه من الله لنت لهم ) اين غلظتي است به فردي كه سراسر نرمي و محبت است و ميگويد مقداري هم غليظ شو و در ايه ( الذين معه اشداء علي الكفار ) اولا: بحثي ما با سني ها داريم كه صحابه پيامبر را عادل مي نا مند ودر استدلال اين ايه را مي اورند كه اصحاب پيامبر داراي اين صفات هستند اشداء علي الكفار و ...............اما با توجه به ايه (وعد الله الذين امنوا و عملوا الصالحات منهم ) نه همه انها كلمه منهم مي رساند كه اگر انها مومن بودند و عمل صالح كردند مغفرت و اجر عظيم داديم پس كل صحابه در اين جريا ن قرار نمي گيرند . ثا نيا : شبيه اين ايه در سوره مائده است ( سعه الله يحبهم و يحبونه اذله علي المومنين و اعزه علي الكافرين ) در انجا مي گويد منهم رحيما ودر اينجا مي گويد اذل هستند و بر كافرين عزيزند ودر انجا مي گويد ير كفار شديد هستند و اين مقام انها بالاتر اينها ست زيرا شديد بودن بر كفار يعني مباني تان را از دست ندهيد ودر حرفهاي خودتان محكم باشيد ودر انجا مي گويد عزيز است يعني شكست ناپذ ير است ودر مرتبه اي از ثبا ت يقين و ايمان قرار دارد كه تحت هيچ شرايطي شكست نمي پذيرد ان وقت در ميا ن مومنين اذل است ودر لغت نوعي رحمت است كه مثل مرغ بالهايش را باز مي كند و جوجه هايش را زير پر و بالش مي گيرد و اين غير از رحماء است و بالاتر مي باشد نوعي اشراف محبتي فوق العاده است كه ان فرد به امت مسلمان دارد كه مصداقش امير المومنين و اهل بيت مي باشد ( علي ابوا هذه الامه )

5- نحوه تشخيص ايات محكم و متشابه چگونه است و ايه انا فتحنا لك فتحا مبينا خطاب به چه كسي است ؟
خطاب به پيامبر است و جزء ايات متشابه است زيرا بعدش كلمه ذ نب امده و منظور گناه تشريعي دنيست چون در شان نزولش هم وارد شده كه كفار مي گفتند او خطا كرده و گناه كار است و بعد خدا مي گويد اگر گناه كار است ما بخشيديم و بر اسا س ذ هنيت مخاطبين بيان كرده يا مي توانيم بگوييم منظور از ذ نب اين است كه پيامبر خودش را هميشه در محضر حق گناه كار مي داند و تفاوت ايات محكم و متشابه اين است كه ايات محكم معناي ديگري را بر نمي تابد قل هو الله احد - اما ايات متشابه ايه اي است كه اگر معناي ظاهرش اراده شده باشد با ايات ديگر در تعارض است و معقول نمي تواند باشد مثل يد الله –و با ايه ليس كمثله شيئ - تعارض پيدا مي كند

[Admin]

جلسه چهاردهم: پلوراليسم دينی


استاد خسرو پناه

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه چهاردهم

http://njavan.com/forum/imagehosting/148f586002e0b7.gif (http://www.nahad-modares.com/UCfiles/hamandishi/14-18/polarism%20dini%2024-6-88.ogg)

------------------------------------------------------- خلاصه متن جلسه ------------------------------------------------------

پلوراليسم دينی

مقدمه
در روزگار گذشته اديان و مذاهب نسبت‏ به يكديگر هيچگونه آشنايى نداشتند و اگر كنش و واكنشى بين آنها برقرار مى‏شد عمدتاً مبتنى بر نوعى تعارض و كشمكش دينى و مذهبى بود و كمتر به بحث و گفتگو براى نيل به شناخت عميق و يا رسيدن به تفاهم مى‏پرداختند. ولى در يك قرن اخير پژوهشهاى علمى در جهت درك و شناسايى دقيق‏تر اديان به وجود آمد و اولين ارمغان اين پژوهشها، نشان دادن وجود دعاوى متعارض در ميان اديان بود و در نتيجه ورود مساله‏اى جديد در قلمرو فلسفه دين.

اگر بخواهيم ملموستر سخن بگوييم، در واقع، ما الان با اين پرسش مواجهيم كه با وجود پيشفرض انحصارگرايى كه در اديان آسمانى و غير آنها وجود دارد، چگونه مى‏توان راه رستگارى را به ساير اديان سرايت داد؟ بديهى است هر شخصى در هر مملكتى پا به عرصه گيتى نهد، آيين و مذهب آن سرزمين را انتخاب و پيروى مى‏كند و همه اين اديان در باب غايت و سعادت آدميان و بيان حقايق مربوط به خدا و انسان اختلاف نظر دارند. به گفته جان هيك «برخى بر اين پندارند كه هر دينى براى باور داشتن به حقيقى بودن خود به دليل يا دلايلى استدلال مى‏كند و در ضمن به نادرستى دين مخالف فتوا مى‏دهد. نتيجه اينكه براى هر دين خاص، همواره دلايل بسيار بيشترى براى اثبات نادرستى آن دين وجود خواهد داشت.»

از همه مهمتر براى هر متكلمى اين واقعيت محرز است كه غير از دين او اديان و مذاهب ديگرى نيز وجود دارد. در نتيجه بايد نسبت به آن اديان نيز اظهار نظر كند، ويژگيهاى مشترك و مختص آنها را بشناسد و با روش تشخيص صدق و كذب، به داورى ميان آنها بپردازد و با شيوه‏هاى خرد پسندانه از گزاره‏هاى دينى و معتقدات موجود در متون مقدس دين خود دفاع عقلانى كند، و به شبهات و اعتراضات پيروان ساير اديان و مذاهب جواب منطقى ارائه دهد و نيز بايد به اين پرسشها پاسخ دهد كه آيا راه رستگارى، سعادت و نيل به حقيقت ‏براى ساير اديان امكان پذير است‏ يا خير؟ آيا براى همه اديان مى‏توان گوهر واحدى فرض كرد و آيا با گفتگوى بين‏الاديان و يا نسبيت گرايى ومانند آن مى‏توان به حل دعاوى متعارض در اديان پرداخت؟ نكته قابل توجه اين است كه پلوراليسم ومكتب تكثر گرايى را به دو بخش درون دينى وبرون دينى تقسيم كرده‏اند؛ پلوراليسم درون دينى يامذهبى بر اين اعتقاد است كه همه تفسيرهاى مختلف از دين واحد، كه به پيدايش مذاهب و فرقه‏هاى مختلف منجر شده است، صاحب حقيقت و سعادت مى‏باشند. پلوراليسم برون دينى اين‏است كه همه اديان متفاوت، واجد حقيقت و سعادت مى‏باشند.

تقسيم ديگر پلوراليسم، اين است كه برخى از آنها هدف و حقيقت را متعدد مى‏دانند و گروهى ديگر هدف را واحد ولى راههاى رسيدن به آن حقيقت و هدف را متعدد مى‏شمارند. در مقابل پلوراليسم، بنيادگرايى مذهبى قرار داردكه نه تنها حقيقت را واحد مى‏داند بلكه همه راهها را مسير درستى به طرف هدف قلمداد مى‏كند.

مسئله پلوراليسم دينى، پرسشى معرفت شناسانه و كلامى در زمينه تنوع اديان دارد؛ نه پرسشى اخلاقى و جامعه شناسانه، پرسش اين نيست كه ما در برابر مؤمنان به ساير اديان، چه رفتار و سلوكى بايد داشته باشيم. آيا هنجارهاى اخلاقى در دين خود را بايد در برابر آن ها نيز سريان دهيم، مثلاً به آن ها احترام بگذاريم؟ به همين دليل بحث تسامح و تساهل از مسئله ى پلوراليسم جداست.

تبيين پلوراليسم دينى
پلوراليسم يا كثرت گرايى دينى يكى از مفاهيم و مباحث فلسفه دين و كلام جديد به شمار مى رود. اين واژه نيز همانند بسيارى از مفاهيم سياسى، اجتماعى، فلسفى و كلامى، از مفاهيم وارداتى محسوب مى شود كه با انتقال علوم و معارف مغرب زمين به كشورهاى رو به توسعه وارد شده و در اثر ارتباط فرهنگى و تحولات انديشه ها مهمان فرهنگ مشرق زمين گرديده است.

پلوراليسم اجتماعى، فرهنگى و اخلاقى، قبل از پلوراليسم دينى در اروپا پذيرفته شد؛ به همين دليل تبيين آن ها در فهم پلوراليسم دينى لازم است.

اصطلاح پلوراليسم اجتماعى از واژه ى لاتين Pluralis اخذ شده است و به مفهوم نگرش و گرايش به كثرت، وفور، تعدد و افزايش كمى و كيفى احزاب، جمعيت ها، انجمن ها و تنوع آرا و عقايد در جهت مصالح جامعه و سرانجام تكثر قدرت در همه ى زمينه ها به كار رفته است. در پلوراليسم اجتماعى، لزوم تحكيم مبانى امور فوق و تشويق، ترغيب و هدايت مردم جامعه به سوى تحزّب، جمعيت ها و انجمن هاى سياسى، اقتصادى، تعليم و تربيت فرهنگى و نيز اتحاديه ها و سنديكاهاى شغلى تاييد مى گردد تا از طريق مشاركت چند جانبه ى مردم در امور عامه، مصلحت امور عمومى تأمين شود و اداره ى امور جامعه، توانى بيش تر و گسترده تر گيرد. تحمل آرا و عقايد و نيز تساهل و تسامح و داشتن رفتار معتدل با احزاب و جمعيت ها، انجمن ها، اتحاديه ها و سنديكاها، شرط لازم براى تحقق پلوراليسم كه خواستار آزادى فرد از همه قيود و قيموميت ها است.

پلوراليسم اخلاقى، نوعى نسبى انگارى ارزشى و نفى ضوابط ثابت و عام اخلاقى و نفى استدلال پذيرى از ارزش هاى اخلاقى را بيان مى كند و پلوراليسم فرهنگى، به معناى رسميت بخشيدن وحقانيت دادن به تمام فرهنگ ها و نفى هرگونه رجحان فرهنگى مى باشد.

وجه مشترك پلوراليسم اجتماعى، فرهنگى، سياسى و اخلاقى، همانا نسبى انگارىِ معرفت شناسانه مى باشد كه بر اين اساس، در ساحت جامعه، مفسر و مرجع رسمى در امور اجتماعى وجود ندارد و جامعه بايد صورت غير ايدئولوژيك و بر پايه عقلانيت كثرت انديش اداره گردد.

توضيح جان هيك در باره تنوع اديان

جان هيك از سه نگرش گوناگون در باره ى تنوع و تكثر اديان و مذاهب گزارش مى دهد و آن ها را با عناوين انحصار گرايي، شمول گرايي و پلوراليسم ديني معرفي مي نمايد:
الف) انحصارگرايى
انحصار گرايان بر اين باورند كه رستگارى، رهايى، كمال يا چيز ديگر كه هدف نهايى دين تلقى مى شود، منحصراً در يك دين خاص وجود دارد يا از طريق يك دين خاص به دست مى آيد. اديان ديگر نيز حامل حقايقى هستند، اما منحصراً يك دين حق وجود دارد؛ دينى كه تنها راه رستگارى و رهايى را پيش روى ما مى نهد؛ حتّى اگر دين دارانى اصيل و به لحاظ اخلاقى درست كار باشند، نمى توانند از طريق دين خود رستگار شوند. براى نجات دادن اين افراد، بايد يگانه راه رستگارى را به ايشان نشان داد. دين داران به دليل داشتن چنين اعتقادات انحصارگرايانه اى است كه با غيرت و اشتياق دين خود را تبليغ مى كنند.

ب) شمول گرايى
شمول گرايى، به عنوان دومين نگرش، پذيراى اديان متعدد و متنوع و تجربه هاى دينى متفاوت است و تجلى خداوند در مكان هاى گوناگون را نيز مى پذيرد؛ ولى در عين حال، مدعيات اديان را صدق و كذب مي داند. به عبارت ديگر «از يك سو، شمول گرايان همانند انحصارگرايان بر اين باورند كه تنها يك راه براى رستگارى و حقّانيّت وجود دارد و اين راه نيز صرفاً در يك دين خاص قابل شناسايى است.

البته همه مى توانند در اين راه قدم بگذارند؛ اما تنها به شرطى كه به ضوابط مطرح شده در آن دين حق، گردن نهند يا در طريق رستگارى بخشى كه آن دين پيش مى نهد، سالكان صادقى باشند. از سوى ديگر، شمول گرايان همانند كثرت گرايان معتقدند كه خداوند و لطف و عنايت او به انحاى گوناگون، در اديان مختلف تجلى يافته است. هر كسى مى تواند رستگار شود؛ حتّى اگر از اصول اعتقادى آن دين حق، چيزى نشنيده و بى خبر باشد؛ به اين ترتيب، شمول گرايى از انحصار گرايى فراتر مى رود؛ زيرا به رغم پذيرفتن اين مدعاى انصار گرايانه كه يك دين خاص، حق مطلق است، مى پذيرد كه پيروان ساير اديان نيز مى توانند رستگار شوند.

