kamanabroo
6th May 2010, 04:43 PM
آشنايى با مكتب دئيسم (2)
منبع: راسخون
اصول تفكّر دئيسم
هرچند از خلال مباحث گذشته، بخصوص مبحث «تعريف دئيسم» بسيارى از باورهاى دئيستها با وجود اختلاف در آنها روشن شد، اما بجاست بعضى از اين اصول بيشتر تبيين شوند:
الف. خداشناسى
اين موارد را مىتوان از اصول تفكر دئيسم در باب خداشناسى نام برد:(30)
1. خدا به عنوان علت اولى، جهان را خلق كرد.
2. خداوند قوانين غيرمتغيّرى خلق كرده است كه اداره جهان توسط آنها صورت مىگيرد.
3. خداوند به هيچ وجه در خلقت خود، نافذ مطلق نمىباشد، بلكه همچون ساعتسازى(31) است كه مافوق ساعتى است كه آن را ساخته و به حركت در آورده است. خداوند نيز مافوق خلقت خود و كاملاً جدا و بيگانه از آن مىباشد. خداوند در جهان غايب است و تأثيرى بر روند آن ندارد.(32)
روشن است اين تصويرى كه دئيسم از خداى «آفريدگار و نه پروردگار» ارائه كرد درصدد قطع مداخله خداوند پس از خلقت بود. اين امر اختصاص به رابطه خدا و طبيعت مادى نداشت، بلكه انسان نيز، كه جزئى از طبيعت مادى در نظر گرفته شده، از اين جدايى بىبهره نبود و هرگونه مداخلهاى (تكوينى يا وحيانى) از طرف خداوند در سرنوشت بشر مردود تلقّى گرديده است.(33)
با توجه به عقايد دئيسم در باب خداشناسى، مىتوان دريافت كه ساير باورهاى آنها در باب نبوّت و انسان نيز مبتنى بر همين باورهاى خداشناسى هستند:
ب. نبوّت
باورهاى دئيسم در اين قسمت، چنين هستند:
1. وحى بايد مطابق با عقل بوده و كاملاً عقلانى باشد. چنين برداشتى در عمل، منجر به انكار وحى و يا تفسيرهاى صرفاً عقلانى از گزارههاى كتاب مقدّس گرديد.
2. مكتب دئيسم به تبع نفى دخالت خداوند پس از خلقت، در مورد معجزات، كه يكى از عقايد همه اديان الهى است، به توجيهات طبيعى پناه مىبرد. ايان باربور در اين زمينه مىگويد: «نظر ما بر اين است كه نظرگاه غالب امروز، يك باز نمودن طبيعى (دئيستى) از خداوند و طبيعت را با شناخت اگزيستانسياليستى از عمل خداوند در حوزه هويّت انسانى جمع مىكند. به عنوان نمونه، نجات بنىاسرائيل را از راه بحر احمر در نظر آوريد. امروز بر طبق رايجترين تفسير، اين عمل يك معجزه ماوراءالطبيعى نبود، بلكه يك تند باد شرقى (سفر خروج 14:21) بوده كه مىتواند به سادگى به عنوان يك پديده طبيعى تبيين شود، ولى پديدهاى است كه بنىاسرائيل همچون عمل خداوند تفسير كرده است.»(34)
از آنجا كه انكار وحى از مهمترين عقايد مكتب دئيسم است، بلكه چنانكه دائرةالمعارف روتلج مىنويسد: «نكته اصلى و مشتركى كه دئيستها را از خداباوران سنّتى جدا مىكند، موضوع وحى الهى است، دئيست انكار مىكند كه خدا به ما حقايقى را وحى مىكند؛ حقايقى كه اعتقاد به آنها براى ما اهميت دارد، اما عقل بشر نمىتواند خودش به آنها دست يازد.»(35) مناسب است نظريات مختلف در مورد ارتباط «عقل و وحى» و يا به صورت كلىتر، «علم و دين» به اجمال ذكر شوند تا جايگاه نظريه «دئيسم» در اينباره بيشتر روشن شود:
آراء موجود درباره ارتباط عقل و وحى را مىتوان به پنج نوع تقسيم كرد:
نوع اول:
گفته شود: «وحى آمده است تا ما را از عقل بىنياز كند.» مراد از «عقل» در اينجا، مجموعه طرق عادى كسب معرفت است. قايلان به اين نظريه مىگويند: آنچه ايشان در علوم تجربى، اخلاق، پزشكى و ساير علوم نياز دارند، همه در كتاب مقدس آمده است و در مورد همه چيز بايد به كتاب مقدّس رجوع كرد؛ زيرا خداوند منّت نهاده و همه چيز را در اختيار ما گذاشته است. اين منظور را در غرب به ترتوليانوس ( Trajan ) نسبت مىدهند. در ميان مسلمانان، به يك معنا مىتوان گفت: اخباريان به چنين نظرى قايلند.
نوع دوم:
وحى آمده است تا ما عقلمان را درباره مفاد آن به كار اندازيم. قايلان به اين نظريه معتقدند، نبايد گمان كنيم كه مىتوانيم بدون توسّل به وحى، به حقيقتى دسترسى پيدا كنيم.
متون مقدّس هستند كه ما را به حقيقت مىرسانند. متون مقدّس ما را از عقل بىنياز نكردهاند، بلكه مىگويند: عقلتان را درباره ما به كار ببريد تا حقايق را بفهميد. اين نظر، نظرى است كه رهبر آن در غرب آگوستين قدّيس است.
نوع سوم:
تفوّق عقل بر وحى كه مبدع آن ابن رشد اندلسى است. غربىها مىگويند: ابن رشد اولين كسى بود كه اين نظريه را در ذهنها مطرح كرد... اين نظر ابن رشد در جهان اسلام، مورد توجه قرار نگرفت و اصولاً ابن رشد يك شخصيت مبغوضى تلقّى مىشود، ولى در غرب دو كتاب ابن رشد به لاتين ترجمه شد و مكتبى به نام «ابن رشدگرايى» به وجود آمد...
نوع چهارم:
هماهنگى ميان عقل و وحى است؛ هماهنگى عقل و وحى از راه جدا ساختن قلمروهاى آن دو از يكديگر، نه اينكه در قلمرو واحدى هماهنگى داشته باشند؛ چرا كه هيچ كس منكر تعارض ظاهرى ميان عقل و وحى نيست. توماس آكويناس در غرب اين نوع چهارم از ارتباط را مطرح كرد و قايل شد كه عقل قلمرو خاص خود را دارد و همينطور وحى. درباره اينكه زمينه و قلمرو دين و عقل چيست، قايلان فراوانى وجود دارند.
توماس آكويناس مىگفت: عقل به امورى مىپردازد كه در قلمرو محسوساتند و دين به امورى مىپردازد كه اين امور فراتر از محسوساتند. برخى ديگر گفتهاند: اختلاف قلمرو عقل و وحى در اين است كه عقل در باب امور ناظر به واقع و دين در باب امور ارزشى بحث مىكند. نظر سوم در اين باره آن است كه دين به ما راه سعادت، و عقل به ماه راه معرفت را مىآموزد. نظر چهارم هم آن است كه دين به ما غايات و اهداف را مىدهد و عقل به ما وسايل و ابزار روشهاى رسيدن به اهداف مطلوب دين را ارائه مىكند.
نوع پنجم:
اين دسته معتقدند: زبان دين يك زبان عرفى است. هدف اصلى دين ارشاد و هدايت انسانها به سوى شناخت كمال مطلق و به دست آوردن مقام بندگى در مقابل ربوبيت پروردگار است. در اين زبان، به شيوه سنّتى هيچ علمى سخن گفته نمىشود و بناى تعليم هيچ علمى هم در متون دينى نيست.(36)
روشن است كه از ميان اين انواع، دئيسم همان نظر نوع سوم، يعنى تفوّق عقل بر وحى را مىپذيرد، اما مقايسه نظر اين مكتب و نظر ابن رشد اندلسى، بحث جداگانهاى را مىطلبد كه اين نوشته را مجال آن نيست.
