فلسفه چیست؟

["VICTOR"]

فلسفه چيست؟



در حقيقت، هيچ گاه نمي توان گفت فلسفه چيست؛ يعني هيچ گاه نمي توان گفت: فلسفه اين است و جز اين نيست؛ زيرا فلسفه، آزاد ترين نوع فعاليت آدمي است و نمي توان آن را محدود به امري خاص كرد. عمر فلسفه به اندازه عمر انسان بر روي زمين است و در طول تاريخ تغييرات فراواني كرده و هر زمان به گونه اي متفاوت با ديگر دوره ها بوده است.براي اين مطلب كافي است به تعاريف مختلفي كه از آن شده نگاهي بيندازيد. در اين باره نگاه كنيد به: تعاريف مختلف درباره فلسفه با اين حال مي كوشيم تا جايي كه بتوانيم، فلسفه را معرفي كنيم.

واژه فلسفه

واژه فلسفهphilosophy يا فيلوسوفيا كه كلمه اي يوناني است، از دو بخش تشكيل شده است:

فيلو به معني دوستداري و سوفيا به معني دانايي.

اولين كسي كه اين كلمه را به كار برد، فيثاغورس بود. وقتي از او سئوال كردند كه: آيا تو فرد دانايي هستي؟ جواب داد:نه، اما دوستدار داناييفيلوسوفر هستم.

بنابراين فلسفه از اولين روز پيدايش به معني عشق ورزيدن به دانايي، تفكر و فرزانگي بوده است. تعريف فلسفه فلسفه تفكر است. تفكر درباره كلي ترين و اساسي ترين موضوعاتي كه در جهان و در زندگي با آن ها روبه رو هستيم. فلسفه وقتي پديدار مي شود كه سوالهايي بنيادين درباره خود و جهان مي پرسيم. سوالاتي مانند:زيبائي چيست؟ قبل از تولد كجا بوده ايم؟ حقيقت زمان چيست؟

آيا عالم هدفي دارد؟ اگر زندگي معنايي دارد، چگونه آن را بفهميم؟

آيا ممكن است كه چيزي باشد و علتي نداشته باشد؟ ما جهان را واقعيت مي دانيم، اما واقعيت به چه معناست؟سرنوشت انسان به دست خود اوست و يا از بيرون تعيين مي شود؟

چنانچه در اين سئوالات مي بينيم، پرسش ها و مسائل فلسفي از سنخ امور خاصي هستند و در هيچ علمي به اين چنين موضوعات، پرداخته نمي شود.مثلا هيچ علمي نمي تواند به اين سئوال كه واقعيت يا حقيقت چيست؟ و يا اين كه عدالت چيست؟ پاسخ گويد. اين امر به دليل ويژگي خاص اين مسائل است.

يك ويژگي عمده موضوعات فلسفي، ابدي و هميشگي بودنشان است.

هميشه وجود داشته و هميشه وجود خواهند داشت و در هر دوره اي، بر حسب شرايط آن عصر و پيشرفت علوم مختلف، پاسخ هاي جديدي به اين مسائل ارائه مي گردد.

فلسفه مطالعه واقعيت است، اما نه آن جنبه اي از واقعيت كه علوم گوناگون بدان پرداخته اند.

به عنوان نمونه، علم فيزيك درباره اجسام مادي از آن جنبه كه حركت و سكون دارند و علم زيست شناسي درباره موجودات از آن حيث كه حيات دارند، به پژوهش و بررسي مي پردازد.

ولي در فلسفه كلي ترين امري كه بتوان با آن سر و كار داشت، يعني وجود موضوع تفكر قرار مي گيرد؛ به عبارت ديگر، در فلسفه، اصل وجود به طور مطلق و فارغ از هر گونه قيد و شرطي مطرح مي گردد. به همين دليل ارسطو در تعريف فلسفه مي گويد:''فلسفه علم به احوال موجودات است ، از آن حيث كه وجود دارند.يكي از معاني فلسفه، اطلاق آن به استعداد هاي عقلي و فكريي است كه انسان را قادر مي سازد تا اشيا، حوادث و امور مختلف را از ديدگاهي بالا و گسترده مورد مطالعه قرار دهد و به اين ترتيب، حوادث روزگار را با اعتماد و اطمينان و آرامش بپذيرد.فلسفه در اين معنا مترادف حكمت است. فلسفه در پي دستيابي به بنيادي ترين حقايق عالم است. چنانكه ابن سينا آن را اين گونه تعريف مي كند:

فلسفه، آگاهي بر حقايق تمام اشيا است به قدري كه براي انسان ممكن است.

فلسفه همواره از روزهاي آغازين حيات خود، علمي مقدس و فرا بشري تلقي مي شد و آن را علمي الهي مي دانستند. اين طرز نظر، حتي در ميان فلاسفه مسيحي و اسلامي رواج داشت؛ چنانكه جرجاني مي گويد:فلسفه عبارت است از شبيه شدن به خدا به اندازه توان انسان و براي تحصيل سعادت ابدي. همان طور كه گفته شد، اساسا فلسفه از اولين روز پيدايش، به معني عشق به دانايي و خرد و فرزانگي بوده و به علمي اطلاق مي شد كه در جستجوي دستيابي به حقايق جهان و عمل كردن به آنچه بهتر است،يعني زندگاني درست بود. فلسفه در آغاز حيات خود شامل تمام علوم بود و اين ويژگي را قرن ها حفظ كرد؛ چنانكه يك فيلسوف را جامع همه دانش ها مي دانستند. اما به تدريج دانشها و علوم مختلف از آن جدا گشتند.در قديم، اين فلسفه كه جامع تمام دانشها بود، بر دو قسم بود: فلسفه نظري و فلسفه عملي.