ج) پلوراليسم دينى
روى كرد پلوراليسم دينى، سومين تفسير تنوع اديان است كه با استمداد از مبانى كلامى، معرفت شناختى و اجتماعى هم چون وحدت گوهر اديان، تجربه ى دينى، تعدد حقيقت، مراتب و ذوبطون بودن حقيقت، تكافؤ ادلّه، تفكيك نومن از فنومن و نسبيت معارف، به تساوى اديان و مذاهب در بهره مندى از حقيقت و سعادت و هدايت فتوا داده است. در واقع، پلوراليسم يا كثرت گرايى دينى، تفسيرى است از تعدد و تنوع اديان نسبت به رستگارى اخروى و حق يا باطل بودن آن ها و بدان معناست كه گرچه حقيقت در نفس الامر و واقع واحد و ثابت است، ولى آن گاه كه حقيقت واحد در دسترس فكر و انديشه و تجربه دينى بشر قرار مى گيرد به تكثر رنگين مى شود و از آن جهت كه همه آن ها به نحوى به حقيقت دسترسى پيدا مى كنند، در نجات و رستگارى شريك اند. پلوراليسم دينى بر مبانى متعددى كه در معرض ترديد قرار دارند استوار است.

دين واحد و برداشت هاى متفاوت
اين ديدگاه، ديدگاه جان هيك است. وى در باره اين كه چگونه ممكن است تمام تصورات و تصديقات اديان گوناگون از واقعيت الهى صادق باشد، چنين پاسخ داده است كه ميان واقعيت فى نفسه و واقعيت در نزد ما، تمايز وجود دارد و سرّ اين تمايز در اين است كه واقعيت غايى و الهى نامتناهى است و از اين لحاظ، فراتر از درك انديشه و زبان بشرى است. البته اين روى كرد با چارچوب فلسفى امانوئل كانت، بسط و تكامل يافته است؛ زيرا وى ميان عالم فى نفسه و عالم ذهن، قائل به دوگانگى شده است.

جان هيك به داستان معروف مردان كور و فيل تَمسك مى جويد كه هر يك توصيفى از فيل دارند و عقيده دارد كه متدينان به اديان مختلف نيز جريانى شبيه اين دارند. نتيجه آن كه هيچ دينى حق انحصارگرى و حقّانيّت خصوصى ندارد؛ زيرا هر دينى به گوشه اى از واقعيت، آن هم به صورت پديدار دسترسى دارد.
اولين مناقشه اى كه بر جان هيك وارد است، مشكل نسبيت گرايى نظريه ايشان مى باشد؛ زيرا پذيرش تفاوت ميان « حقيقت آن چنان كه هست » و « حقيقت آن چنان كه مى نُمايد » و انكار مطابقت ذهن با خارج يا به تعبير ديگر، عدم تطابق فنومن با نومن بارزترين عقيده ى نسبيت گرايى علمى مى باشد.

اشكال دوم اين است كه به چه دليل همه متدينان همانند مردان كور به يك واقعيتى به نام فيل برخورد كرده باشند؟ شايد هر گروهى يك واقعيت فى نفسه خاصى را يافته باشد.

سوم آن كه همه روى كردهاى پلوراليسم، اگر به تعدد حقيقت، معتقد باشند، چنين روى كردى به نسبيت گرايى در حقيقت رو آورده است و از آن جهت كه برخى از اين حقايق نقيضين هستند، اين ديدگاه گرفتار اجتماع نقيضين خواهد شد و اگر حقيقت را واحد، ولى راه هاى رسيدن به آن را متعدد بداند، از آن جا كه اين راه ها نوعاً پيش فرض هاى معرفت شناسانه ى متعارض دارند، پذيرش همه آن ها انسان را به نسبيت گرايى در معرفت منجر مى كند.

البته اين انديشه كه حقيقت واحد است و هر راهى، هر چند اگر به تمام حقيقت منتهى نشود، مقدارى از آن را به دست مى دهد؛ يعنى براى همه ميسّر است كه نمادى از آن حقيقت نمايى را تحصيل كنند، تا زمانى كه اين راه ها مستلزم تناقض و اجتماع نقيضين نشوند، گرفتار نسبيت گرايى نخواهد شد.

[Admin]

جلسه پانزدهم: تبيين ولايت مطلقه فقيه


استاد خسرو پناه

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه پانزدهم

http://njavan.com/forum/imagehosting/148f586002e0b7.gif (http://www.nahad-modares.com/UCfiles/hamandishi/14-18/velayate%20motlaghe%20faghih%2022-6-88.ogg)


------------------------------------------------------- خلاصه متن جلسه ------------------------------------------------------




مقدمه
محتواي بحث ولايت فقيه موضوعي قديمي است و به آغاز غيبت كبري حضرت ولي عصر (عج) بازمي گردد. عنوان "ولايت فقيه" عنوان جديدي است و از زمان مرحوم نراقي و در زمان قاجار مطرح شده است. بحث ولايت فقيه را حضرت امام (ره) در كتاب "ولايت فقيه" و نيز در مباحث كتاب بيع به تفصيل بيان كرده اند. امام در كتاب ولايت فقيه فرموده اند: اگر كسي تصور درستي از ولايت فقيه داشته باشد قطعاً آن را تصديق هم خواهد نمود. به عبارتي افرادي كه ولايت فقيه را تكذيب كرده اند تصور درستي از آن در ذهن نداشته اند. در واقع اگر مسئله ولايت فقيه به خوبي تبيين شود بسياري از شبهات مربوط به آن خود به خود رفع خواهند شد.

ولايت: قيوميت يا حاكميت

در فقه ولايت حداقل به دو معنا به كار رفته است. يك معناي آن قيموميت است به اين معنا كه ولي فقيه قيم مولي عليه است .قيم بودن به اين معنا است كه مولي عليه اختياري از خود ندارد و ولايت يك سويه است و قيم يا ولي از مولي عليه اذن نمي گيرد. اين شرايط تا زماني است كه مولي عليه به هر دليلي ناتوان باشد يا اينكه مجنون و سفيه بوده و عقل معاش نداشته باشد. ولي، در اين حالت تا هنگامي ولايت دارد كه تصميمات او در جهت مصالح مولي عليه باشد در غير اين صورت ولايت از او سلب خواهد شد حتي اگر پدر يا جد او باشد.

معناي ديگري كه در كتب فقهي براي ولايت ذكر شده است عبارت است از "حاكميت". مفاهيمي همچون احكام الولاه و احكام السلطانيه كه در كتب فقهي به كار رفته است به همين معنا اشاره دارند. مرحوم شيخ مفيد در كتاب "المقنعه" هنگامي كه به مسئوليت اجراي احكام اشاره مي كند، ذكر مي كند كه سلطان مسئول اجراي اين احكام است و در توضيح آن منظور از سلطان را اهل بيت عصمت و طهارت و در عصر غيبت فقيه جامع الشرائط معرفي مي نمايد. نظر علما هم بر اين است كه معناي صحيح ولايت همين معناي حاكميت است.

منظور از واژه "مطلقه" با توجه به فرمايشات حضرت امام در كتاب بيع و ساير علما اين است كه "مطلق احكام اسلام براي مطلق مردم." يك موقع ولايت به معناي قيموميت است مثل ولايت پدر بر فرزندانش كه يك نوع ولايت مقيده ايت يعني تنها فرزندان مولي عليه پدر هستند. يا در مسئله امر به معروف و نهي از منكر ولايت ما بر ديگري تنها در محدوده تعريف شده اي است كه اسلام تعيين كرده است و نمي توانيم بر او حدي جاري كنيم چرا كه چنين اجازه اي نداريم. بنابراين وقتي گفته مي شود "ولايت مطلقه فقيه" منظور ولايت مطلقه فقيه براي زمامداري و اجراي تمام احكام اجتماعي اسلام براي همه مردم است. حضرت امام (ره) در كتاب بيع بر احكام اجتماعي دارند و اين ولايت را بر احكام مربوط به زندگي خصوصي مردم جاري نمي دانند.

به اين ترتيب در مورد احكام اجتماعي ولي فقيه ولايت دارد كه در كوچكترين جزء آن نيز به قدر وسع خود وارد شده و دخالت كند. اينكه بيان مي شود فقيه در حد توان و تلاش خود در احكام دخالت نمايد از اين مفهوم ناشي مي شود كه منطق اسلام بر خلاف منطق ارسطويي دو ارزشي و صفر و يكي نيست بدين معنا كه اگر فقيه نتوانست همه احكام را پياده كند بايد آنچه كه در توان دارد تلاش كرده و به حد وسع خود آنها را عملي نمايد. حال اگر ببينيم در جامعه اي برخي احكام اسلامي به طور كامل اجرا نمي شوند بايد اجراي ساير احكام را نيز كه در اجرا هستند تعطيل كنيم؟

اگر وضعيت بيمار به گونه اي باشد كه پزشك تشخيص دهد مدت زيادي نخواهد ماند آيا پزشك دست از درمان او مي كشد يا تلاش مي كند تا بيمار زمان بيشتري از نعمت حيات بهره مند گردد؟ شيوه فقه اسلامي هم همين است؛ " ما لا يدرك كله لا يترك كله" اگر نتوانستيد كل فقه را درك كنيد لا اقل بخشي از آن را اجرا كنيد . بنابراين ولايت مطلقه فقيه يعني زمامداري فقيه جامع الشرائطي كه حتي شرائط خاص تري را نسبت به ساير مراجع تقليد دارا است. ويژكي برجسته ولي فقيه كه او را از ساير فقها متمايز مي كند قدرت او در شناخت احكام و توان بالاي مديريتي او در اجراي احكام ولايي است. اين قدرت مديريت و تدبير در برخي نصوص اميرالمومنين (ع) نيز ذكر شده است.

حكم و فتوا
تفاوت فتوا با حكم ولايي در اين است كه فتوا ضمانت اجرايي ندارد. مقلد در عمل به فتوا داراي اختيار است و مي تواند به آن عمل نكند هر چند مرتكب گناه شده و مستوجب عذاب است. لكن اگر مقلد به فتوايي عمل نكرد حكومت اسلامي نمي تواند با او برخورد نمايد. اما حكمي كه ولي فقيه صادر مي كند ولو از نظر ظاهري شكل فتوا است ولي از نظر محتوايي ضمانت اجرايي داشته و مردم در صورت تخلف از آن مجرم محسوب مي شوند. بنابراين تمام سياست هاي كلان نظام كه توسط مجمع تشخيص مصلحت نظام بررسي مي شود و نهايتاٌ رهبري حكم اجراي آنها را به رئيس جمهور ابلاغ مي كند، جزء احكام لازم الاجرا تلقي مي شوند.

دلائل اثباتي ولايت فقيه

به فرموده حضرت امام (ره) اگر كسي تصور درستي از فقه شيعه داشته باشد نمي تواند بگويد كه فقيه نبايد زمامدار امور باشد لذا تمامي افرادي كه به مخالفت با مسئله ولايت فقيه مي پردازند اين تصور صحيح و جامع از فقه شيعه را در ذهن خود ندارند. يك موقع فقه را بايدها و نبايدهاي عبادي يا رابطه انسان با خدا معنا مي كنند مثل نماز و روزه و امثال آن و در بياني ديگر آن را بيانگر روابط انسان با انسان هاي ديگر و جامعه تعريف مي كنند. فقه در بيان احكام اجتماعي انسان ها هم حداكثري است.

"ما من فعلٍ الا له حكمٌ" يعني هر فعلي كه از انسان سر مي زند چه فعل فردي و چه فعل اجتماعي حتماً حكمي دارد. حال اين حكمي كه از منابع چهارگانه –قرآن، سنت، اجماع، عقل- استخراج شده است ممكن است به نص عام بيان شده باشد يا به نص خاص. در روايات به نص خاص ذكر شده است كه شراب حرام است اما در كل آيات و روايات موردي را نمي توان پيدا كرد كه مثلاً به حرمت كراك اشاره داشته باشد. اين مسائل جزء مسائل مستحدثه اي هستند كه در زمان ائمه اطهار (ع) وجود نداشته اند.

در اينگونه موارد در فقه قاعده عامي وجود دارد كه مي توان حكم آن را استنباط نمود. در واقع كار فقيه همين است و به تعبير مرحوم اقبال لاهوري اجتهاد موتور محرك شيعه و از بركات آن است كه در مسائل جديدي كه فراخور هر دوراني به وجود مي آيد اوست كه به كمك منابع فقهي كه در اختيار دارد به رفع شبهات پرداخته و باعث پويايي مذهب شيعه مي گردد. گفته مي شود كه شيعيان مخطئه اند و مصوبه نيستند بدين معنا كه ممكن است فتوايي كه فقيهي صادر مي كند مطابق با واقع نبوده و مجتهد ديگري مي تواند او را تخطئه و نقد نمايد .

بنابراين همين تصور صحيح از فقيه، فقه و فقاهت و پذيرش فقه جامع نگر چه به نص عام و چه به نص خاص با مصاديق و مسائل مستحدثه فراوان مربوط به آنها، لازم الاجرا بودن تمامي احكام را به روشني بيان خواهد كرد. فقه جامعي كه دربرگيرنده تمامي مسائل اجتماعي پش روي مردم باشد اعم از اقتصاد، حقوق، بازرگاني، محيط زيست و بسياري موضوعات ديگر مجموعه اي از احكام را ارائه مي كن كه يا بايد اجرا شوند يا نبايد اجرا نشوند.اگر اجراي اين احكام شرط سعادت انسان هاست پس بدون حكومت كه اين مهم محقق نخواهد شد.