ج. معاد
به نظر مىرسد عقيده به وجود پاداش و جزا در جهان آخرت مورد قبول همه دئيستها باشد. به گفته دائرةالمعارف فلسفه، لرد هربرت (پدر دئيسم انگليس) در كتابى كه در لندن چاپ كرد، عقايد مشترك دئيستها را مطرح نمود كه يكى از آن عقايد، همين عقيده به وجود پاداش و جزاست. به گفته همين منبع ،اينها عقايدى است كه تقريباً توسط همه دئيستهاى بعدى پذيرفته شدهاند.(37) البته ساموئل كلارك در بيان چهار نوع دئيسم، تنها نوع اول را معتقد به معاد مىداند و سه نوع بعد را منكر معاد تلقّى مىكند. (اين موضوع در ادامه خواهد آمد) .
د. انسانشناسى
از آنجا كه عقل در مكتب دئيسم از جايگاه والايى برخوردار است، مىتوان به ارزش انسان نيز از اين طريق پى برد. بعضى از دئيستها، مثل توماس جفرسون ( Thomas Jefferson, 6281-3471 ) پيرو «فلسفه انسانگرايى»(38) بودند.
طبق اين مكتب، خداوند قوانين غيرمتغيّرى خلق كرده است كه اداره جهان توسط آنها صورت مىگيرد، وظيفه اصلى و اساسى زندگى انسان در اين جهان، تطبيق رفتارى خود با قوانين طبيعى مىباشد كه توسط خداوند خلق شدهاند.(39)
چنانكه قبلاً گفته شد، لرد هربرت در كتابى عقايد مشترك دئيستها را مطرح نمود كه در آن، در مورد انسان چنين آمده است: «انسان بايد خدا را عبادت كند. بخشهاى اصلى عبادت الهى، فضيلت و تقوا مىباشند. انسان بايد به خاطر گناهانش متأسف باشد و از آنها توبه كند.»(40)
انواع دئيسم
دائرةالمعارف روتلج در بحث از دئيسم، چهار نوع دئيسم را معرفى مىكند. در مورد اين انواع، چنين مىنويسد: «ساموئل كلارك ( Samuel Clarke ) [فيلسوف و متكلم] در مجموعه دوم اثرش با نام سخنرانىهاى بويل ( Boyle lectures )، كه در سال 1705 ايراد شد، چهار نوع دئيسم را برمىشمرد:
الف. به گفته ساموئل كلارك، مهمترين نوع دئيسم به وجود خدا، به معناى موجود متعالى كه قادر و عالم مطلق است و خير محض و خالق جهان است، اعتقاد دارد. از سوى ديگر، دئيست از نوع اول، اعتقاد دارد كه خداوند تدبير الهى خود را نسبت به جهان اعمال مىكند. خدا انسان را با وظايف دينى و اخلاقى آفريده و براى او زندگى دوبارهاى آماده نموده است كه در آنجا، به انسان خوب پاداش داده مىشود و انسان بدكار مجازات مىشود. اما اين دئيست نظريه وحى الهى را رد مىكند و تنها آنچه را كه قابل فهم بشريت است، مىپذيرد.
ب. در نوع دوم، فرد دئيست در مورد صفات خدا و تدبير الهى، همين ديدگاه را دارد، اما علاوه بر وحى الهى، جاودانگى انسان و هر نوع جهان ديگرى براى پاداش و جزا را نيز رد مىكند.
ج. نوع سوم دئيست اعتقاد دارد كه آفريدگار متعال جهان نسبت به اعمال طبيعى جهان تدبير الهى دارد، اما صفات اخلاقى خير و عدالت را ندارد و نسبت به سعادت بشر بىتفاوت است. روشن است كه چنين دئيستى وحى الهى و جهان ديگر براى پاداش و جزا را نيز رد مىكند.
د. افراطىترين نوع دئيسم نه تنها صفات اخلاقى آن موجود متعالى و هر نوع اهميت الهى نسبت به سعادت بشر را انكار مىكند، بلكه تدبير موجود متعالى نسبت به اعمال طبيعى جهان را نيز انكار مىكند. به عقيده دئيست از اين نوع، موجود متعالى هرچند بىنهايت قادر و عالم است، اما تنها ماده در حركت را خلق كرده و هيچگونه حادثه طبيعى خاص را در جهان موجب نشده يا حتى قوانين طبيعى را، كه اين حوادث با توجه به آنها وقوع مىيابند، وضع نكرده است. از بيان كلارك، به دست مىآيد كه انكار وحى الهى بين اين چهار نوع دئيسم مشترك است. به نظر او، منصفترين نوع دئيسم اذعان مىكند كه خدا اخلاقاً كامل است و جهان آينده مربوط به پاداش و جزا را نيز آماده نموده است. نوع ديگر دئيسم نيز كمالات اخلاقى را به خدا نسبت مىدهد، اما با اين مشكل گرفتار است كه توضيح دهد: چرا چنين موجودى جهانى ديگر براى پاداش و جزا قرار نداده است؟ دو نوع اخير دئيسم هرگونه صفات اخلاقى را از خالق نفى مىكنند. كلارك در ردّ اين دو مىگويد: حقايق اخلاقى عينى مستقل از هرگونه اراده الهى وجود دارند و در نتيجه، موجودى كه عالم و قادر مطلق است، نمىتواند صفات اخلاقى خير، عدالت و حقّانيت را نداشته باشد...»(41)
مشكلات و ضعفهاى دئيسم
دئيسم مثل بسيارى از مكاتب ديگر، مشكلات و ضعفهاى خاص خود را داشت؛ ضعفهايى كه بعضاً ناشى از افراطىگرىهاى اين مكتب بود. مىتوان اين مشكلات را يكى از دلايلى دانست كه باعث شدند دئيسم پديدهاى مربوط به قرن 17 و 18 ميلادى باشد و پس از آن نتوان كسى را يافت كه خود را متعلّق به اين مكتب بداند، هرچند بعضى باورهاى دئيستى كماكان پابرجا بودند.
بعضى از اين مشكلات عبارتند از:
1. عدم ارتباط خداى دئيسم با انسان
ايان باربور اين ضعف را چنين توصيف مىدهد: «بىرونقى خداپرستى طبيعى را مىتوان در درجه اول به ضعف ذاتى خودش نسبت داد. «مهندس فلكى»، كه ماشين جهان را به راه انداخته و آن را به امان خود رها كرده است، مهجور و بىتشخيص مىنمود؛ خدايى نبود كه پروايى به انسان يا عملاً ارتباط و اتصالى به او داشته باشد، يا «موجود»ى كه شنونده دعا و قبله نيايش باشد. عجبى نيست كه چنين خداى بى عملى كه اعتنا و ارتباطى با زندگى روزمرّه بشرى ندارد، بدل به فرضيهاى در باب اصل و منشأ جهان يا لقلقه لسانى شود كه مىبايست به كلى و به زودى ترك تعلّق از او كرد. خداپرستى طبيعى بيش از آن انتزاعى و اصالت عقلى بود كه بتواند مقبول طمع مردم عادى شود...»(42)
2. مقابله شديد با كليسا و ارباب آن
از خصوصيات بارز بسيارى از دئيستها، مبارزه با كليسا و آموزههاى مسيحيت بود. كتاب علم و دين در اين زمينه مىنويسد: «خداپرستان طبيعى [دئيستها] با سيطره كليسا در افتاده بودند. مسيحيت سنّتى به نحو روز افزونى به عنوان دشمن شريعت عقل قلمداد مىشد. معجزات را به عنوان خرافات(43) بدوى تخطئه مىكردند و نمونههايى از بيدادگرى و بىاخلاقى از روايات و حكايات كتاب مقدّس بيرون مىكشيدند. اصول و عقايد و شعائر دينى، به اين بهانه كه با روحيه جديد نمىخواند، مشكوك و بىنياز شمرده مىشد. در انگلستان، اين حمله، معتدل و مهار شده بود. در فرانسه، تند و كينهتوزانه بود و بر اثر سخت كيشى [سنّتگروى] انعطافناپذير كليسا و اقدامات سركوبگرانهاش، تشديد شده بود. (ولتر Voltaire)(44 ) همه هوش و هنرش را معطوف به دست انداختن مسيحيت كرده بود، هرچند كه تا پايان عمرش، خداپرست طبيعى باقى ماند...»(45)
3. فقدان اعتقادات مشترك
4. اشكالات عقل و دين طبيعى
دائرةالمعارف روتلج اين دو مورد را چنين توضيح مىدهد: «دئيسم خالى از مشكلات و افراطگرىهاى خاص خود نبود؛ اول آنكه دئيسم هيچ وقت توافقى بر اينكه كداميك از اعتقادات اساسى و بنيادىاند نداشت. بعضى خلود را رد مىكردند، در حالى كه ديگران آن را به عنوان مركزى براى دين طبيعى مىدانستند. ثانياً، اين نظريه، كه يك دين همگانى و بنيادى طبيعى مشترك بين همه انسانها از آغاز خلقت، وجود دارد، يك اسطوره از كار در آمد و به طور كامل، مورد حمايت مطالعات تاريخى نبود و در نهايت اينكه از آنجا كه قابليت عقل براى حلّ اينگونه سؤالات اصلى و غايى، با جملات جدى مواجه شد، خود دئيسم زير سؤال رفت؛ زيرا بر خلاف ارتدوكس، دئيسم هر نوع ادعاى دينى را كه مىتوانست با عقل بنا نهاده شود، رد مىكرد. از اينرو، هرچند عقايد دئيستى (مثل اعتقاد به حقّانيت الهى، اعتقاد به وظايف اخلاقى نسبت به ديگران و غيره) باقى است، اعتقاد دئيسم بر قدرت عقل براى گشودن يك دين همگانى طبيعى براى ما، تا حدّ زيادى منسوخ و امرى مربوط به گذشته است.»(46)
مؤيّد نكته اول مورد اشاره در دائرةالمعارف روتلج، يعنى عدم وجود اعتقادات مشترك بين دئيستها، چهار نوع دئيسم است كه قبلاً معرفى گرديدند، هرچند اختلافات جزئى بين دئيستها بسيار بيشتر از اين موارد است.
اهميت و ميراث دئيسم
هرچند دئيسم مكتبى بود كه در كمتر از دو قرن پس از ظهورش، رو به زوال نهاد، اما نبايد اهميت اين مكتب را در آن دوران و ميراثى كه براى دورههاى بعد به جا گذاشت ناديده گرفت.
دئيسم (هرچند به صورت افراطى) نقش عقل در پذيرش آموزههاى دينى را مورد تأكيد خاص خود قرارداد و بعضى از ضعفهاى كليسا و تعاليم آن را به وضوح بيان كرد. بسيارى از باورهاى عقلگرايانه دئيسم در دورهها و مكاتب بعدى نيز طرفداران بسيارى داشتند.
دائرةالمعارف فلسفه تحت عنوان «ميراث دئيسم»(47) اين امر را بيشتر روشن مىكند: «دئيسم تاريخى در اصل، عقلگرايى بود كه كاربردش در اين بود... دئيسم عمدتاً اين نظريه را انتشار داد كه هدف دين اخلاق است و هر چيزى كه به طور سنّتى وراى عقل تعليم داده شود، غيرضرورى و اضافى است. يك پيشرفت عمومى جنبش دئيستى، طلوع مكتب « The higher Criticism » بود. كتاب مقدّس ديگر بسيار مقدّس شمرده نمىشود و وحى شفاهى آن ديگر به طور جزمى مورد قبول نيست. پيشرفت دوم بررسى فراوان دين تطبيقى بود. پيشرفت سوم پديد آمدن «فلسفه دين» بود.
در حقيقت، دئيسم از بين نرفت و حتى ضعيف هم نشد و اكنون نيز (براى آنها كه همعقيده با ولتر مىگويند بايد خدايى باشد و براى آنهايى كه همراه با روسو مىگويند كه آنها مىدانند خدايى هست) وجود دارد، هرچند شايد بايد به اين نام نباشد... دئيسم بسته به شرايط فرهنگى - ملّى متفاوت كشورها، آثار متفاوتى در كشورهاى مختلف داشت. در ظاهر، به نظر مىرسد كه در اواخر قرن 18 در انگلستان دئيسم ناپديد شد... با اين حال، در سال 1790 وقتى بورك ( Burk ) پيروزمندانه پرسيد: «در چهل سال اخير، چه كسى متولد شده كه يك كلمه از آثار كولينز ( Collins )، تولاند ( Toland )، تيندال ( Tindal ) و مرگان ( Morgan ) و آن نسلى كه خود را آزاد انديش(48) مىناميدند خوانده باشد؟ الآن چه كسى آثار بولينگ بروك ( Bolling broke ) را مىخواند؟ چه كسى تا حالا يك كتاب از او را از آغاز يا پايان خوانده است؟» [منظور او اين بود كه مكتب دئيسم ديگر از بين رفته است]، او از نظر تاريخى اشتباه مىكرد و در اشارهاى شتابزده بود؛ چون در قرن 19 ناشران راديكالى همچون ويليام بن بو ( William Benbow )، ويليام هن ( William Hone ) و از همه برجستهتر، ريچارد كارليل ( Richard carlile ) (1790- 1843 )، كه همگى سياستمدار و در عين حال، اصلاحطلب دينى بودند، مغازههاى معروف خود را از مجلات (مثل The Deist يا Moral Philosopher 1819 - 1820 ) و جزوات و چاپهاى مجدّد و ارزان و گزيدهاى از آثار روشنفكرانى از سالهاى مختلف از جمله دئيستهاى انگليسى، هيوم، ولتر و روسو از فرانسه و پين ( Paine ) و اليهو پالمر ( Palmer Elihu ) از امريكا پر كردند. اين مبارزه در سرتاسر قرن 19 ادامه يافت و در قرن حاضر نيز در سطح عقلانى بالاترى توسط افرادى از مكاتبى همچون «يونيتاريانيسم»(49) [وابسته به كليساى يونيتارى]، انجمن «فابيان سوسياليستى»،(50) انجمنهاى انسانگرا و عقلگرا و ديگران باقى است....
با كمى استثنا، دئيستها در همه كشورهاى به اصطلاحِ "اجتماعى و سياسى" علاقهمند بودهاند و با گذشت زمان، جدا كردن جنبههاى صرفاً دينى عملاً غيرممكن است. دئيسم به عنوان يك نشانه شورش عليه ارتدوكس و دگماتيسم(51) باقى است.
به طور خلاصه، دئيسم تأكيد فرد بر حقش نسبت به فكر كردن براى خودش، در همه موضوعات و انتقال افكارش به ديگران براى سعادت عمومى است. اين نكته تأكيد بر اصل همانندى بشريت است. اين امر نشانه طلوع سكولاريزم و شروع مدرنيته در الهيّات است. دئيسم به اين معنا هنوز زيستا است و هرچند روشنفكرى امروزه يك بنياد فلسفى متفاوت با عقلگرايى ساده قرون 17 و 18 را ادعا مىكند، اما روحش شبيه همان دئيسم تاريخى است. ظهور اوليه دئيسم در همه كشورها قويّاً با رشد روح تولرانس ( Toleration ) برانگيخته شد و دئيسم نيز به نوبه خود، قوّياً به ادامه رشد و قبولى تولرانس توسط ديدگاههاى ديگر كمك كرد. شايد در عالىترين معنا، اين ميراث اصلى دئيسم تاريخى براى دنياى مدرن باشد.»(52)
دئيسم از ديدگاه اسلام
در پايان اين مقاله، به اجمال دئيسم و عقايد آن از ديدگاه اسلام و فلاسفه مسلمان بررسى مىشوند:
اگر اعتقاد كلى دئيسم را قطع ارتباط خداوند با بشر پس از خلقت و در نتيجه، انكار وحى بدانيم، روشن است كه اسلام به طور، قطع در مقابل چنين ديدگاهى قرار دارد. به عقيده فلاسفه مسلمان، خداوند علت حقيقى و علت هستىبخش براى عالم و همه موجودات ممكن است.