بدون تشكيل حكومت هيچ حكمي چه اسلامي و چه ليبرال يا ماركسيستي قابليت اجرايي شدن نخواهد داشت. در هر مكتب و آييني رابطه اي منطقي ميان اجراي احكام و تشكيل حكومت وجود دارد و همچنين همين رابطه منطقي ميان تشكيل حكومت و حاكمي كه عالم تر و مدير و مدبرتر از ديگران نسبت به اجراي اين احكام است برقرار است. اگر اسلام احكام اجتماعي دارد كه در تمام مقاطع و زمان ها لازم الاجرا مي باشند؛ "حلال محمد حلال الي يوم القيامه و حرامه حرام الي يوم القيامه" ، بنابراين عقل حكم مي كند كه بايد در همه زمان ها عالم مدبري باشد كه مسئوليت اجراي احكام را بر عهده گيرد. در عصر غيبت فقيه جامع الشرائط با بهره گيري از نظر كارشناسان در حوزه هاي مختلف مسئول اجراي احكام خواهد بود. بنابراين به فرموده حضرت امام (ره) تصور صحيح از مسئله ولايت فقيه مستلزم تصديق است. دليلي كه در اثبات مسئله ولايت فقيه ذكر شد يك دليل عقلي است اما آيات و روايات متعددي نيز در اثبات آن وجود دارند كه در ذيل به آنها اشاره مي گردد.

هرچند در قرآن آياتي دال بر اثبات ولايت فقيه وجود دارند، علماي اسلام بيشتر از طريق روايات به استدلال اين مسئله پرداخته اند از جمله روايت مقبوله عمربن حنظله كه مورد استناد و توافق تمامي علماء مي باشد.

و اما حديث عمر بن حنظله به روايت كليني بدين شرح است: "محمد بن يحيي، عن محمد بن الحسين، عن محمد بن عيسي، عن صفوان بن يحيي، عن داود بن الحُصين، عن عمر بن حنظلة:
"قال: سألت اباعبداللّه(ع) عن رجلين من اصحابنا، بينهما منازعة في دين او ميراث فتحاكما الي السلطان او الي القضاة ايحلّ ذلك؟ فقال (ع): من تحاكم اليهم في حق او باطل فانّما تحاكم الي الطاغوت، و ما يحكم له فانّما يأخذ سُحتاً و ان كان حقاً ثابتاً له، لانه اخذه بحكم الطاغوت و قد امراللّه ان يكفر به، قال اللّه تعالي يريدون ان يتحاكموا الي الطاغوت و قد اُمِروا ان يكفروا به قلت فكيف يصنعان؟ قال(ع): ينظران (الي) من كان منكم ممن قد روي حديثنا و نظر حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا، فليرضوا به حَكَماً فاني قد جعلته عليكم حاكماً فاذا حكم بحكمنا فلم يقبلْه منه فانما استخفّ بحكم اللّه و علينا رَدَّ و الرّاد علينا الرّاد علي اللّه و هو علي حدّ الشّرك باللّه " (كليني، الاصول من الكافي، ج 1، كتاب فضل العلم، باب اختلاف الحديث، ج 10، ص 67)

مرحوم كليني به سند خودش از عمر بن حنظله روايت مي‌كند. وي مي‌گويد: "از امام صادق (ع) پرسيدم (اصول كافي، ج 1، ترجمه سيد جواد مصطفوي، ص 86) درباره دو مرد از خودمان در باب دين و ميراث، نزاعي دارند. آنگاه به سلطان يا قاضيان جهت حل آن حضور يافتند. آيا اين عمل حلال است؟ حضرت فرمود: هركس در موارد حق يا باطل به آنها مراجعه كند در واقع از طاغوت مطالبه قضاوت كرده است و آنچه طغيانگر به آن حكم كرده باشد به باطل اخذ كرده است. اگرچه براي او حق ثابت باشد، زيرا به حكم طاغوت آن را گرفته است و خداوند فرموده است: به او كافر باشند خداي تعالي فرمايد: مي‌خواهند به طاغوت محاكمه برند در صورتي كه مأمور بودند به او كافر شوند.

عمر بن حنظله گويد: پرسيدم پس چه كنند؟ امام فرمود: به كساني كه از شما حديث ما را روايت مي‌كنند و در حلال و حرام ما دقت مي‌نمايند و احكام ما را مي‌دانند، نظر كنند. پس بايد او را به عنوان حاكم پذيرا باشند، زيرا من او را براي شما حاكم قرار دادم و هرگاه به حكم ما حكم كند و از او پذيرفته نشود، حكم خدا كوچك شمرده شده و ما را رد كرده است و آنكه ما را رد كند، خدا را رد كرده است و اين به اندازه شرك به خداوند است.

دلالت روايت: مقبوله عمر بن حنظله، مشتمل بر دو توصيه ايجابي و سلبي است. از يك طرف امام صادق (ع) مطلقاً مراجعه به سلطان ستمگر و قاضيان دولت نامشروع را حرام معرفي مي‌كند و احكام صادره از سوي آنها را گرچه صحيح باشد، فاقد ارزش و باطل مي‌خواند و از طرف ديگر، شيعيان را براي رفع نيازهاي اجتماعي و قضايي به مراجعه به فقهاي جامع‌الشرايط مكلف مي‌سازد. بنابراين:
اولا ـ عبارت "فَانّي قد جعلته عليكم حاكماً " با تأكيد و توجه نسبت به واژه "جعل "، نصب و تعيين عالمان به احكام الهي و حلال و حرام شرعي يعني فقيهان جامع‌الشرايط از سوي شارع مقدس به عنوان حاكم جامعه استفاده مي‌شود.

ثانياً ـ گرچه موارد پرسش در روايت، مسئله منازعه و قضاوت است، ولكن با جمله "فَانّي قد جعلته عليكم حاكماً " با توجه به واژه حاكم كه دلالت بر احكام حكومتي دارد، تعميم آن در ساير مسايل و شئون حكومت به دست مي‌آيد و "قضاء " به عنوان مهم‌ترين شأن حكومتي ذكر شده است. در ضمن موارد سئوال مخصّص پاسخ عام نيست و اينكه برخي گمان كرده‌اند "حاكماً " در اينجا به معناي "قاضياً " است، تصرف در لفظ كرده‌اند كه خلاف ظاهر الفاظ و تصرفي مجازي به شمار مي‌رود.

ثالثاً ـ امام (ع) درصدر روايت دادخواهي و مراجعه هم به سلطان و هم به قضات حكومتي را حرام شمرده و حكم آنها را باطل معرفي كرده است و در صورتي كه قضاوت آنها عادلانه و به حق باشد از ديدگاه امام نيز باطل است، زيرا اصل نظام حكومتي را مردود معرفي كرده است. بر اين اساس، مراجعه به حكومت مشروع كه انتصاب از ناحيه شارع مقدس است، مورد توصيه و تكليف امام قرار گرفته است.

امام راحل در كتاب "ولايت فقيه " به منظور تفسير و تبيين روايت عمر بن حنظله چنين مي‌نگارد: "همانطور كه از صدر و ذيل اين روايت و استشهاد امام (ع) به آيه شريفه به دست مي‌آيد، موضوع سئوال، حكم كلي بوده و امام هم تكليف كلي را بيان فرموده است و عرض كردم كه براي حل و فصل دعاوي حقوقي و جزايي هم به قضات مراجعه مي‌شود و هم به مقامات اجرايي و به طور كلي حكومتي. رجوع به قضات براي اين است كه حق ثابت شود و فصل خصومات و تعيين كيفر گردد و رجوع به مقامات اجرايي براي الزام طرف دعوي به قبول محاكمه يا اجراي حكم حقوقي و كيفري هر دو است، لهذا در اين روايت از امام سئوال مي‌شود كه آيا به سلاطين و قدرت‌هاي حكومتي و قضات رجوع كنيم؟ حضرت در جواب، از مراجعه به مقامات حكومتي ناروا چه اجرايي و چه قضايي نهي مي‌فرمايند.

دستور مي‌دهند كه ملت اسلام در امور خود نبايد به سلاطين و حكام جور و قضاتي كه از عمال آنها هستند، رجوع كنند، هرچند حق ثابت داشته باشند و بخواهند براي احقاق و گرفتن آن اقدام كنند. مسلمان اگر پسر او را كشته‌اند يا خانه‌اش را غارت كرده‌اند باز حق ندارد به حكام جور براي دادرسي مراجعه كند. همچنين اگر طلبكار است و شاهد زنده در دست دارد، نمي‌تواند به قضات سرسپرده و عمال ظلمه مراجعه كند. هرگاه در چنين مواردي به آنها رجوع كرد به "طاغوت " يعني قدرت‌هاي ناروا روي آورده است و در صورتي كه به وسيله اين قدرت‌ها و دستگاه‌هاي ناروا به حقوق مسلم خويش نائل آمد "فانما يأخذه سحتاً و ان كان حقاً ثابتاً له " به حرام دست پيدا كرده و حق ندارد در آن تصرف كند. حتي بعضي از فقها در عين شخصي گفته‌اند كه مثلا اگر عباي شما را بردند و شما به وسيله حكام جور پس گرفتيد، نمي‌توانيد در آن تصرف كنيد. ما اگر به اين حكم قائل باشيم ديگر در كليات يعني در عين كلي شك نداريم. مثلاً در اينكه اگر كسي طلبكار بود و براي گرفتن حق خود به مرجع و مقامي غير از آنكه خدا قرار داده مراجعه و طلب خود را به وسيله او وصول كرد، تصرف در آن جائز نيست و موازين شرح همين را اقتضا مي‌كند.

اين حكم سياست اسلام است. حكمي است كه سبب مي‌شود مسلمانان از مراجعه به قدرت‌هاي ناروا و قضاتي كه دست نشانده آنها هستند، خودداري كنند تا دستگاه‌هاي دولتي جائر و غيراسلامي بسته شوند... و راه به سوي ائمه هدي (ع) و كساني كه از طرف آنها حق حكومت و قضاوت دارند، باز شود. مقصد اصلي اين بوده كه نگذارند سلاطين و قضاتي كه از عمال آنها هستند، مرجع امور باشند و مردم دنبال آنها بروند. بنابراين، تكليف ملت اسلام چيست؟ و در پيشامدها و منازعات بايد چه كنند و به چه مقامي رجوع كنند. قال: ينظران من كان منكم ممن كان روي حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا. در اختلافات به راويان حديث ما كه به حلال و حرام خدا ـ طبق قواعد ـ آشنايند و احكام ما را طبق موازين عقلي و شرعي مي‌شناسند، رجوع كنند.

امام (ع) هيچ جاي ابهامي باقي نگذاشته تا كسي بگويد پس راويان حديث هم مرجع و حاكم هستند. تمام مراتب را ذكر فرموده و مقيد كرده به اينكه در حلال و حرام طبق قواعد نظر كند و به احكام معرفت داشته، موازيني دستش باشد تا رواياتي را كه از روي تقيه يا جهات ديگر وارد شده و خلاف واقع است، تشخيص دهد و معلوم است كه معرفت به احكام و شناخت حديث غير از نقل حديث است.

اين فرمان كه امام (ع) صادر فرموده،كلي و عمومي است؛همانطور كه حضرت اميرالمؤمنين(ع) در دوران حكومت ظاهري خود، حاكم، والي و قاضي تعيين مي‌كرد و عموم مسلمانان وظيفه داشتند كه از آنها اطاعت كنند و تعبير به "حاكماً " فرموده تا خيال نشود كه فقط امور قضاي مطرح است و ساير امور حكومتي ارتباط ندارد نيز از صدور ذيل روايت و آيه‌‌اي كه در حديث ذكر شده استفاده مي‌شود كه موضوع تنها تعيين قاضي نيست كه امام (ع) فقط نصب قاضي فرموده باشد و در ساير امور مسلمانان تكليفي معين نكرده و در نتيجه يكي از دو سئوالي را كه راجع به دادخواهي از قدرت‌هاي اجرائي ناروا بوده بلا جواب گذاشته باشد.اين روايت از واضحات است و در سند و دلالتش وسوسه‌‌اي نيست و ي ترديد نيست كه امام(ع) فقها را براي حكومت و قضاوت تعيين فرموده است. بر عموم مسلمانان لازم است كه از اين فرمان امام(ع) اطاعت نمايند.

نتيجه استدلال اين است كه فقهاي جامع‌الشرايط علاوه بر منصب‌هاي ولايت در افتاء، اجراي حدود، اختيارات قضايي، نظارت بر حكومت، امور حسبيه، در مسايل سياسي و اجتماعي نيز ولايت دارند و اين مناصب و اختيارات از اطلاق ادله ولايت فقيه استفاده مي‌شود.