توضيح آنكه: علت گاهى به موجودى اطلاق مىشود كه وجود معلول، وابستگى حقيقى به آن دارد، به گونهاى كه جدايى معلول از آن، محال است. اين را «علت حقيقى» مىنامند؛ و گاهى به موجودى اطلاق مىشود كه در فراهم آوردن زمينه پيدايش معلول، مؤثر است، ولى وجود معلول وابستگى حقيقى و جداناپذير به آن ندارد. در اين صورت، آن را «علت اعدادى» مىگويند.
چنانكه گفته شد، عليت خداوند براى موجودات از نوع عليّت هستىبخش است. علت هستىبخش داراى ويژگىهايى است؛ از جمله اينكه علت هستىبخش، علتى است حقيقى و از اينرو وجود او براى بقاى معلول نيز ضرورت دارد. بنابراين، قطع ارتباط خداوند با مخلوقات پس از خلقت، باطل است.
اين مطلب را با توجه به اصول حكمت متعاليه ملّاصدرا مبنى بر مراتب داشتن وجود و اصل تعلّقى بودن وجود معلول و عدم استقلال آن نسبت به علت هستى بخش، بهتر مىتوان تبيين كرد. حاصل آن، اين است كه همگى علتها و معلولها نسبت به خداى متعال، عين فقر و وابستگى و نياز هستند و هيچگونه استقلالى ندارند. از اينرو، خالقيّت حقيقى و استقلالى، منحصر به خداى متعال است و همه موجودات در همه شؤون خودشان و در همه احوال و ازمنه، نيازمند به وى مىباشند و محال است كه موجودى در يكى از شئون هستىاش بىنياز از وى گردد. بنابراين، آنچه از برخى فلاسفه غربى نقل شده كه جهان طبيعت مانند ساعتى است كه يك بار و براى هميشه كوك شده و ديگر كاركردنش نياز به خدا ندارد، دور از حقيقت است، بلكه جهان هستى در همه شؤون و اطوارش نيازمند خداى متعال مىباشد و اگر لحظهاى از افاده هستى خوددارى كند، هيچ چيزى باقى نخواهد ماند.(53)
از سوى ديگر، اعتقاد به وجود وحى و لزوم آن از لوازم مسلمان بودن است ضرورت بعثت انبيا و ارتباط آنها با خداوند از طريق وحى، امرى است كه انديشمندان مسلمان براى اثبات آن دلايل گوناگونى ارائه كردهاند. يكى از دلايل برهانى است كه آيةالله مصباح يزدى، در ضمن سه مقدّمه بيان مىكنند كه به طور خلاصه به اين سه مقدّمه اشاره مىشود:
1. هدف آفرينش انسان اين است كه با انجام دادن افعال اختيارى، مسير تكامل خود را به سوى كمال نهايى بپيمايد؛ كمالى كه جز از مجراى اختيار و انتخاب به دست نمىآيد.
2. اختيار و انتخاب آگاهانه علاوه بر قدرت بر انجام كار و فراهم شدن زمينههاى بيرونى براى كارهاى گوناگون و وجود ميل و كشش درونى به سوى آنها، نياز به شناخت صحيح نسبت به كارهاى خوب و بد و راههاى شايسته و ناشايسته دارد. پس مقتضاى حكمت الهى اين است كه ابزار لازم براى تحصيل چنين شناختهايى در اختيار بشر قرار دهد.
3. شناختهاى عادى انسانها، كه از همكارى حسّ و عقل، به دست مىآيند، هرچند نقش مهمى در تأمين نيازمندىهاى زندگى ايفا مىكنند، اما براى بازشناختن راه كمال و سعادت حقيقى در همه ابعاد فردى و اجتماعى و مادى و معنوى و دنيوى و اخروى كافى نيستند. مؤيّد اين حرف آن است كه - مثلاً - با وجود تلاشهاى هزاران دانشمند متخصص در امور حقوقى و قانونى در طول هزار سال، هنوز هم يك نظام حقوقى صحيح و كامل و همه جانبه به وجود نيامده است، علاوه بر اينكه تمام همّ و تلاش حقوقدانان و قانونگذاران صرف تأمين مصالح دنيوى و اجتماعى شده و مىشود و هرگز اهتمامى به تأمين مصالح اخروى نداشتهاند.
با توجه به مقدّمات سهگانه، به اين نتيجه مىرسيم كه مقتضاى حكمت الهى اين است كه راه ديگرى وراى حسّ و عقل براى شناختن مسير تكامل همه جانبه در اختيار بشر قرار دهد تا انسانها بتوانند مستقيماً يا با وساطت فرد يا افراد ديگرى از آن بهرهمند شوند و آن همان راه وحى است كه در اختيار انبياعليهم السلام قرار داده شده است و ايشان به طور مستقيم و ديگران به وسيله ايشان، از آن بهرهمند مىشوند و آنچه را براى رسيدن به سعادت و كمال نهايى لازم است، فرا مىگيرند.(54)
خلاصه آنكه اعتقاد اصلى دئيسم مبنى بر قطع ارتباط خداوند با مخلوقات پس از خلقت و انكار وحى، تضاد روشنى با مبانى اسلامى دارد و از ديدگاه فلاسفه مسلمان، اعتقادى باطل و مردود شمرده مىشود.
پي نوشت :
30- ر.ك: علىاصغر هادوىنيا، پيشين.
31- نويسنده مقاله «دئيسم و اصول نظام سرمايهدارى»، تمثيل به «ساعتسازى لاهوتى» را منشأ يك انحراف بزرگ مىداند. او مىنويسد: «يكى از روشهاى رايج در علوم كه پس از قرون وسطا، بيشتر مورد توجه قرار گرفته است، روش قياس و تمثيل مىباشد. تمثيلهايى همچون "ساعتسازى لاهوتى" توسط رابرت بويل و يا "دست راهنما" توسط هوجسن و "دست نامرئى" از موارد بارز استفاده از اين روش مىباشد. اما بايد ديد كه روش مزبور داراى چه كاستى مىباشد و چگونه تمثيل «ساعت سازى لاهوتى» مبتلا به انحرافى گرديد
32- ر.ك: عبدالرحيم سليمانى اردستانى، درآمدى بر الهيات تطبيقى اسلام و مسيحيت، كتاب طه، 1381، ص 39 به نقل از: جان هيك، فلسفه دين، ص 27 - 28 / تقى صوفى نياركى، «نقدى بر مقاله خط اعتدال در نهضت مشروطيت ايران»، حكومت اسلامى، سال ششم، ش 3.
33و34- همان. البته به گفته روتلج در تقسيم دئيسم به چهار نوع، بعضى از اين انواع، تدبير الهى را مىپذيرند.
35. Ocraig Edward, Op.Cit, V.2, P. 358 .
36- برگرفته از: پژوهشكده حوزه و دانشگاه، تاريخ فلسفه غرب، ج 2، ص 74- 80.
37. Edward Paul, Op, Cit, V. 1&2, P. 823 .
38. Humanitarian .
39- علىاصغر هادوىنيا، پيشين.
40. Edward Paul, Op, Cit .
41. Craig Edward, Op.Cit,V.2, P. 458 .
42- ايان باربور، پيشين، ص 76.
43. Super stition .
44- ولتر (1694- 1778) فيلسوف، نويسنده و موّرخ فرانسوى كه يكى از شخصيتهاى برجسته روشنگرى بود.
45- ايان باربور، پيشين، ص 76-77.
46. craig Edward, Op, cit, V.2, P. 558 .
47. The Legacy of Deism .
48. Free thinker .
49. Unitarianism .
50. " fabian socialism "
51. dogmatism .
52. Edwards paul, Op, Cit, V. 1&2, P. 433 - 533 .
53- ر.ك: محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، سازمان تبليغات اسلامى، 1378، ج 2، ص 19، 372 و 388 / همو، آموزش عقايد، چ هفدهم، سازمان تبليغات اسلامى، 1377، ج 1و2، ص 90.
54- ر.ك: همو، آموزش عقايد، ج 1و2، ص 212- 216.
منبع: راسخون
اصول تفكّر دئيسم
هرچند از خلال مباحث گذشته، بخصوص مبحث «تعريف دئيسم» بسيارى از باورهاى دئيستها با وجود اختلاف در آنها روشن شد، اما بجاست بعضى از اين اصول بيشتر تبيين شوند:
الف. خداشناسى
اين موارد را مىتوان از اصول تفكر دئيسم در باب خداشناسى نام برد:(30)
1. خدا به عنوان علت اولى، جهان را خلق كرد.
2. خداوند قوانين غيرمتغيّرى خلق كرده است كه اداره جهان توسط آنها صورت مىگيرد.
3. خداوند به هيچ وجه در خلقت خود، نافذ مطلق نمىباشد، بلكه همچون ساعتسازى(31) است كه مافوق ساعتى است كه آن را ساخته و به حركت در آورده است. خداوند نيز مافوق خلقت خود و كاملاً جدا و بيگانه از آن مىباشد. خداوند در جهان غايب است و تأثيرى بر روند آن ندارد.(32)
روشن است اين تصويرى كه دئيسم از خداى «آفريدگار و نه پروردگار» ارائه كرد درصدد قطع مداخله خداوند پس از خلقت بود. اين امر اختصاص به رابطه خدا و طبيعت مادى نداشت، بلكه انسان نيز، كه جزئى از طبيعت مادى در نظر گرفته شده، از اين جدايى بىبهره نبود و هرگونه مداخلهاى (تكوينى يا وحيانى) از طرف خداوند در سرنوشت بشر مردود تلقّى گرديده است.(33)
با توجه به عقايد دئيسم در باب خداشناسى، مىتوان دريافت كه ساير باورهاى آنها در باب نبوّت و انسان نيز مبتنى بر همين باورهاى خداشناسى هستند:
ب. نبوّت
باورهاى دئيسم در اين قسمت، چنين هستند:
1. وحى بايد مطابق با عقل بوده و كاملاً عقلانى باشد. چنين برداشتى در عمل، منجر به انكار وحى و يا تفسيرهاى صرفاً عقلانى از گزارههاى كتاب مقدّس گرديد.
2. مكتب دئيسم به تبع نفى دخالت خداوند پس از خلقت، در مورد معجزات، كه يكى از عقايد همه اديان الهى است، به توجيهات طبيعى پناه مىبرد. ايان باربور در اين زمينه مىگويد: «نظر ما بر اين است كه نظرگاه غالب امروز، يك باز نمودن طبيعى (دئيستى) از خداوند و طبيعت را با شناخت اگزيستانسياليستى از عمل خداوند در حوزه هويّت انسانى جمع مىكند. به عنوان نمونه، نجات بنىاسرائيل را از راه بحر احمر در نظر آوريد. امروز بر طبق رايجترين تفسير، اين عمل يك معجزه ماوراءالطبيعى نبود، بلكه يك تند باد شرقى (سفر خروج 14:21) بوده كه مىتواند به سادگى به عنوان يك پديده طبيعى تبيين شود، ولى پديدهاى است كه بنىاسرائيل همچون عمل خداوند تفسير كرده است.»(34)
از آنجا كه انكار وحى از مهمترين عقايد مكتب دئيسم است، بلكه چنانكه دائرةالمعارف روتلج مىنويسد: «نكته اصلى و مشتركى كه دئيستها را از خداباوران سنّتى جدا مىكند، موضوع وحى الهى است، دئيست انكار مىكند كه خدا به ما حقايقى را وحى مىكند؛ حقايقى كه اعتقاد به آنها براى ما اهميت دارد، اما عقل بشر نمىتواند خودش به آنها دست يازد.»(35) مناسب است نظريات مختلف در مورد ارتباط «عقل و وحى» و يا به صورت كلىتر، «علم و دين» به اجمال ذكر شوند تا جايگاه نظريه «دئيسم» در اينباره بيشتر روشن شود:
آراء موجود درباره ارتباط عقل و وحى را مىتوان به پنج نوع تقسيم كرد:
نوع اول:
گفته شود: «وحى آمده است تا ما را از عقل بىنياز كند.» مراد از «عقل» در اينجا، مجموعه طرق عادى كسب معرفت است. قايلان به اين نظريه مىگويند: آنچه ايشان در علوم تجربى، اخلاق، پزشكى و ساير علوم نياز دارند، همه در كتاب مقدس آمده است و در مورد همه چيز بايد به كتاب مقدّس رجوع كرد؛ زيرا خداوند منّت نهاده و همه چيز را در اختيار ما گذاشته است. اين منظور را در غرب به ترتوليانوس ( Trajan ) نسبت مىدهند. در ميان مسلمانان، به يك معنا مىتوان گفت: اخباريان به چنين نظرى قايلند.
نوع دوم:
وحى آمده است تا ما عقلمان را درباره مفاد آن به كار اندازيم. قايلان به اين نظريه معتقدند، نبايد گمان كنيم كه مىتوانيم بدون توسّل به وحى، به حقيقتى دسترسى پيدا كنيم.
متون مقدّس هستند كه ما را به حقيقت مىرسانند. متون مقدّس ما را از عقل بىنياز نكردهاند، بلكه مىگويند: عقلتان را درباره ما به كار ببريد تا حقايق را بفهميد. اين نظر، نظرى است كه رهبر آن در غرب آگوستين قدّيس است.
نوع سوم:
تفوّق عقل بر وحى كه مبدع آن ابن رشد اندلسى است. غربىها مىگويند: ابن رشد اولين كسى بود كه اين نظريه را در ذهنها مطرح كرد... اين نظر ابن رشد در جهان اسلام، مورد توجه قرار نگرفت و اصولاً ابن رشد يك شخصيت مبغوضى تلقّى مىشود، ولى در غرب دو كتاب ابن رشد به لاتين ترجمه شد و مكتبى به نام «ابن رشدگرايى» به وجود آمد...
نوع چهارم:
هماهنگى ميان عقل و وحى است؛ هماهنگى عقل و وحى از راه جدا ساختن قلمروهاى آن دو از يكديگر، نه اينكه در قلمرو واحدى هماهنگى داشته باشند؛ چرا كه هيچ كس منكر تعارض ظاهرى ميان عقل و وحى نيست. توماس آكويناس در غرب اين نوع چهارم از ارتباط را مطرح كرد و قايل شد كه عقل قلمرو خاص خود را دارد و همينطور وحى. درباره اينكه زمينه و قلمرو دين و عقل چيست، قايلان فراوانى وجود دارند.
توماس آكويناس مىگفت: عقل به امورى مىپردازد كه در قلمرو محسوساتند و دين به امورى مىپردازد كه اين امور فراتر از محسوساتند. برخى ديگر گفتهاند: اختلاف قلمرو عقل و وحى در اين است كه عقل در باب امور ناظر به واقع و دين در باب امور ارزشى بحث مىكند. نظر سوم در اين باره آن است كه دين به ما راه سعادت، و عقل به ماه راه معرفت را مىآموزد. نظر چهارم هم آن است كه دين به ما غايات و اهداف را مىدهد و عقل به ما وسايل و ابزار روشهاى رسيدن به اهداف مطلوب دين را ارائه مىكند.
نوع پنجم:
اين دسته معتقدند: زبان دين يك زبان عرفى است. هدف اصلى دين ارشاد و هدايت انسانها به سوى شناخت كمال مطلق و به دست آوردن مقام بندگى در مقابل ربوبيت پروردگار است. در اين زبان، به شيوه سنّتى هيچ علمى سخن گفته نمىشود و بناى تعليم هيچ علمى هم در متون دينى نيست.(36)
روشن است كه از ميان اين انواع، دئيسم همان نظر نوع سوم، يعنى تفوّق عقل بر وحى را مىپذيرد، اما مقايسه نظر اين مكتب و نظر ابن رشد اندلسى، بحث جداگانهاى را مىطلبد كه اين نوشته را مجال آن نيست.