رد شبهه استبداد ولايت مطلقه فقيه

مسئله استبداد يكي از شبهاتي است كه به واسطه بي دقتي و درك ناصحيح نسبت به واژه "مطلقه" در عنوان ولايت مطلقه فقيه مطرح مي شود. متأسفانه عده اي ولايت مطلقه فقيه را با حكومت مطلقه و خودكامه و حكومت بودن ملاك و قانون مترادف دانسته اند. حال پرسش ما از اين شبهه سازان اين است كه آيا ولايت مطلقه پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) را همين گونه تفسير مي كنند؟ طبيعتاً اگر اين افراد به بديهيات عقايد كلامي شيعه اعتقاد داشته باشند، جواب منفي خواهند داد. در ضمن واژه "مطلقه" در اين اصطلاح به معناي اعم از احكام اوليه و فرعيه است و احكام ثانويه را نيز در بر مي گيرد و به عبارت ديگر احكام حكومتي از احكتم شرعي و مقدم بر ساير احكام شرعيه مي باشند و فقيه جامع الشرائط همچون ساير مردم تابع تمام قوانين الهي است و حق عدول از چارچوب قوانين اسلامي را ندارد. به بيان ديگر منظور از اطلاق گستره قلمروي "ولايت فقيه" است بر خلاف ولايت پدر بر فرزند يا ولايت مؤمنان عادل در حفظ اموال غائبين يا ولايت وصي يا قيّم شرعي بر صفار.

اين گسترش دامنه كاملاً در شريعت معين و مشخص شده است و فقيه جامع الشرائط حق خروج از اين دامنه را ندارد و اگر خارج از محدوده شريعت و دستورات الهي گام بردارد مهمترين شرط ولايت كه همانا تدين و عدالت اوست منتفي مي گردد و در نتيجه ولايت و حق حاكميت نيز از او سلب مي شود. قرآن اين مطلب را براي پيامبر شرط دانسته است و به همين دليل نقش خبرگان رهبري نيز دز نظارت بر عملكرد ولي فقيه در اساسنامه خبرگان مورد تائيد قرار گرفته است. پس "مطلقه" به معناي نامحدود و بي قيد و شرط بودن نيست. ولايت مطلقه يعني رياست عامه و فراتر از ساير قواي حكومتي كه در نظام هاي سياسي ديگر اين مقام را براي رئيس جمهور قائل شده اند. در نظام سياسي اسلام، قوانين الهي و شريعت اسلام در حكونت ديني جريان دارد ولي در ساير نظام هاي سياسي قوانين عرفي و سكولار حاكمند.

[Admin]

جلسه شانزدهم: سكولاريسم


استاد خسرو پناه

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه شانزدهم

http://njavan.com/forum/imagehosting/148f586002e0b7.gif (http://www.nahad-modares.com/UCfiles/hamandishi/14-18/sekolarism%2021-6-88.ogg)


------------------------------------------------------- خلاصه متن جلسه ------------------------------------------------------
سكولاريسم به معناى مخالفت با شرعيات و مطالب دينى، روح دنيادارى، طرف دارى از اصول دنيوى و عرفى است و سكولاريست به معناى شخصى است كه مخالف با تعليم شرعيات و مطالب دينى و طرف دار اصول دنيوى و عرفى باشد. بر اين اساس، برخى به حضور دين به عنوان نهادى مستقل از ساير نهادهاى اجتماعى تمايل نشان داده و نقش آن را در حد تنظيم رابطه ى انسان با خدا تنزل داده اند و در مقابل، گروهى به شدت با دين مخالفت كرده و محو كلى آن را از صحنه حيات بشرى پيشنهاد كرده اند. از اين رو، سكولاريسم به دو دسته ى خشن و ملايم تقسيم مى شود؛ سكولاريسم خشن و افراطى با راهبرد دين ستيزى پيش مى رود و به طور كلى، دين را از صحنه زندگى به حاشيه مى راند و سكولاريسم ملايم، به محدود ساختن دين در عرصه فردى و نيازهاى شخصى قناعت مى ورزد. شانير، براى سكولاريسم، تعاريف شش گانه ى اصطلاحى را به شرح ذيل بيان مى كند:
نخستين معنا، مربوط به زوال دين است؛ بدين ترتيب، نمادها و آموزه ها و نهادهاى مذهبى، حيثيت و اعتبار خودشان را از دست مى دهند و در نتيجه، راه براى جامعه ى بدون دين باز مى شود.

معناى دوم، به سازگارى هر چه بيش تر با اين جهان مربوط است؛ به اين معنا در اين جهان، توجه آدم ها از عوامل فرا طبيعى منفك شده و جلب ضرورت هاى زندگى دنيوى و مسائل آن مى شود.
دنيا گرايى در سومين معنا، جدايى دين و جامعه است. در اين معنا، دين به قلمرو خاص خودش عقب مى نشيند؛ منحصر به زندگى خصوصى مى شود و خصلتى يك سره درونى پيدا مى كند و تسلطش را بر هر يك از جنبه هاى زندگى اجتماعىِ خارجى از قلمرو دين از دست مى دهد.

دنيا گرايى در معناى چهارم، به معناى جاى گزينى صورت هاى مذهبى به جاى باور داشت ها و نهادهاى مذهبى است. در اين معنا، دانش، رفتار و نهادهايى كه زمانى مبتنى بر قدرت خدايى تصور مى شدند به پديده هايى آفريده ى انسان و تحت مسئوليت او تبديل مى شوند. در اين جا با دين انسانى شده رو به رو مى شويم.
دنيا گرايى در معناى پنجم به معناى سلب تقدّس از جهان است. جهان خصلت مقدسش را از دست مى دهد و نيروهاى فرا طبيعى در اين جهان نقشى نخواهند داشت.

سرانجام، دنيا گرايى به معناى حركت از جامعه ى مقدس به جامعه ى دنيوى است؛ به اين ترتيب كه جامعه هر گونه پاى بنديش را به ارزش ها و عملكردهاى سنّتى رها مى كند و ضمن پذيرش دگرگونى، همه تصميم ها و كنش هايش را بر يك مبناى عقلانى و فايده گرايانه انجام مى دهد. معناى اساسى اين اصطلاح، همان زوال و شايد نا پديد شدن آن باورها و نهادهاى مذهبى است كه با معناى نخست، دوم، چهارم و پنجم دنيا گرايى ارتباط دارد.
شايان ذكر است كه مفهوم سكولاريسم با مفهوم سكولاريزاسيون تفاوت دقيقى دارد؛ مفهوم دوم، درحكم يك نظريه است و جنبه ى توصيفى و تبيينى و جامعه شناختى دارد؛ در حالى كه مفهوم اوّل يك ايدئولوژى است و جنبه ى ارزشى و توصيه اى و فلسفى دارد و مبتنى بر بنيادهاى نظرى مى باشد.

هاروى كاكس يكى از طرف داران انديشه غير دينى در تفاوت اين دو اصطلاح مى گويد:
«سكولريزاسيون يا عرفى شدن، يك جريان تاريخى غير قابل باز گشتى است كه طى آن، جوامع از سلطه ى كليسا و عقايد تعصب آميز ما بعد الطبيعى آزاد مى شوند؛ در حالى كه سكولاريسم و عرف گرايى ايدئولوژى خاصّى است كه جهان بينى مشخصى را تبليغ مى كند و خود به واقع يك دين است».

بنا بر اين، عُرفى شدن فرايندى است كه طى آن، وجدان دينى، اعتبار و اهميّت خود را از دست مى دهد و اين بدان معناست كه دين در عملكرد نظام اجتماعى، به حاشيه رانده مى شود و كاركردهاى اساسى جامعه با خارج شدن از زير نفوذ و نظارت عوامل كه اختصاص به امر ماوراى طبيعى دارند، عقلانى مى گردد.

چگونگى رابطه ى دين و دنيا
پس از سكولاريسم و سكولاريزاسيون، به رابطه ى دين و دنيا خواهيم پرداخت و روشن خواهد شد كه آيا دستاورهاى آسمانى و آيات و روايات، تنها به آباد كردن آخرت توجه دارند يا به نيازهاى فردى و اجتماعى دنيوى انسان ها نيز پاسخ مى دهند؟ در قبال اين پرسش، دو روى كرد مختلف مطرح شده است؛ روى كردى كه در غرب با خاستگاه مناسبى زاييده شده و به جدا انگارى دين از دنيا يا سكولاريسم انجاميد و سپس كشورهاى اسلامى از جمله ايران را در عصر قاجاريه و حاكميت پهلوى در بر گرفت كه به لطف الهى با جريان انقلاب اسلامى به افول پيوست؛ و دومين تفكّر كه به پيوند دين و دنيا فتوا مى دهد؛ علاوه بر عقل و تجربه ى آدمى، در پاسخ به نيازهاى فردى و اجتماعى انسان ها از دين نيز مدد مى گيرد.

و اينك به دلايل هر دو طايفه و مبانى سكولاريسم مى پردازيم.
دلايل طرف داران سكولاريسم در مسيحيت
مسيحيان براى اثبات سكولاريسم، به دلايل « درون دينى » و « برون دينى » تمسك مى جويند؛ البتّه گناه برداشتن اوّلين گام ها در طريق جدا انگارى دين و دنيا بر ذمّه ى كارگزاران دينى بوده است و بار مسئوليت اوّلين مرحله ى حاشيه نشين كردنِ اعتقادات ماوراى طبيعى و حذف دين از صحنه ى اجتماع و بستر زندگى بشريت، بر دوش كشيشان است؛ ولى عوامل ديگر معرفت شناختى، انسان شناختى و جامعه شناختى نيز در كاستن اساس وابستگى انسان به الوهيت مؤثر بوده است.

1) سيره و سنّت عملى و نظر كليساى سنّتى
تفكيك قيصر و حكومت از كار خدا و دين و جدا انگارى نهاد دين از نهاد سياست، به صراحت در گفتار كشيشان مطرح بوده است. مارسل بوازار، در تأكيد و تأييد بر اين جدا انگارى مى نويسد: «درمسيحيت قرون وسطا، كشيشان به پيروان خود توصيه مى كردند كه به تزكيه و زهد و عبادت مشغول باشند و برنامه روشنى براى فعاليت هاى اجتماعى و مشاركت مردم در كارها ارايه نمى كردند».

آيين دو شمشير نيز در اواخر قرن پنجم ميلادى، از سوى پاپ كلازسيوس با صدور اعلاميه اى رسمى پذيرفته شد و كاملاً تفكّر سكولاريسم، جايگاه اجتماعى خود را يافت. كلازسيوس، در باره ى جدايى دين از سياست مى نويسد: «بعد از ظهور مسيح، ديگر هيچ امپراطوريى به اين فكر نيفتاده است كه عنوان كشيشى را به خود اختصاص دهد و هيچ كشيشى در صدد آن بر نيامده است كه تخت سلطنت را از آنِ خود بداند. به هيچ بشرى اين امتياز داده نشد كه در آنِ واحد صاحب هر دوى آن ها باشد».

2) آيات عهد جديد و اناجيل اربعه
برخى معتقدند كه اوّلين بذرهاى سكولاريسم، در مزرعه ى متون مقدس مسيحيان پاشيده شد و از آن جا به سرزمين مغرب زمين سرايت كرد؛ براى نمونه مى توان به اين آيات از انجيل اشاره كرد:
عيسى(عليه السلام) در برابر پيشنهاد مردم به حاكميت او عكس العمل امتناعى از خود نشان داد: «و امّا عيسى چون دانست كه مى خواهند بيايند او را به زور پادشاه سازند باز تنها به كوه بر آمد».
يهوديان از عيسى(عليه السلام) پرسيدند: «پس به ما بگو رأى تو چيست؟ آيا جزيه دادن به قيصر رواست يا نه؟ عيسى(عليه السلام) شرارت ايشان را درك كرده، گفت: اى رياكاران، چرا مرا تجربه مى كنيد؟ بديشان گفت: اين صورت و رقم از آن كيست؟ بدو گفتند: از آن قيصر. بديشان گفت: مال قيصر را به قيصر ادا كنيد و مال خدا را به خدا».
حضرت عيسى(عليه السلام) به سؤال پيلاطس كه پرسيد آيا تو پادشاه يهود هستى؟ پاسخ داد: «پادشاهى من از اين جهان نيست، اگر پادشاهى من از اين جهان مى بود، خدّام من جنگ مى كردند تا به يهود تسليم نشوم، ليكن اكنون پادشاهى من از اين جهان نيست».

3) فقدان قوانين حكومتى، سياسى و اجتماعى در متون مقدس مسيحيت
زمانى يك دين مى تواند ادعاى حضور در صحنه سياست و اجتماع را داشته باشد كه حداقل پاره اى از فعاليت هاى اجتماعى را به قوانين دينى مستند سازد؛ در حالى كه آيين مسيحيت، نه تنها در درون كتاب مقدس، يعنى عهد جديد، فاقد قوانين اجتماعى و حكومتى است، بلكه پيشوايان مسيحى، تنها تا نيمه اوّل قرن ؟ ميلادى به عمل به شريعت تورات پاى بند بودند و از آن تاريخ به بعد، قوانين عهد عتيق را منسوخ تلقىّ كردند. در سال پنجاه ميلادى، شوراى مسيحيان اورشليم، مركب از يعقوب، يونس و برنابا و... فتوا بر نسخ شريعت موسى(عليه السلم)دادند. بدين ترتيب، ربا، شراب، گوشت خوك و... حلال گرديد و تنها زنا و خوردن حيوانات خفه شده و خون و ذبيحه ى بتها را حرام شمردند.
ميلر مورخ معاصر در اين باره مى نويسد: «خداوند مسيح، شريعتى چون شريعت موسى(عليه السلام) كه در هر جزئى نيز تكليفى از براى ما معين كند، بر قرار نفرموده و قوانينى از براى تقسيم ارث و عقوبت مجرمان يا امور ديگر سياسى كه به مقتضيات هر دوره تغيير پذير است، وضع ننموده است».