ج. معاد
به نظر مىرسد عقيده به وجود پاداش و جزا در جهان آخرت مورد قبول همه دئيستها باشد. به گفته دائرةالمعارف فلسفه، لرد هربرت (پدر دئيسم انگليس) در كتابى كه در لندن چاپ كرد، عقايد مشترك دئيستها را مطرح نمود كه يكى از آن عقايد، همين عقيده به وجود پاداش و جزاست. به گفته همين منبع ،اينها عقايدى است كه تقريباً توسط همه دئيستهاى بعدى پذيرفته شدهاند.(37) البته ساموئل كلارك در بيان چهار نوع دئيسم، تنها نوع اول را معتقد به معاد مىداند و سه نوع بعد را منكر معاد تلقّى مىكند. (اين موضوع در ادامه خواهد آمد) .
د. انسانشناسى
از آنجا كه عقل در مكتب دئيسم از جايگاه والايى برخوردار است، مىتوان به ارزش انسان نيز از اين طريق پى برد. بعضى از دئيستها، مثل توماس جفرسون ( Thomas Jefferson, 6281-3471 ) پيرو «فلسفه انسانگرايى»(38) بودند.
طبق اين مكتب، خداوند قوانين غيرمتغيّرى خلق كرده است كه اداره جهان توسط آنها صورت مىگيرد، وظيفه اصلى و اساسى زندگى انسان در اين جهان، تطبيق رفتارى خود با قوانين طبيعى مىباشد كه توسط خداوند خلق شدهاند.(39)
چنانكه قبلاً گفته شد، لرد هربرت در كتابى عقايد مشترك دئيستها را مطرح نمود كه در آن، در مورد انسان چنين آمده است: «انسان بايد خدا را عبادت كند. بخشهاى اصلى عبادت الهى، فضيلت و تقوا مىباشند. انسان بايد به خاطر گناهانش متأسف باشد و از آنها توبه كند.»(40)
انواع دئيسم
دائرةالمعارف روتلج در بحث از دئيسم، چهار نوع دئيسم را معرفى مىكند. در مورد اين انواع، چنين مىنويسد: «ساموئل كلارك ( Samuel Clarke ) [فيلسوف و متكلم] در مجموعه دوم اثرش با نام سخنرانىهاى بويل ( Boyle lectures )، كه در سال 1705 ايراد شد، چهار نوع دئيسم را برمىشمرد:
الف. به گفته ساموئل كلارك، مهمترين نوع دئيسم به وجود خدا، به معناى موجود متعالى كه قادر و عالم مطلق است و خير محض و خالق جهان است، اعتقاد دارد. از سوى ديگر، دئيست از نوع اول، اعتقاد دارد كه خداوند تدبير الهى خود را نسبت به جهان اعمال مىكند. خدا انسان را با وظايف دينى و اخلاقى آفريده و براى او زندگى دوبارهاى آماده نموده است كه در آنجا، به انسان خوب پاداش داده مىشود و انسان بدكار مجازات مىشود. اما اين دئيست نظريه وحى الهى را رد مىكند و تنها آنچه را كه قابل فهم بشريت است، مىپذيرد.
ب. در نوع دوم، فرد دئيست در مورد صفات خدا و تدبير الهى، همين ديدگاه را دارد، اما علاوه بر وحى الهى، جاودانگى انسان و هر نوع جهان ديگرى براى پاداش و جزا را نيز رد مىكند.
ج. نوع سوم دئيست اعتقاد دارد كه آفريدگار متعال جهان نسبت به اعمال طبيعى جهان تدبير الهى دارد، اما صفات اخلاقى خير و عدالت را ندارد و نسبت به سعادت بشر بىتفاوت است. روشن است كه چنين دئيستى وحى الهى و جهان ديگر براى پاداش و جزا را نيز رد مىكند.
د. افراطىترين نوع دئيسم نه تنها صفات اخلاقى آن موجود متعالى و هر نوع اهميت الهى نسبت به سعادت بشر را انكار مىكند، بلكه تدبير موجود متعالى نسبت به اعمال طبيعى جهان را نيز انكار مىكند. به عقيده دئيست از اين نوع، موجود متعالى هرچند بىنهايت قادر و عالم است، اما تنها ماده در حركت را خلق كرده و هيچگونه حادثه طبيعى خاص را در جهان موجب نشده يا حتى قوانين طبيعى را، كه اين حوادث با توجه به آنها وقوع مىيابند، وضع نكرده است. از بيان كلارك، به دست مىآيد كه انكار وحى الهى بين اين چهار نوع دئيسم مشترك است. به نظر او، منصفترين نوع دئيسم اذعان مىكند كه خدا اخلاقاً كامل است و جهان آينده مربوط به پاداش و جزا را نيز آماده نموده است. نوع ديگر دئيسم نيز كمالات اخلاقى را به خدا نسبت مىدهد، اما با اين مشكل گرفتار است كه توضيح دهد: چرا چنين موجودى جهانى ديگر براى پاداش و جزا قرار نداده است؟ دو نوع اخير دئيسم هرگونه صفات اخلاقى را از خالق نفى مىكنند. كلارك در ردّ اين دو مىگويد: حقايق اخلاقى عينى مستقل از هرگونه اراده الهى وجود دارند و در نتيجه، موجودى كه عالم و قادر مطلق است، نمىتواند صفات اخلاقى خير، عدالت و حقّانيت را نداشته باشد...»(41)
مشكلات و ضعفهاى دئيسم
دئيسم مثل بسيارى از مكاتب ديگر، مشكلات و ضعفهاى خاص خود را داشت؛ ضعفهايى كه بعضاً ناشى از افراطىگرىهاى اين مكتب بود. مىتوان اين مشكلات را يكى از دلايلى دانست كه باعث شدند دئيسم پديدهاى مربوط به قرن 17 و 18 ميلادى باشد و پس از آن نتوان كسى را يافت كه خود را متعلّق به اين مكتب بداند، هرچند بعضى باورهاى دئيستى كماكان پابرجا بودند.
بعضى از اين مشكلات عبارتند از:
1. عدم ارتباط خداى دئيسم با انسان
ايان باربور اين ضعف را چنين توصيف مىدهد: «بىرونقى خداپرستى طبيعى را مىتوان در درجه اول به ضعف ذاتى خودش نسبت داد. «مهندس فلكى»، كه ماشين جهان را به راه انداخته و آن را به امان خود رها كرده است، مهجور و بىتشخيص مىنمود؛ خدايى نبود كه پروايى به انسان يا عملاً ارتباط و اتصالى به او داشته باشد، يا «موجود»ى كه شنونده دعا و قبله نيايش باشد. عجبى نيست كه چنين خداى بى عملى كه اعتنا و ارتباطى با زندگى روزمرّه بشرى ندارد، بدل به فرضيهاى در باب اصل و منشأ جهان يا لقلقه لسانى شود كه مىبايست به كلى و به زودى ترك تعلّق از او كرد. خداپرستى طبيعى بيش از آن انتزاعى و اصالت عقلى بود كه بتواند مقبول طمع مردم عادى شود...»(42)
2. مقابله شديد با كليسا و ارباب آن
از خصوصيات بارز بسيارى از دئيستها، مبارزه با كليسا و آموزههاى مسيحيت بود. كتاب علم و دين در اين زمينه مىنويسد: «خداپرستان طبيعى [دئيستها] با سيطره كليسا در افتاده بودند. مسيحيت سنّتى به نحو روز افزونى به عنوان دشمن شريعت عقل قلمداد مىشد. معجزات را به عنوان خرافات(43) بدوى تخطئه مىكردند و نمونههايى از بيدادگرى و بىاخلاقى از روايات و حكايات كتاب مقدّس بيرون مىكشيدند. اصول و عقايد و شعائر دينى، به اين بهانه كه با روحيه جديد نمىخواند، مشكوك و بىنياز شمرده مىشد. در انگلستان، اين حمله، معتدل و مهار شده بود. در فرانسه، تند و كينهتوزانه بود و بر اثر سخت كيشى [سنّتگروى] انعطافناپذير كليسا و اقدامات سركوبگرانهاش، تشديد شده بود. (ولتر Voltaire)(44 ) همه هوش و هنرش را معطوف به دست انداختن مسيحيت كرده بود، هرچند كه تا پايان عمرش، خداپرست طبيعى باقى ماند...»(45)
3. فقدان اعتقادات مشترك
4. اشكالات عقل و دين طبيعى
دائرةالمعارف روتلج اين دو مورد را چنين توضيح مىدهد: «دئيسم خالى از مشكلات و افراطگرىهاى خاص خود نبود؛ اول آنكه دئيسم هيچ وقت توافقى بر اينكه كداميك از اعتقادات اساسى و بنيادىاند نداشت. بعضى خلود را رد مىكردند، در حالى كه ديگران آن را به عنوان مركزى براى دين طبيعى مىدانستند. ثانياً، اين نظريه، كه يك دين همگانى و بنيادى طبيعى مشترك بين همه انسانها از آغاز خلقت، وجود دارد، يك اسطوره از كار در آمد و به طور كامل، مورد حمايت مطالعات تاريخى نبود و در نهايت اينكه از آنجا كه قابليت عقل براى حلّ اينگونه سؤالات اصلى و غايى، با جملات جدى مواجه شد، خود دئيسم زير سؤال رفت؛ زيرا بر خلاف ارتدوكس، دئيسم هر نوع ادعاى دينى را كه مىتوانست با عقل بنا نهاده شود، رد مىكرد. از اينرو، هرچند عقايد دئيستى (مثل اعتقاد به حقّانيت الهى، اعتقاد به وظايف اخلاقى نسبت به ديگران و غيره) باقى است، اعتقاد دئيسم بر قدرت عقل براى گشودن يك دين همگانى طبيعى براى ما، تا حدّ زيادى منسوخ و امرى مربوط به گذشته است.»(46)
مؤيّد نكته اول مورد اشاره در دائرةالمعارف روتلج، يعنى عدم وجود اعتقادات مشترك بين دئيستها، چهار نوع دئيسم است كه قبلاً معرفى گرديدند، هرچند اختلافات جزئى بين دئيستها بسيار بيشتر از اين موارد است.
اهميت و ميراث دئيسم
هرچند دئيسم مكتبى بود كه در كمتر از دو قرن پس از ظهورش، رو به زوال نهاد، اما نبايد اهميت اين مكتب را در آن دوران و ميراثى كه براى دورههاى بعد به جا گذاشت ناديده گرفت.
دئيسم (هرچند به صورت افراطى) نقش عقل در پذيرش آموزههاى دينى را مورد تأكيد خاص خود قرارداد و بعضى از ضعفهاى كليسا و تعاليم آن را به وضوح بيان كرد. بسيارى از باورهاى عقلگرايانه دئيسم در دورهها و مكاتب بعدى نيز طرفداران بسيارى داشتند.
دائرةالمعارف فلسفه تحت عنوان «ميراث دئيسم»(47) اين امر را بيشتر روشن مىكند: «دئيسم تاريخى در اصل، عقلگرايى بود كه كاربردش در اين بود... دئيسم عمدتاً اين نظريه را انتشار داد كه هدف دين اخلاق است و هر چيزى كه به طور سنّتى وراى عقل تعليم داده شود، غيرضرورى و اضافى است. يك پيشرفت عمومى جنبش دئيستى، طلوع مكتب « The higher Criticism » بود. كتاب مقدّس ديگر بسيار مقدّس شمرده نمىشود و وحى شفاهى آن ديگر به طور جزمى مورد قبول نيست. پيشرفت دوم بررسى فراوان دين تطبيقى بود. پيشرفت سوم پديد آمدن «فلسفه دين» بود.
در حقيقت، دئيسم از بين نرفت و حتى ضعيف هم نشد و اكنون نيز (براى آنها كه همعقيده با ولتر مىگويند بايد خدايى باشد و براى آنهايى كه همراه با روسو مىگويند كه آنها مىدانند خدايى هست) وجود دارد، هرچند شايد بايد به اين نام نباشد... دئيسم بسته به شرايط فرهنگى - ملّى متفاوت كشورها، آثار متفاوتى در كشورهاى مختلف داشت. در ظاهر، به نظر مىرسد كه در اواخر قرن 18 در انگلستان دئيسم ناپديد شد... با اين حال، در سال 1790 وقتى بورك ( Burk ) پيروزمندانه پرسيد: «در چهل سال اخير، چه كسى متولد شده كه يك كلمه از آثار كولينز ( Collins )، تولاند ( Toland )، تيندال ( Tindal ) و مرگان ( Morgan ) و آن نسلى كه خود را آزاد انديش(48) مىناميدند خوانده باشد؟ الآن چه كسى آثار بولينگ بروك ( Bolling broke ) را مىخواند؟ چه كسى تا حالا يك كتاب از او را از آغاز يا پايان خوانده است؟» [منظور او اين بود كه مكتب دئيسم ديگر از بين رفته است]، او از نظر تاريخى اشتباه مىكرد و در اشارهاى شتابزده بود؛ چون در قرن 19 ناشران راديكالى همچون ويليام بن بو ( William Benbow )، ويليام هن ( William Hone ) و از همه برجستهتر، ريچارد كارليل ( Richard carlile ) (1790- 1843 )، كه همگى سياستمدار و در عين حال، اصلاحطلب دينى بودند، مغازههاى معروف خود را از مجلات (مثل The Deist يا Moral Philosopher 1819 - 1820 ) و جزوات و چاپهاى مجدّد و ارزان و گزيدهاى از آثار روشنفكرانى از سالهاى مختلف از جمله دئيستهاى انگليسى، هيوم، ولتر و روسو از فرانسه و پين ( Paine ) و اليهو پالمر ( Palmer Elihu ) از امريكا پر كردند. اين مبارزه در سرتاسر قرن 19 ادامه يافت و در قرن حاضر نيز در سطح عقلانى بالاترى توسط افرادى از مكاتبى همچون «يونيتاريانيسم»(49) [وابسته به كليساى يونيتارى]، انجمن «فابيان سوسياليستى»،(50) انجمنهاى انسانگرا و عقلگرا و ديگران باقى است....
با كمى استثنا، دئيستها در همه كشورهاى به اصطلاحِ "اجتماعى و سياسى" علاقهمند بودهاند و با گذشت زمان، جدا كردن جنبههاى صرفاً دينى عملاً غيرممكن است. دئيسم به عنوان يك نشانه شورش عليه ارتدوكس و دگماتيسم(51) باقى است.
به طور خلاصه، دئيسم تأكيد فرد بر حقش نسبت به فكر كردن براى خودش، در همه موضوعات و انتقال افكارش به ديگران براى سعادت عمومى است. اين نكته تأكيد بر اصل همانندى بشريت است. اين امر نشانه طلوع سكولاريزم و شروع مدرنيته در الهيّات است. دئيسم به اين معنا هنوز زيستا است و هرچند روشنفكرى امروزه يك بنياد فلسفى متفاوت با عقلگرايى ساده قرون 17 و 18 را ادعا مىكند، اما روحش شبيه همان دئيسم تاريخى است. ظهور اوليه دئيسم در همه كشورها قويّاً با رشد روح تولرانس ( Toleration ) برانگيخته شد و دئيسم نيز به نوبه خود، قوّياً به ادامه رشد و قبولى تولرانس توسط ديدگاههاى ديگر كمك كرد. شايد در عالىترين معنا، اين ميراث اصلى دئيسم تاريخى براى دنياى مدرن باشد.»(52)
دئيسم از ديدگاه اسلام
در پايان اين مقاله، به اجمال دئيسم و عقايد آن از ديدگاه اسلام و فلاسفه مسلمان بررسى مىشوند:
اگر اعتقاد كلى دئيسم را قطع ارتباط خداوند با بشر پس از خلقت و در نتيجه، انكار وحى بدانيم، روشن است كه اسلام به طور، قطع در مقابل چنين ديدگاهى قرار دارد. به عقيده فلاسفه مسلمان، خداوند علت حقيقى و علت هستىبخش براى عالم و همه موجودات ممكن است.