4) تفكّر اومانيستى در غرب
تفكّر اومانيستى در غرب، به عنوان دليل ديگر در حقانيت سكولاريسم مطرح گرديد. اومانيسم يك جريان فكرى است كه پشتوانه ى معرفت شناسى خاصّى يعنى، معرفت شناسىِ بر گرفته از كانت و تفكيك نومن از فنومن دارد. بر اين اساس، واقعيت دست نخورده و خالص در ذهن آدميان حضور نمى يابد. تفكّر نسبى گرايى مذكور، اديان و معارف الهى را نيز در برگرفت و به جاى معرفت شناسى رئاليستى و حقّ گرايانه، نگرش سود گرايانه و پراگماتيستى جاى گزين گرديد. مكتب اومانيسم و انسان مدار بر خلاف گمان برخى غرب زدگان، به معناى انسان محورى نيست بلكه انسان خدايى منظور است؛ بر اين اساس از تكاليف الهى فاصله مى گيرد و تنها از حقوق انسانى سخن مى گويد. مهم ترين نقد ما بر اومانيسم، نقد معرفت شناختى است؛ زيرا هم چنان كه در نوشته هاى معرفت شناسى گفته ايم، نسبى گرايى و نگرش پراگماتيستى، ارزش معرفت شناختى ندارند؛ و هم چنين حقوق بدون تكاليف، تحقق خارجى پيدا نمى كند.

5) عقلانيت ابزارى در عصر جديد
عقلانيت ابزارى در عصر جديد نيز دليل ديگرى بر تثبيت سكولاريسم است. عقل در اين فرهنگ به معناى عقل استنتاجى و عقل تجزيه و تحليل گر به كار نرفته است؛ بلكه عقلانيت در مفهوم جامعه شناختى آن عبارت است از جايگاه يك عقل در شبكه اى از مقاصد و برنامه هايى كه انسان را به آن مقاصد برساند؛ مقاصدى كه نسبت به ارزش هاى دينى خنثى است. غافل از اين كه تعيين مقاصد نيز توسط عقل عملى و دين حق انجام پذير است و در غير اين صورت، هواهاى نفسانى و شيطانى، مقاصد را تعيين مى كند و منشاء مفاسد اجتماعى و تاريخى مى گردد؛ مفاسدى كه تاريخ برخى از آن ها را از جمله جنگ جهانى اوّل و دوم و حمله هاى آمريكا به ژاپن، ويتنام و كوبا ثبت نموده است.

عوامل گرايش مسيحيان به سكولاريسم
پديده هاى اجتماعى هميشه زاييده ى دليل و تفكّر و انديشه نيستند. چه بسا وقايع و پى آمدهاى اجتماعى كه زاييده ى علّت اند. پس از ذكر دليل سكولارها، به عوامل گرايش آنان به سكولاريسم نيز اشاره مى كنيم.

1) جزميت افراطى و بى دليل سران كليساى قرون وسطا
اين امر سبب شد كه فلسفه ى اسكولاستيك كه بر گرفته از انديشه هاى فيلسوفان يونان باستان به ويژه افلاطون و ارسطو بود، به اندازه وحى الهى و كتاب آسمانى قداست يابد؛ بنا بر اين هر گونه مخالفت با اين انديشه ها بدعت در دين شمرده مى شد.

2) رفتار خشن كليسا نسبت به مخالفان
كليساى مستبد به جاى برخورد عاقلنه با مخالفان، به تشكيل دادگاه هاى تفتيش عقايد و محاكمه هاى بسيار سنگين، هم چون سوزانيدن بدعت گذاران اقدام نمود. به گفته ى ويل دورانت از سال 1480 تا 1488ميلادى به مدت هشت سال 8800 تن سوزانده و 96494 تن به كيفرهاى مختلف مكوم شدند.

3) فساد مالى و اخلاقى
تجمل گرايى، فساد مالى، انبوه سازى ثروت هاى شخصى و باد آورده، ايجاد فاصله هاى طبقاتى، شكم بارگى هاى آشكار، به جاى ساده زيستى و گزينش داقل زندگى متوسط، فساد اخلقى، باده خوارى و مستغرق شده در ناپاكى ها در اعراض مردم از دين و به حاشيه راندن آن از صحنه زندگى مؤثر بوده است.

4) نهضت رفرميسم
رفرميسم، جريانى است كه توسط لوتر و كالون به تدريج در راستاى كاهش نفوذ مذهب و دين و در شئون زندگى اجتماعى به ظهور پيوست. مذهب پروتستانيزم از مصولت اين نهضت به شمار مى رود.

5) فقر و ناتوانى كليسا در پاسخ به شبهات كلامى و فلسفى
اين امر، با توجه به عدم مصونيت متون دينى مسيحيان از تحريف، و نيز نارسايى تعاليم انجيل و تعارض دستاوردها و آموزه هاى مسيحيت هم چون تثليث با بديهيات عقلى و ضعف آن ها نسبت به تبيين عقلانى باورهاى دينى و رويارويى دين مسيحيت با دستاوردهاى نوين علمى و تعارض هاى آشكار ميان فرضيه ها و قوانين علمى با عقايد دينى از عوامل پيدايش سكولاريسم به شمار مى رود.

6) رشد علم و صنعت
برخى رشد علمى و تخصّصى شدن روز افزون نقش ها و وظايف و صنعتى شدن را باعث تقليل اعتبار تفاسير مذهبى و نفوذ دين بر نهادهاى اجتماعى دانسته اند و دنيا گرايى را پى آمد حتمى دگرگونى هاى صنعتى و تكنولوژيكى شمرده اند. ويلسون متفكّر غربى بر اين باور است كه جهان عقل گرا، فنى و ديوان سالار امروزى نسبت به دين اهميّت كم ترى نشان مى دهد.

دلايل پيوند دين و دنيا
پيوند دين و دنيا، در مقابل روى كرد جدا انگارى دين و دنيا مطرح گرديده است و هم چنان كه دنيا گرايى از دو منظر فلسفى و جامعه شناختى قابل بررسى است، پيوند دين و دنيا را مى توان از هر دو منظر در جوامع اسلامى بررسى كرد. اينك به دلايل درون دينى و برون دينى پيوند دين و دنيا مى پردازيم:
1) رابطه ى دنيا و آخرت
مخالفان سكولاريسم با تبيين رابطه ى دنيا و آخرت به اثبات پيوند دين و دنيا پرداخته اند. توضيح مطلب اين كه متكلّمان در باره اين كه آيا دنيا و آخرت با يك ديگر ارتباط اعتبارى يا تكوينى دارند يا هيچ ارتباطى بين آن ها وجود ندارد، روى كردهاى مختلفى را مطرح كرده اند:
ديدگاه نخست، هيچ ارتباطى ميان زندگى دنيا و آخرت نمى بيند. بدين معنا، چگونه زيستن انسان در دنيا نقشى در چگونه زيستن او در آخرت ندارد. متكلّمان اسلامى و غير اسلامى به هيچ وجه به اين ديدگاه اعتقاد ندارند.
ديدگاه دوم، ارتباط قراردادى و اعتبارى ميان زندگى دنيا و آخرت قائل است. بدين معنا حقّ تعالى اعتبار كرده است كه اگر در دنيا فلان عمل انجام گيرد، در آخرت فلان پاداش يا عذاب بدان تعلق مى گيرد.
ديدگاه سوم، ارتباط دنيا و آخرت را نه به صورت قراردادى بلكه به شكل تكوينى معرفى مى كند و نوع ارتباط تكوينى را از سنخ رابطه ى علتّ و معلولى مى داند؛ يعنى عمل دنيوى، علتّ ثواب و عقاب اخروى است.

ديدگاه چهارم، دنيا و آخرت را عين هم دانسته و آخرت را نه نتيجه ى قراردادى يا طبيعى دنيا بلكه همان دنيا معرفى مى كند؛ بر اين اساس، دنيا چهره ى ظاهرى، و آخرت چهره ى باطنى يك حقيقت اند، آياتى مثل (يَوْمَ تُبْلَى السّرائِرُ)، (إِنّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً) بر اين ديدگاه دلالت دارند؛ البتّه برخى از آيات قرآن، بر نوع سوم از رابطه ى دنيا و آخرت دلالت مى كنند.

با توجه به رابطه تكوينى دنيا و آخرت، به ناچار بايد پيوند دين و دنيا را نيز پذيرفت؛ زيرا هر عمل دنيوى در ثواب و عقاب اخروى مؤثر است و با توجه به اين كه دين، تضمين كننده سعادت اخروى انسان ها است و حتّى به اعتقاد سكولارهاى ملايم، در آبادانى دنيا مؤثر است، بايد در بُعد فردى و اجتماعى دنيا، اظهار نظر كند و انسان را در عالم دنيا به حال خود وا نگذارد؛ در نتيجه، پيوند عميقى بين دين و دنيا برقرار است، حتّى ارتباط قرار دادى دنيا و آخرت در به حاشيه راندن سكولاريسم اثر دارد؛ زيرا اعتقاد به خدا و حيات اخروى، در تصميم گيرى ها و عملكردهاى دنيوى تأثير مى گذارد.

2) اثر پذيرى علوم تجربى از متافيزيك دينى و غير دينى
علوم تجربى و به ويژه علوم انسانى، از متافيزيك دينى و غير دينى اثر مى پذيرند؛ براى نمونه درباره اى تبيين روان شناسانه عبادت، دو روان شناس معروف معاصر يعنى فرويد و جيمز، دو تفسيرِ مختلف عرضه كردند؛ ويليام جيمز، عبادت را محصول حس پرستش، و فرويد آن را زاييده ى ناكامى هاى جنسى معرفى كرد. تفاوت اين دو تفسير در متافيزيك دينى و الحادى آن دو روان شناس نهفته است. با توجه به اين مطلب مهم علمى روشن مى گردد كه مسلمان سكولار، ادعايى پارادوكسيكال داشته و گرفتار زندان فكر معما گونه ى خود شده است؛ زيرا متافيزيك اسلامى و الهى نمى تواند پذيراى علم سكولار باشد.

3) عدم همراهى سكولار با دين اسلام
سكولاريسم با دين اسلام هيچ همراهى ندارد؛ چرا كه مبانى هستى شناختى، جهان شناختى، معرفت شناختى و ارزش شناختى اسلام با مبانى سكولاريسم در نزاع و چالش است؛ زيرا تقدس زدايى قوانين و نسبيت معارف با قدسيت و ثبات معارف و قوانين در يك منزل نمى گنجد. توضيح مطلب اين كه سكولاريسم از مبانى هستى شناختى و معرفت شناختى و انسان شناختى معينى زائيده شده است. سكولار خشن كه مطلقاً دين را به حاشيه مى راند، هستى را به ماده منصر مى سازد؛ ولى سكولارِ ملايم، براى هستى توسعه قائل است و خداوندِ مجرد از ماده را مى پذيرد؛ ولى تفسير او از خدا، غير از تفسير دين از خداست؛ يعنى خداى خالق، رب، مالك و مَلِك را نمى پذيرد و او را در حدّ ساعت ساز لاهوتى تقليل مى دهد. معرفت شناسى سكولاريسم، اسيرِ نسبى گرايى و نفىِ معيارتوجيه و صدق است؛ بر اين اساس، پراگماتيستى مى انديشد و از حيث انسان شناسى، تكاليف الهى را در برابر حقوق انسانى قرار مى دهد و تنها نيازهايى را به دين نسبت مى دهد كه بشر كشف نموده و رفع بى بديلِ آن ها را توسط دين به دست آورده است؛ در حالى كه دين اسلام، توحيد ذاتى، صفاتى و توحيد در خالقيت، ربوبيت و مالكيت را مطرح مى سازد و تمام حركات و سكَنات جهان را به حق تعالى مستند مى كند و معرفت شناسىِ نسبى نگر را طرد مى سازد؛ تكاليف الهى را با حقوق انسان ها عجين نموده و نيازهايى را براى انسان معرفى مى كند كه از قدرت درك بشرى خارج است. اين چالش ميان مبانى اسلام و سكولاريسم، دو مكتب مذكور را در جبهه اى مقابل هم قرار مى دهد.