توضيح آنكه: علت گاهى به موجودى اطلاق مىشود كه وجود معلول، وابستگى حقيقى به آن دارد، به گونهاى كه جدايى معلول از آن، محال است. اين را «علت حقيقى» مىنامند؛ و گاهى به موجودى اطلاق مىشود كه در فراهم آوردن زمينه پيدايش معلول، مؤثر است، ولى وجود معلول وابستگى حقيقى و جداناپذير به آن ندارد. در اين صورت، آن را «علت اعدادى» مىگويند.
چنانكه گفته شد، عليت خداوند براى موجودات از نوع عليّت هستىبخش است. علت هستىبخش داراى ويژگىهايى است؛ از جمله اينكه علت هستىبخش، علتى است حقيقى و از اينرو وجود او براى بقاى معلول نيز ضرورت دارد. بنابراين، قطع ارتباط خداوند با مخلوقات پس از خلقت، باطل است.
اين مطلب را با توجه به اصول حكمت متعاليه ملّاصدرا مبنى بر مراتب داشتن وجود و اصل تعلّقى بودن وجود معلول و عدم استقلال آن نسبت به علت هستى بخش، بهتر مىتوان تبيين كرد. حاصل آن، اين است كه همگى علتها و معلولها نسبت به خداى متعال، عين فقر و وابستگى و نياز هستند و هيچگونه استقلالى ندارند. از اينرو، خالقيّت حقيقى و استقلالى، منحصر به خداى متعال است و همه موجودات در همه شؤون خودشان و در همه احوال و ازمنه، نيازمند به وى مىباشند و محال است كه موجودى در يكى از شئون هستىاش بىنياز از وى گردد. بنابراين، آنچه از برخى فلاسفه غربى نقل شده كه جهان طبيعت مانند ساعتى است كه يك بار و براى هميشه كوك شده و ديگر كاركردنش نياز به خدا ندارد، دور از حقيقت است، بلكه جهان هستى در همه شؤون و اطوارش نيازمند خداى متعال مىباشد و اگر لحظهاى از افاده هستى خوددارى كند، هيچ چيزى باقى نخواهد ماند.(53)
از سوى ديگر، اعتقاد به وجود وحى و لزوم آن از لوازم مسلمان بودن است ضرورت بعثت انبيا و ارتباط آنها با خداوند از طريق وحى، امرى است كه انديشمندان مسلمان براى اثبات آن دلايل گوناگونى ارائه كردهاند. يكى از دلايل برهانى است كه آيةالله مصباح يزدى، در ضمن سه مقدّمه بيان مىكنند كه به طور خلاصه به اين سه مقدّمه اشاره مىشود:
1. هدف آفرينش انسان اين است كه با انجام دادن افعال اختيارى، مسير تكامل خود را به سوى كمال نهايى بپيمايد؛ كمالى كه جز از مجراى اختيار و انتخاب به دست نمىآيد.
2. اختيار و انتخاب آگاهانه علاوه بر قدرت بر انجام كار و فراهم شدن زمينههاى بيرونى براى كارهاى گوناگون و وجود ميل و كشش درونى به سوى آنها، نياز به شناخت صحيح نسبت به كارهاى خوب و بد و راههاى شايسته و ناشايسته دارد. پس مقتضاى حكمت الهى اين است كه ابزار لازم براى تحصيل چنين شناختهايى در اختيار بشر قرار دهد.
3. شناختهاى عادى انسانها، كه از همكارى حسّ و عقل، به دست مىآيند، هرچند نقش مهمى در تأمين نيازمندىهاى زندگى ايفا مىكنند، اما براى بازشناختن راه كمال و سعادت حقيقى در همه ابعاد فردى و اجتماعى و مادى و معنوى و دنيوى و اخروى كافى نيستند. مؤيّد اين حرف آن است كه - مثلاً - با وجود تلاشهاى هزاران دانشمند متخصص در امور حقوقى و قانونى در طول هزار سال، هنوز هم يك نظام حقوقى صحيح و كامل و همه جانبه به وجود نيامده است، علاوه بر اينكه تمام همّ و تلاش حقوقدانان و قانونگذاران صرف تأمين مصالح دنيوى و اجتماعى شده و مىشود و هرگز اهتمامى به تأمين مصالح اخروى نداشتهاند.
با توجه به مقدّمات سهگانه، به اين نتيجه مىرسيم كه مقتضاى حكمت الهى اين است كه راه ديگرى وراى حسّ و عقل براى شناختن مسير تكامل همه جانبه در اختيار بشر قرار دهد تا انسانها بتوانند مستقيماً يا با وساطت فرد يا افراد ديگرى از آن بهرهمند شوند و آن همان راه وحى است كه در اختيار انبياعليهم السلام قرار داده شده است و ايشان به طور مستقيم و ديگران به وسيله ايشان، از آن بهرهمند مىشوند و آنچه را براى رسيدن به سعادت و كمال نهايى لازم است، فرا مىگيرند.(54)
خلاصه آنكه اعتقاد اصلى دئيسم مبنى بر قطع ارتباط خداوند با مخلوقات پس از خلقت و انكار وحى، تضاد روشنى با مبانى اسلامى دارد و از ديدگاه فلاسفه مسلمان، اعتقادى باطل و مردود شمرده مىشود.
پي نوشت :
30- ر.ك: علىاصغر هادوىنيا، پيشين.
31- نويسنده مقاله «دئيسم و اصول نظام سرمايهدارى»، تمثيل به «ساعتسازى لاهوتى» را منشأ يك انحراف بزرگ مىداند. او مىنويسد: «يكى از روشهاى رايج در علوم كه پس از قرون وسطا، بيشتر مورد توجه قرار گرفته است، روش قياس و تمثيل مىباشد. تمثيلهايى همچون "ساعتسازى لاهوتى" توسط رابرت بويل و يا "دست راهنما" توسط هوجسن و "دست نامرئى" از موارد بارز استفاده از اين روش مىباشد. اما بايد ديد كه روش مزبور داراى چه كاستى مىباشد و چگونه تمثيل «ساعت سازى لاهوتى» مبتلا به انحرافى گرديد
32- ر.ك: عبدالرحيم سليمانى اردستانى، درآمدى بر الهيات تطبيقى اسلام و مسيحيت، كتاب طه، 1381، ص 39 به نقل از: جان هيك، فلسفه دين، ص 27 - 28 / تقى صوفى نياركى، «نقدى بر مقاله خط اعتدال در نهضت مشروطيت ايران»، حكومت اسلامى، سال ششم، ش 3.
33و34- همان. البته به گفته روتلج در تقسيم دئيسم به چهار نوع، بعضى از اين انواع، تدبير الهى را مىپذيرند.
35. Ocraig Edward, Op.Cit, V.2, P. 358 .
36- برگرفته از: پژوهشكده حوزه و دانشگاه، تاريخ فلسفه غرب، ج 2، ص 74- 80.
37. Edward Paul, Op, Cit, V. 1&2, P. 823 .
38. Humanitarian .
39- علىاصغر هادوىنيا، پيشين.
40. Edward Paul, Op, Cit .
41. Craig Edward, Op.Cit,V.2, P. 458 .
42- ايان باربور، پيشين، ص 76.
43. Super stition .
44- ولتر (1694- 1778) فيلسوف، نويسنده و موّرخ فرانسوى كه يكى از شخصيتهاى برجسته روشنگرى بود.
45- ايان باربور، پيشين، ص 76-77.
46. craig Edward, Op, cit, V.2, P. 558 .
47. The Legacy of Deism .
48. Free thinker .
49. Unitarianism .
50. " fabian socialism "
51. dogmatism .
52. Edwards paul, Op, Cit, V. 1&2, P. 433 - 533 .
53- ر.ك: محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، سازمان تبليغات اسلامى، 1378، ج 2، ص 19، 372 و 388 / همو، آموزش عقايد، چ هفدهم، سازمان تبليغات اسلامى، 1377، ج 1و2، ص 90.
54- ر.ك: همو، آموزش عقايد، ج 1و2، ص 212- 216.