4) تاريخ اسلام و سيره ى عملى نبى(صلى ال عليه وآله وسلم) و امامان معصوم(عليهم السلام)
تاريخ اسلام و سيره ى عملى پيامبر و پيشوايان دين اسلام اعم از شيعه و اهل سنّت حكايت گر پيوند دين و دنيا و مسائل اجتماعى است. اسلام از آغاز پيدايش، بيان گر احكام سياسى و اجتماعى بوده است. انواع پيمان هاى بين قبيله اى و بين المللى كه پيشوايان دين اسلام مى بستند و انواع جنگ ها و صلح ها و برنامه ريزى هاى اجتماعى، قضايى، نظامى، اقتصادى، سياسى و مديريتى كه در فرمايشات بزرگان دين به ويژه در عهدنامه ى امام على(عليه السلام) به مالك اشتر، مؤيد پيوند دين و دنيا و نافى جدا انگارى دين و دنيا در تاريخ صدر اسلام و قرون اوليه ى جوامع اسلامى مى باشد.

5) قوانين اسلامى نافى سكولاريسم
دين اسلام مشتمل بر دو ركن مهم است: نخست، اعتقاد به خداوند يكتا و يگانه و خالق و مدبّر و ناظر و مسلّط بر تمام جهان هستى كه نه تنها آفريدگار، كه پروردگار عالم است و تدبير و تصرفش بر اساس عدل و احكام انجام مى گيرد. دوم، قوانين و برنامه هاى عملى جهت چگونه زيستن؛ اين قوانين به گزاره هاى اخلاقى، حقوقى و تكليفى تقسيم پذيرند. تكاليف اسلامى شامل احكام عبادى و وظايف انسان در عرصه هاى اجتماعى بوده و به دو قسمِ احكام ثابت و متغيّر با توجه به نيازهاى ثابت و متغيّر منشعب مى گردند؛ بنا بر اين، قوانين موجود در متون دينى اسلام نيز نافى سكولاريسم است.

استاد مطهرى در باره ى پيوند اسلام با اقتصاد مى نويسد: «اسلام دو پيوند با اقتصاد دارد: مستقيم و غير مستقيم؛ پيوند مستقيم دين اسلام با اقتصاد از آن جهت است كه مستقيماً يك سلسله مقررات اقتصادى در باره ى مالكيت، مبادلات، ماليات، حجرها، ارث، هبات، صدقات، وقف، مجازات هاى مالى در زمينه ى ثروت و غيره دارد.... پيوند غير مستقيم اسلام با اقتصاد از طريق اخلاق است. در اين جهت برخى مذاهب ديگر نيز كم و بيش چنين مى باشند. اسلام مردم را توصيه مى كند به امانت، عفت، عدالت، احسان، ايثار و منع دزدى، خيانت، رشوه؛ همه اين ها در زمينه ى ثروت است».

ادغام دين و سياست در اسلام، از زمان شخص حضرت محمد(صلى ال عليه وآله وسلم)آغاز شد و با قوانين سياسى و حقوقى جهت خاصى پيدا كرد. پس از هجرت پيامبر از شهر مكه و ورود به مدينه، سياست عملى پيامبر به صورت حكومت ظاهر گشت و او رهبرىِ سياسى و در عين حال دينىِ جامعه خويش را بر عهده داشت. تاريخ اسلام شاهد جنبش ها و حركت هاى سياسى فراوانى بوده است كه منشاء دينى و اسلامى داشته اند.

چالش هاى پيوند دين و دنيا
پيوند دين و دنيا، دچار چالش هاى چندى شده است كه در ذيل، چند نمونه از آن ها را ذكر كرده و مورد نقد و بررسى قرار مى دهيم.

1) دَوَران شناخت انسان بين محذورين؛ علم مطلق و جهل مطلق
اگر قدرت و استعداد انسان نسبت به شناخت ارزش ها و شناخت خداوند پذيرفته گردد، در آن صورت نمى توان جامعه اسلامى را بر اساس تعاليم و ارزش هاى اسلامى بنا نهاد و اگر نتيجه ى فوق مقبول افتد، بايد از استقلال آدمى در شناخت معيارها و وظيفه ى او در تشخيص ارزش ها دست شست كه در آن صورت نمى توان خير مطلق بودن خداوند و حسن همه افعالش را شناخت.

اين اشكال و چالش ناتمام است؛ زيرا اول، دوَران امر بين شناخت و علم مطلق و عدم شناخت و جهل مطلق انسان نسبت به ارزش ها نادرست است. انسان نسبت به شناخت كليات از جمله حسن و قبح افعال كلى انسان و حسن همه ى افعال الهى تواناست؛ گرچه نسبت به شناخت حسن و قبح تك تك مصاديقِ افعال انسان ناتوان است؛ ثانياً، به فرض، انسان در شناخت حسن و قبح افعال توان مند باشد، اين امر مستلزم توانايى او در شناخت راه وصول به آن ها نيست؛ ثالثاً، شناخت هاى قطعى انسان به عنوان دليل منفصل مى توانند مؤيّد، مقيّد و مخصص نصوص شريعت باشند و عقل و شرع به عنوان حجّت ظاهر و باطن، منشاء سعادت دنيا و آخرت گردند؛ رابعاً، اين سخن عادل ظاهر مبنى بر اين كه اصول عام و مطلق و معيارهاى كلى تشريع در اسلام مانند لاضرر و لاضرار يا امر به معروف و نهى از منكر به جهت عدم تعيين ضرر فاقد ارزش عملى است ناتمام است؛ زيرا اسلام براى اين مفاهيم، تعريف مشخص و معيار تشخيص مصداق را معين نموده است و منابع معرفتى انسان يعنى عقل و حس را معتبر شمرده است.

2) شموليت سكولاريسم براى همه فرهنگ ها
سكولاريزاسيون يك مسئله ى عام جامعه شناختى است؛ بنا بر اين همه ى فرهنگ ها و جوامع را در بر مى گيرد. اين ادعا نيز ادعايى ناتمام است. فرهنگ و تفكّر مسيحيت، علّت محدثه سكولاريسم در مغرب زمين است؛ ولى اين علّت، منطقاً بر جوامع ديگر، جريان پذير نيست؛ زيرا دين مسيحيت با معارف دين اسلام كاملاً متفاوت است. معارف اسلام و قرآن فهم پذيرند؛ در حالى كه معارف مسيحيت راز آلود و فهم ناپذير، بل خرد ستيزند. شواهد و استنادهاى قطعى تاريخى، معرّف قرآن به عنوان كلام خداست و ترديد در آن ها به معناى بى اعتبار ساختن علم تاريخ است؛ ولى متون مقدس مسيحيان، فاقد اين استنادهاى تاريخى اند. وجود تناقض هاى آشكار در متون مقدس مسيحيان و تعارض هاى متعدد علم و دين و عقل و دين، جملگى در بى اعتبار ساختن مسيحيت و تقدس زدايى آن مؤثر بوده اند. نهضت رفرميسم و عملكرد نادرست ارباب كليسا نيز در پذيرش و گسترش عرفى شدن نقش داشته است؛ البتّه نبايد از نقش عوامل ديگر عرفى شدن دنيا در جوامع اسلامى غفلت كرد.

نزاع ها و چالش هاى احزاب دينى در عرصه ى سياست، بى تفاوتى نسبت به مشكلات حقيقى و واقعى مردم و قشر آسيب پذير، جلوگيرى نكردن از فسادهاى ادارى، رشوه خوارى، اعتياد، امنيت زدايى ها و... مى تواند مردم را از حضور دين در عرصه سياست و اجتماع نااميد سازد؛ بنا بر اين، مسئوليت سنگين و خطيرى بر عهده ى زمام داران جامعه ى اسلامى ايران است كه بايد توجه به آن نموده و در حل مشكلات مردم كوشا باشند.

3) عدم پاسخ گويى اسلام به نيازهاى زمان
شبهه ى ديگر سكولارها اين است كه اسلام با قوانين 1400 ساله اش قادر به رويارويى با مسائل و مقتضيات و نيازهاى متغيرّ زمان نيست؛ بدين جهت توانايى جواب گويى در شرايط متغيرّ ندارد. اين مطلب از دوران مشروطيت توسط ملى گرايان افراطى سكولار مسلك مطرح بوده و تا كنون ادامه يافته است. شهيد مطهرى در كتاب اسلام و مقتضيات زمان و ساير آثار ارزشمندش، به اين پرسش پاسخ داده است.

وى با طرح نظريه ى رابطه ى احكام متغيّر به احكام ثابت، معماى ثبات قوانين اسلام و تغيير نيازهاى انسان ها را حل مى كند و براى تبيين و مستدل كردن آن، به مِتدُ اجتهاد كه در فقه شيعه مطرح است تمسك مى جويد؛ وى در تعريف اجتماع مشروع مى نويسد: « اجتهاد مشروع عبارت از استنباط كردن فروع از اصول است؛ يعنى كشف و تطبيق اصول كلى ثابت بر موارد جزئى و متغيّر».

در روايات پيشوايان دين اسلام نيز آمده است كه « علينا القاء الصول و عليكم التفريع »؛ با توجه به اين مطلب، اول، همه ى نيازها متغيّر و متحول نيستند بلكه نيازهاى ثابت نيز وجود دارد انسانيت انسان و كمالت انسانى، واقعيت هاى نامتغيّر و غير متبدل اند؛ ثانياً، اسلم براى نيازهاى ثابت، قوانين ثابت و براى نيازهاى متغيّر وضع متغيّرى در نظر گرفته است. از خصوصيات اسلام اين است كه حاجت هاى متغيّر يا امورى كه به سب احتياج زمان تغيير مى كنند را به حاجت هاى ثابت متصل كرده است؛ يعنى هر حاجت متغيّرى وابسته به يك حاجت ثابت است؛ و فقط مجتهد متفقه خواهد توانست كه اين ارتباط را كشف كرده و دستور اسلام را بيان كند. اين همان قوه ى محركه اسلام است.

در نتيجه، اسلام داراى دو جنبه ى انعطاف پذيرى و انعطاف ناپذيرى است. جهت انعطاف ناپذيريش مربوط به عناصر و احكام ثابتى چون ضروريات دين مانند وجوب نماز، روزه و... مى باشد جهت انعطاف پذيريش به عناصر و احكام متغيّر ارتباط دارد كه احكام جزئى و حكومتى و... را مى توان از مصاديق آن شمرد.

4) عدم كارآيى مديريت فقه شيعه
برخى از سكولارهاى معاصر، نسبت به عدم كارآيى مديريت فقهى و ناتوانى فقه نسبت به تنظيم حيات فردى و اجتماعى و نيز عرفى شدن فقه شيعه با مفاهيم فقهى به ويژه عنصر مصلحت، شبهاتى مطرح كرده اند كه به تفصيل در كتاب «گفتمان مصلحت در پرتو شريعت و حكومت» به آنها اشاره شده است.

[Admin]

جلسه هفدهم: قرائت هاى مختلف از دين


استاد خسرو پناه

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه هفدهم


http://njavan.com/forum/imagehosting/148f586002e0b7.gif (http://www.nahad-modares.com/UCfiles/hamandishi/14-18/gharaat%20haye%20mokhtalef%20az%20din%2025%206-88.ogg)


------------------------------------------------------- خلاصه متن جلسه ------------------------------------------------------

قرائت هاى مختلف از دين



مراد از دين در اين گفتار متون مقدس دينى است و منظور از قرائت هاى مختلف از دين، برداشت هاى متفاوت از متون دينى مانند قرآن و سنّت در اسلام، عهدين در مسيحيت، عهد عتيق و تلمود در يهود، اوپانيشادها در هندو، اوستا در زردشت و.... البتّه بايد توجه داشت كه مراد از متن دينى تنها متن نوشتارى نيست؛ گفتار و سيره ى عملى پيشوايان دين نيز از متون دينى شمرده مى شود. با اين مطلب روشن مى شود كه پلوراليسم دينى ناظر به كثرت اديان است؛ ولى قرائت هاى مختلف از دين، به كثرت برداشت ها از دين واحد نظر دارد.

گرايش هاى متفاوت در هرمنوتيك و نقد ادبى و نيز مناهج تفسير در علوم قرآن، در فهم متون تأثير جدى دارند. مسئله ى امكان قرائت هاى مختلف از دين نيز از دستاورد روى كردهاى جديد در هرمنوتيك نوين است كه از سوى هايدگر، گادامر، دريدا و پل ريكور مطر گرديده است. اختلاف برداشت ها و فهم ها از متون دينى به ويژه از سوى عالمان دينى، متكلّمان، حكما، محدثان، فقها و مفسران واقعيت انكار ناپذير و پديده اى آشكار است و اين تعدد فهم ها تنها در متون دينى نمايان نيست؛ در متون ادبى نيز برداشت هاى متفاوتى از اديبان و شاعران و نثرگويان ظاهر مى گردد. وجود دو نحله ى مخطئه و مصوبه در ميان علماى اصول فقه شيعه و اهل سنّت نيز گوياى ادعاى پيشين است.
حال، پرسش مهم در اين باره اين است كه چرا با وجود اختلاف قرائت ها و برداشت ها از متون دينى و غير دينى كه منشأ فرقه ها و نحله ها و ملت هاى گوناگون شده است و تحولات عظيم تاريخى و اجتماعى و فرهنگى و علمى بر جاى گذاشته، نسبت به عنوان قرائت هاى مختلف از دين، اين همه حساسيت وجود دارد؟ اگر مسئله ى قرائت هاى متعدد، واقعيتى انكار ناپذير است، پس چرا در اين مسئله، موافقان و مخالفانى ظاهرشده اند؟ و هم چنين، چرا اين مسئله به عنوان يكى از پى آمدهاى هرمنوتيك مدرن و هرمنوتيك فلسفى تلقى مى گردد؟ و اصول اختلاف برداشت ها از متن وحاد، چگونه پديد مى آيند؟ و آيا اين اختلاف ها زدودنى اند يا نازدودنى؟

سرّ اختلاف عالمان و فيلسوفان در مسئله ى قرائت هاى مختلف از دين و حساسيّت آن ها در دو نكته نهفته است: نخست آن كه عالمان اسلامى، اختلاف فهم و برداشت از دين را به صورت موجبه ى جزئيه مى پذيرند و در مقابل به معارف، انديشه ها و فهم هاى ثابت از دين نيز اعتراف مى كنند؛ ولى مدافعان هرمنوتيك فلسفى و مدرن، مسئله ى قرائت هاى مختلف از دين را به صورت موجبه ى كليه و نسبت به تمام باورها و گزاره هاى دينى مى پذيرند.
دوم اين كه عالمان اسلامى، با فرض پذيرش اختلاف قرائت و فهم، به وجود معيار سنجش فهم صحيح از سقيم و سره از ناسره فتوا مى دهند و فرآيند فهم صحيح را تبيين مى كنند و روش تفسير عالمانه را از روش تفسير به رأى تفكيك مى نمايند؛ ولى طرف داران هرمنوتيك فلسفى علاوه بر نسبيت فهم دينى، به نسبيت روش شناسى فهم دينى و نفى روش تفسيرى صحيح و نفى معيار سنجش فهم صحيح از سقيم حكم مى رانند.
بنا بر اين، نزد طايفه اوّل هر متنى قابليت هر نوع تفسير و فهم را ندارد؛ علاوه بر اين كه هر تفسيرى صحيح و قابل پذيرش نيست؛ ولى نزد طايفه ى دوم، هر متنى قابليت هر نوع تفسير و فهم را دارد و تقسيم تفسير و فهم به صحيح و سقيم نيز ناتمام است.

مؤلّف محورى و مفسّر مورى
سرّ اين كه اين دو طايفه از يك ديگر متمايز شده اند، اين است كه عالمان اسلامى در تفسير متون دينى، مؤلّف محورند و عالمان هرمنوتيك فلسفى، مفسر محور.

مؤلّف محور، تمام تلاش خود را مى كند كه به مراد و خواسته ى مؤلّف و سازنده ى متن دست يابد؛ به همين جهت به دنبال زمينه و قراين حاليه و مقاليه اى است كه مراد مؤلّف را بهتر كشف كند و با توجه به اين كه گوهر دين دارى و عبوديت، مطابقت اعمال بندگان با خواسته هاى شارع مقدس است، به ناچار بايد در مطابقت فهم مفسّر با مراد مؤلّف نهايت كوشش را داشته باشيم؛ بدين ترتيب نبايد تفسير قرآن و سنّت پيشوايان دين را با تفسير متون ادبى يك سان پنداشت؛ زيرا اگر به فرض مراد فلان شاعر و نويسنده ى معمولى كشف نگردد، مشكل چندانى پيش نمى آيد؛ ولى سعادت و شقاوت، ثواب و عقاب، هدايت و ضلالت آدميان به فهم صحيح و ضابطه مند متون دينى است مگر اين كه قاصراً دچار فهم غلط گردد.

بر اين اساس، مؤلّف محوران، از تفسير به رأى و دخالت ذهنيت و پيش فرض و پيش دانسته هاى خود در فرايند فهم پرهيز مى كنند؛ زيرا تفسير به رأى را جايز نمى شمارند و هيچ گاه تطبيق و تميل آراى خود بر متون دينى را جاى گزين تفسير نمى كنند. اين طايفه براى رسيدن به مراد متكلّم به عناصرى چون قواعد زبان متكلّم (مثل قواعد زبان عربى نسبت به متون اسلام) و قواعد زبان شناختى (مانند قانون عام و خاص، مطلق و مقيد، مجمل و مبيّن و...) و قراين حاليه و مقاليه و شأن نزول ها و معانى عصر نزول تمسك مى جويند.

در مقابل مؤلّف محوران، مفسّر محورانند كه اول، مؤلّف را مرده مى پندارند و تفسير را بازى معنايى و فهم را تركيب افق معنايىِ متن با افق معنايى مفسّر تلقى مى كنند. بدين ترتيب، شخص مفسّر در صدد كشف مراد مؤلّف و صاحب اثر نيست و آن را در فرآيند فهم دخالت نمى دهد؛ ثانياً، مفسر محورانى چون هايدگر، گادامر، دريدا و ريكور، بر تأثير خواسته ها، انتظارات، پيش دانسته هاى مفسّر بر فهم تأكيد مى ورزند. و اصول قوام فهم را به ركن افق معنايى مفسّر مى دانند؛ بنا بر اين هر تفسيرى، تفسير به رأى است و اصول تفسيرى بدون دخالت رأى وجود ندارد؛ ثالثاً، حقيقت فهم و تفسير، نه راه پيدا كردن به ذهنيت صاحب اثر، بلكه امتزاج افق معنايى متن با افق معنايى مفسّر است.

محور؛ مؤلّف يا مفسّر؟
و امّا حقّ مطلب چيست؟ و از ميان دو روى كرد مؤلّف محورى و مفسّر محورى بايد به كدام يك رو آورد؟ حقّ مطلب در پذيرش روى كرد مؤلّف محورى نهفته است؛ زيرا گرچه شالوده شكنى، اسلوب شكنى و تفسيرهاى متعدد ممكن است ولى مطلوب نيست؛ زيرا هدف از فهم و فرآيند آن، كشف مراد و مقصود و ما فى الضميرِ مؤلّف است و اين غايت نگرى نسبت به تمام متون، به ويژه متون دينى حايز اهميّت است. كسى كه به مطالعه ى اسفار ملاصدرا يا شفاى بوعلى مى پردازد، در صدد كشف ديدگاه فلسفى ملصدرا يا بوعلى است؛ مى خواهد بداند آيا صدرالمتألهين يا ابن سينا مدافع مسئله اتحاد عالم و معلوم يا حركت جوهرى بوده اند يا نه؟ بر اين اساس، در كشف مراد او از قواعد زبان شناختى، سندشناختى، شخصيت شناختى و حتّى شناخت تاريخ و جغرافياى مؤلّف بهره مى برد؛ چون در ذهن مؤلّف، معانى متعدد و متناقض و بى نهايت نبوده است، پس قرائت هاى متعدد و متناقض نارواست و معانى محتمل يك متن بسيار محدود است. حال اگر دچار فهم هاى متضاد و متناقض شديم، بايد با معيار منطقِ فهم، به تمييز قرائت صحيح از سقيم اقدام نماييم.

نكته قابل توجه ديگر اين كه متون نوشتارى و گفتارى، از آن رو كه حاوى و حامل معنا هستند، در كشف مراد متكلّم، مفسّر را يارى مى دهند؛ به ويژه متنى كه از زبان حكيم و عالم به لغت صادر شود، بى شك آن را در معناى موضوع يا معهود آن به كار مى برد و در غير اين صورت از قراين استفاده مى كند.

« فهم » در ديدگاه گادامر
« گادامر » , فهم را عبارت از تلاقي افق معنايي شخص فهميده با متن متعلق فهم دانست . مراد « گادامر » از متن نيز اعم از متن گفتاري , نوشتاري , فعل انسان و حتي پديده هاي طبيعي بود. يعني گستره هرمنوتيك گادامر بسيار وسيع و شامل افعال غيرانساني نيز مي شد. يعني براي فهم پديده , هر پديده اي داراي افق معنايي به معناي دلالت است و خود پديده در واقع سخن مي گويد و صامت نيست و شخصي كه در صدد فهم آن است نيز داراي افق معنايي است و در فضاي فكري خاصي بسر مي برد. اين دو افق معنايي هنگامي كه با يكديگر تلاقي كنند , فهم پديد مي آيد.
افق معنايي مفسر و فهمنده , همان پيش دانسته ها , پيش فرض ها , اطلاعات دسته بندي شده و حتي انتظارات و خواسته هاي اوست .

با اين تفسير ديگر نبايد سراغ فهم درست و نادرست رفت , و نبايد براي فهم مراد مولف سراغ متن رفت و به تعبير شاگرد وي « دريدا » , مولف مرده است . يعني حتي اگر مولف آن هم بخواهد متن را بفهمد , خود فهمنده اي از متن است . نبايد سراغ نيت و مقصود مولف رفت . اساسا فهم , عبارت از درك مقصود و مراد مولف نيست و به عبارتي هرمنوتيك گادامر « مفسر محور » است نه مولف محور , چرا كه هر فهميده با پارادايم فكري خود به سراغ متن مي رود. چرا كه پيش دانسته ها , پيش فرض ها و انتظارات شخص « الف » با شخص « ب » متفاوت است . و اين اختلاف لااقل به صورت جزئي بين هر دو فهمنده موجود است . لذا هيچ برداشتي برابر با فهم ديگري نيست . لذا هر جمله اي به تعداد فهمندگان مي تواند معني داشته باشد و بدين گونه فهم , امري نسبي است و سخن از معيار سنجش در فهم , لغو و بيهوده است .

نقش پيش دانسته ها در تفسير
اگر كسى اشكال كند كه هيچ مفسرى بدون پيش دانسته و با ذهن خالى به سراغ متن نمى رود و فهم را اصطياد نمى كند و لاقل علم به لغت و قواعد زبان شناختى و ادبيات و معانى الفاظ در كشف معناى متن ضرورت دارد؛ پاسخ مى دهيم كه پيش دانسته ها بر سه دسته اند: نخست، پيش دانسته هايى كه هم چون چرخ و ريسمان نسبت به استخراج آب از چاه به مفسر در كشف مراد مؤلّف مدد مى رسانند.

اين ها مقدمات استنطاق و پيش دانسته هاى استخراجى اند؛ و دوم، پيش دانسته هايى كه زمينه ساز طرح پرسش از متن اند، ولى پاسخى را به متن تحميل نمى كنند. وجود اين ها ضرورت دارد و احدى منكر اين مطلب هم نيست؛ اين ها را پيش دانسته هاى استفهامى يا پرسشى نامند؛ سوم، پيش دانسته هايى كه در تطبيق و تحميل معنا نه كشف معنا اثر مى گذارند و موجب تفسير به رأى مى شوند؛ مانند تطبيق فرضيه داروين بر آيات خلقت انسان يا نظريه ى جامعه شناختى ماركس بر قصه ى هابيل و قابيل در قرآن؛ اين پيش دانسته هاى تطبيقى، مخل و مضر به فرايند فهم اند و پيدايش اسلام ماركسيستى، ليبراليستى، اگزيستانسياليستى و... نيز از اين روى كرد ناشى مى شود. لازم است ذكر كنيم كه پيش دانسته ها از جهت ديگر به دو قسم انشعاب مى يابند:
نخست پيش دانسته هاى فهم متن، مانند پيش دانسته هاى استخراجى يا استنطاقى و پيش دانسته هاى پرسشى يا استفهامى؛ دوّم پيش دانسته هاى قبول و پذيرش فهم، مانند حجيّت كتاب و سنت، نسبت به پذيرش فهم كتاب و سنت.

منشأ اختلف در بين مؤلّف محوران
با توجه به تفكيك دو روى كرد مفسر محور و مؤلفّ محور روشن مى گردد كه اختلاف و تكثر تا بى نهايت، نزد مفسّر محوران، امرى طبيعى و حتّى لازم است؛ ولى مؤلّف محوران كه دخالت پيش دانسته هاى تطبيقى مفسّر را روا نمى دارند، تنها به تكثر معقول و ضابطه مند قرائت ها تن در مى دهند. حال اين پرسش مهم مطرح مى گردد كه با توجه به معيار و منطق ضابطه مند، مؤلّف محوران در فرايند تفسير، چرا جلوِ قرائت ها و برداشت هاى محدود گرفته نمى شود و همه ى عالمان دينى به اجتهاد يك سان و فهم واحد نايل نمى گردند؟ قبل از پاسخ به پرسش فوق لزم است ذكر كنيم كه اول، بسيارى از گزاره هاى موجود، در متون دينى اند كه همه ى مفسّران مؤلّف محور، با روش ضابطه مند به معنا و فهم يك سان دست يافته اند و اختلافى در برداشت هاى آن ها ظاهر نمى گردد.

ثانياً، پاره اى از اختلاف برداشت ها و فهم ها نيز قابل جمع اند و از مصاديق قرائت هاى مختلف از دين خارج اند؛ براى نمونه، تفاوتى كه عالمان دينى در مسئله ى خدا شناسى دارند؛ يكى از علم خدا سخن مى گويد، ديگرى از قدرت حق تعالى و... دقيقاً مانند يك گل كه توسط فيزيك دانان و شيمى دانان و فيلسوفان مورد بحث قرار مى گيرد و هر گروه تنها به تفسير يك زاويه يا يك ساحت آن مى پردازد.

اين گونه اختلاف ها مخل و مضر و متعارض نيستند. و يا اين كه برداشتى در طول برداشت ديگر قرار گيرد؛ يك فهم، مدلول مطابقى جمله و فهم ديگر مدلول التزامى آن باشد و هم چنين دو برداشت نسبت به يك موضوع، امّا با دو حالت آن؛ مانند حرمت معامله ى خون در گذشته، به جهت خوردن آن و حليت همان معامله در امروز، به جهت استفاده ى پزشكى و نيز اختلاف دو فهم يا دو فتوا در اثر تحول و اتفاوت در مصاديقِ يك موضوع. و نيز اختلف دو فهم يا دو فتوا در اثر تحول و تفاوت در مصاديقِ يك موضوع؛ مانند اختلاف مرحوم نائينى و شيخ فضل اللهّ نورى نسبت به تجويز آزادى و حريحت و ممنوعيت آن؛ زيرا مصداق آزادى در عصر مشروطيت، آزادى بى بند و بارى بود كه مورد مخالفت شيخ فضل الّله قرار گرفت و مصداق آزادى حلالى كه مرحوم نائينى در كتاب «تنبيه الامه و تنزيه المله»مطرح ساخت، آزادى مشروع و مطابق با شرع مقدس بوده است؛ بنا بر اين بسيارى از اختلاف ها، صحيح و درست و مطابق با واقع اند و هيچ ارتباطى با مسئله ى قرائت هاى مختلف از دين ندارند.

ثالثاً، نكته ى مهم در باره برداشت هاى مختلف متضاد يا متناقض نسبت به موضوع يا مصداق واحد، از جهت واحد است كه بايد علت اين اختلاف ها نزد مؤلّف محوران را كشف كنيم. علت هاى مختلفى باعث اين جريان مى شود.

[Admin]

جلسه هجدهم: وحی و تجربه دينی


استاد خسرو پناه

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

دریافت فایل صوتی جلسه هجدهم

http://njavan.com/forum/imagehosting/148f586002e0b7.gif (http://www.nahad-modares.com/UCfiles/hamandishi/14-18/vahiy%20va%20tajrobe%20dini%2023-6-88.ogg)


------------------------------------------------------- خلاصه متن جلسه ------------------------------------------------------

وحی و تجربه دينی

روش شناسي اي كه در مسأله مطابقت يا عدم مطابقت وحي با تجربه ديني به كار مي رود، پديدار شناسانه است؛ بدين بيان كه ابتدا بررسي مي كنيم كه پديدهاي وحي و تجربة ديني، هريك به چه معناست سپس به اين مطلب مي پردازيم كه اين دو، حقيقت واحدي دارند يا خير. پديدارشناسي تجربة ديني را از ديدگاه شلاير ماخر مطرح خواهيم كرد.

شلاير ماخر اولين كسي است كه اصطلاح " تجربة ديني" را مطرح كرد. بعد از ايشان ويليام جيمز عنوان " انواع تجربه ديني" را نوشت. علت اينكه شلاير ماخر اين موضوع را مطرح كرد اين بود كه بنا به نقلي كه در مقدمة كتاب وي با عنوان "درباره ايمان "آمده است وي مي گويد در مراسم جشن تولدش، تعدادي ازدوستانش نزد وي آمده وبه او گفتند الحاد وبي ديني در قرن ما (قرن نوزدهم) به اوج خود رسيده است وتقريبا اكثر مردم و دانشمندان به سمت الحاد روي آورده اند. شما به عنوان يك متكلم معروف چرا هيچ قدمي در راه دفاع از دين برنمي داري ؛ چرا نمي گويي كه دين حق حيات دارد ؛ چرا كاربردهاي آن را بيان نمي كني؟ ايشان نيز به همين منظور كتابي با عنوان " درباره ايمان " مي نويسد و در آن بيان مي كند كه ما بايد بدانيم كه دين چيست.

ايشان چند فرض را با برهان ضرب و تقسيم ذكر مي كند و همه را نقد مي كند تا به ادعاي خويش برسد. وي برهان خود را با اين فرض ها آغاز مي كند:
آيا دين متافيزيك است؟ در جواب مي گويد خير. دين با متافيزيك تفاوت دارد.
آيا دين اخلاق است؟ مي گويد خير اين ها دو حقيقت مجزايند.

آيا دين عرفان است؟ شبيه آنچه كه بعدها استيس ادعا مي كند. اين بيان را نيز رد مي كند و در نهايت نتيجه مي گيرد كه دين عبارت است از تجربة ديني و تجربة ديني را به احساس اتكا به موجودي مطلق تعريف مي كند. احساس اتكاي مطلق، احساس اتكاي يكپارچه به مبدا يا قدرتي متمايز از جهان؛ بدين ترتيب وي تجربة ديني را از سنخ احساس نه از سنخ ادراك تلقي مي كند. وي مي گويد طبق اين تعريف، دين ديگر از سنخ معرفت و امر شناختاري نيست؛ يعني، زبان دين، زبان شناختاري نيست. دين بار معرفتي و شناختاري ندارد؛ زيرا يك احساس به ما مي دهد، احساسي معنوي كه به تعبير برخي روانشناسان ما را از تنهايي بيرون آورده ونوعي حال معنوي به ما مي دهد. شلاير ماخر مي گويد: طبق اين بيان كه دين را تجربة ديني بدانيم همة انسان ها؛ حتي انسان هاي قرن نوزدهم هم دين داشته واز تجربة ديني بهرمند مي باشند و هيچ كس نيست كه احساس اتكاي مطلق به يك موجودي ماوراي اين جهان نداشته باشد؛ حتي، هنرمندان كه در ظاهر بي دين ترين انسان ها در قرن نوزدهم مي باشند ديندارتر از ديگران هستند؛ بدليل اينكه بهره مندي آنان از اين احساس اتكا بيشتر و شديدتر است. سرانجام وي به دوستان خود چنين پاسخ مي دهد كه دغدغه بي ديني قرن نوزده را نداشته باشيد.

آلستون، تجربة ديني را از سنخ ادراك نه از سنخ احساس مي داند. اگر تجربة ديني را از سنخ احساس دانستيم؛ در اين صورت بايد شخص احساس كننده اي وجود داشته باشد؛ اما، متعلق احساس، ديگر مطرح نخواهد بود؛ زيرا، آنقدر متعلق احساس مبهم است كه ديگر آن را وارد بحث نمي كند. شخص معتاد به مواد مخدر، يك احساسي دارد ؛اما، متعلق احساس آن معلوم نيست او فقط احساس تنهايي مي كند و بايد كسي دست او را بگيرد؛ اما، آن كس كيست و چه ويژگي اي بايد داشته باشد، معلوم نيست؛ پس متعلق آن را وارد بحث نمي كنند؛ بنابراين، در احساس سه مؤلفه وجود دارد، احساس، احساس كننده و متعلق احساس؛ اما، چون متعلق احساس بسيار مبهم است ديگر سخني از آن به ميان نمي آورند؛ اما، اگر تجربة ديني از سنخ ادراك شد؛ هم ادراك (كه رابط بين مدرِ ك و مدرَك است) و هم مدرِ ك و هم مدرَك (متعلق ادراك)وجود دارد.

ازآنجا كه تجربة ديني از سنخ ادراك است مدرك، حتما مدرك بالذات ( صورت ذهني ) و مدرك بالعرض( خارج ) مي باشد. اگرمدرك بالذات، مطابقِ مدرك بالعرض باشد، در اين صورت ادراك ما صادق خواهد بود واگر مطابق مدرك بالعرض نباشد در اين صورت ادراك ما كاذب مي باشد.

در ميان روشنفكران مسلمان كساني بحث تجربه يا احساس ديني را كه در اين فضا توسط شلاير ماخر مطرح شده است، و ناظر به احساس معنوي است، با مسئله وحي تطبيق كرده اند. در واقع با اين قياس قصد بومي سازي تجربه ديني را دارند و وحي را نوعي تجربه ديني معرفي مي نمايند.

در اينجا منظور از وحي، وحي رسالي است كه از مهمترين مصاديق آن قرآن است. اين روشنفكران قرآن را نبز نوعي تجربه ديني پيامبري معرفي كرده اند. از ويژگي هاي مشترك تجربه ديني و احساس معنوي مي توان به عوامل روانشناختي دروني و عوامل جامعه شناختي بيروني اشاره نمود. اين روشنفكران بر اين عقيده هستند كه وحي در مورد پيامبر نيز در واقع معجوني است از سه عامل: اول عامل روانشناختي و دروني شخص پيامبر كه داراي روحيات و اخلاق خاصي بودند؛ دوم عوامل جامعه شناختي حضور ايشان در منطقه عربستان و تولد و زندگي در محيط خانوادگي منحصربه فرد ؛ و عامل سوم نورانيتي كه خداوند به ايشان اعطا كرده بود و به مفهوم معنايي بود كه تنها براي پيامبر روشن بود. در واقع پيامبر اين نور را با توجه به ويژگي هاي ذاتي خود تفسير كرده و حاصل آن قرآني است كه اكنون در اختيار ما قرار دارد. لذا نبايد قرآن را يك كتاب آسماني محض بدانيم بلكه آن را تركيبي از آسمان و زمين بپنداريم. از جمله شواهدي كه بر اين مدعا آورده شده است زبان عربي قرآن است كه به ادعاي آنان اگر پيامبر در منطقه اي ديگر مي زيستند قرآن به زبان ديگري نازل مي شد. همچنين محتوا و واژه هاي به استخدام گرفته شده در قرآن را كاملاً تحت تأثير موقعيت مكاني و روانشناختي ايشان ذكر مي كنند.

اين روشنفكران عقيده دارند كه تجربه نبوي بسط پذير است و هر انساني مي تواند از اين تجربه نبوي برخوردار گردد ولي فرق تجربه نبوي ديگران با پيامبر در پيروان آن دو است به اين معني كه پس از پيامبر كسي نمي تواند براي تجربه نبوي خود پيرواني داشته باشد و از اين رو بحث امامت نيز با اين فرض نقض مي گردد.

نقد مباحث مطرح شده
آنچه غربيان ادعا مي كنند يا هيچ انطباقي با وحي ندارد يا اگر انطباق دارد وحي يك نوع از تجربه ديني و عالي ترين نوع آن است. شلاير ماخر ادعا نمي كند كه تجربه ديني افراد مختلف همان تجربه اي است كه پيامبران آن را درك كرده اند و وحي را تنها از سوي خداوند مي داند و آن را با تجربه هاي معنوي ساير مردم متفاوت مي داند.نقد اول اين است كه برداشت روشنفكراني كه اين مباحث را مطرح كرده اند حتي با اين عقيده متفكران غربي در مورد تجربه ديني متناقض است. در واقع متفكران غربي هرگز قصد همسان انگاري وحي و تجربه ديني را نداشته اند.

نقد دوم اين است كه اين سخنان با براهين عقلي اثبات وجود خدا و نياز بشر به دين در تعارض است. فلاسفه براهين متعددي براي نياز بشر به دين ذكر كرده اند. يكي از مهمترين براهين اين است كه پس از اثبات عقلي وجود خدا و معاد، عقل بشر به تنهايي براي كشف ترابط عمل دنيوي و سعادت اخروي كافي نيست. عدل الهي حكم مي كند كه خداوند اين آموزه را در اختيار ما قرار دهد. تجربه ديني متأثر از ده ها عامل جامعه شناختي و روانشناختي كه بسياري از آنها غلط و تغيير پذير اند چگونه مي تواند سعادت بشر را تضمين نمايد؟

نقد سوم اين است كه قرآن كه خود از منابع ديني است كه روشنفكران با تكيه بر آن به تحليل دين پرداخته اند، وحي را به خدا نسبت مي دهد و ديدگاه روشنفكران كاملاً متناقض با نص قرآن است. در قرآن آيات فراواني وجود دارند كه نزول وحي را از جانب خداوند بيان مي كنند؛ " كذالك اوحينا اليك روحا من امرنا". خداوند نه تنها وحي معنايي بلكه وحي لفظي قرآن را نيز به خود نسبت مي دهد؛كذالك اوحینا الیك قرآنا عربیا". همچنين در قرآن ادعاي كم و زياد شدن قرآن توسط پيامبر رد مي شود؛ " لا تحرك به لسانك لتعجل به"، "لو تقول علینا بعض الأقاویل لأخذنا منه الیمین ثم لقطعنا منه الوتین".

نقد ديگر بر تأثير قرآن از فرهنگ زمانه اين است كه در قرآن آيات فراواني بر نقد فرهنگ زمانه وجود دارند. حتي قرآن در مواردي از جمله مسئله تحريف شده حج در اديان پيشين فرهنگ هاي فراموش شده را اصلاح مي كند. و نيز خداوند براي درك بهتر نعمت ها و نغمت ها توسط مردم از چيزهايي نام مي برد كه به اين ادراك كمك نمايد. مثل نام ميوه هايي كه در قرآن به كار رفته است و در آن زمانه در شبه جزيره عربستان رايج بوده اند.

اگر اشكال كنند كه جواب ما به اين روشنفكران درون ديني است و بايد جواب برون ديني داده شود، بايد بگوييم كه بحث پديدار شناسانه است و پديدارشناسي شيء را از درون مورد مطالعه قرار مي دهد. بر اين اساس وحي بصورت پديدار شناسانه خود را متفاوت از آنچه كه روشنفكران ادعا مي كنند معرفي مي كند.