فلسفه نظري به علم الهيات، رياضيات و طيبعيات تقسيم مي گشت كه به ترتيب، علم اعلي، علم وسط و علم اسفلپايين تر ناميده مي شد. فلسفه عملي نيز از سه قسمت تشكيل مي شد: اخلاق، تدبير منزل و سياست مد ر ن اولي در رابطه با تدبير امور شخصي انسان بود. دومي در رابطه با تدبير امور خانواده و سومي تدبير امور مملكت بود.

مسائل فلسفه

مسائل فلسفه، اساسي ترين سوالاتي است كه بشر مي تواند بپرسد. ويژگي اين سوالات، اين است كه هميشه وجود داشته و خواهند داشت و هيچ علمي نمي تواند به آنها پاسخ دهد. هر انساني با اين سؤالات بنيادين كه به زندگي معنا مي بخشند، روبروست. سؤالاتي مانند:زيبايي چيست؟ آيا عالم هدفي دارد؟ علم ما واقعي است يا اينكه همه چيز يك نمايش است؟ و سئوالاتي مانند آن. هر علمي موجودات را از جنبه اي خاص بررسي مي كند. مثلا هندسه هر چيز را از حيث اندازه و بعد و شيمي از جنبه خواص شيميايي بررسي مي كند. اما فلسفه در وجود موجودات، شناخت ما به آنها و چيستي حقيقي آنها سئوال مي پرسد. به طور كلي اگر نتوان پرسشي را به طور تجربي و با استفاده از حواس يا با انجام آزمايش، پاسخ گفت، آن پرسش، يك پرسش فلسفي است. به اين ترتيب، مي توان مسائل فلسفي را در پنج دسته اصلي قرار داد. اين دسته ها شاخه هاي اصلي فلسفه محسوب مي شوند و ما براي نمونه چند پرسش از مسائلي را كه در هر كدام از اين شاخه ها مطرح است، ذكر مي كنيم.

فلسفه منطق

معناي استدلال و نتيجه گيري از يك سري مقدمات چيست؟ فرق استدلال هاي معتبر با استدلال هاي نامعتبر چيست؟ اصولا چرا به استدلال نياز داريم؟ فرق استدلالهاي قياسي و استقرايي چيست؟

معرفت شناسي

آيا اساسا شناخت چيزي ممكن است؟ اگر چيزي را مي شناسيم از كجا بدانيم كه آنرا مي شناسيم و از كجا بدانيم كه آنرا همانطور كه واقعا هست مي شناسيم؟ آيا يقين به چيزي ممكن است و يا اينكه همه شناختهاي ما چيزي بيش از حدس و گمان نيست؟ چگونه مي توان به شناخت صحيح رسيد؟ آيا عقل همه چيز را مي تواند درك كند و يا اينكه بعضي چيزها هستند كه خارج از دسترس عقل مي باشند؟

مابعدالطبيعه

بودن يعني چه؟ آيا عدم وجود دارد؟ آياهستي منحصر به موجودات مادي است؟ آيا جهان نامتناهي است؟ جسم و ذهن و يا بدن و روح چه رابطه اي با هم دارند؟ وحدت و كثرت يعني چه و در جهان چه نسبتي با هم دارند؟ يعني جهان تا كجا وحدت و اين هماني دارد وتا كجا كثرت و اختلاف؟ آيا خدا وجود دارد؟

فلسفه اخلاق

اخلاق چيست؟ ارزش به چه معناست؟ عمل نيك چه ملاكي دارد؟ آيا ارزشهاي اخلاقي هميشگي اند و يا نسبي؟ آيا در انسان چيزي به نام وجدان اخلاقي وجود دارد؟ آيا عمل بد در هر اوضاع و شرايطي بد است؟

زيبايي شناسي

ما به چه چيزي زيبا مي گوييم و ملاكمان براي زيبا ناميد ن يك چيز چيست؟ آيا زيباي امري عيني و واقعي است؛ يعني واقعا چيزي به نام زيبايي در اشيا وموجودات وجود دارد يا اينكه امري ذهني است و به هر شخص مربوط مي گردد و ممكن است كسي چيزي را زيبا بداند و كسي ديگر زيبا نداند؟ آيا زيبايي انواع مختلفي دارد؟ قوه اي كه در انسان زيبايي را درك مي كند، چيست؟ كاركرد هنر چيست؟ اين سئوالات، تنها نمونه هايي است از سئوالاتي كه در مسائل و شاخه هاي عمده فلسفي مطرح مي گردد. سئوالات فلسفي در هر يك از اين شاخه ها بسيار است و هر فيلسوفي نيز جواب هايي متفاوت از ديگر فلاسفه به اين سئوالات داده است. فايده فلسفه آيا اساسا فلسفه فايده اي هم دارد و لازم است كه به آن بپردازيم؟ و يا اين كه صرفا انباشته اي از آرا و سخنان عده اي در گذشته است و هيچ گونه فايده اي براي ما ندارد؟

ما در اينجا تنها چند فايده از فوائدي را كه ذاتا بر فلسفه مترتب است، ذكر مي كنيم و قضاوت را بر عهده شما مي گذاريم: دانش فلسفه، مانند هر دانش ديگري، غريزه كنجكاوي انسان را در زمينه سوالات و پرسشهاي مختلف ارضاء مي كند؛ با اين تفاوت كه سوالات و مسائلي كه فلسفه در پي حل آن ها است اساسي ترين و بنيادي ترين نوع مسائلي است كه بشر با آن ها سر و كار داشته و دارد.

اساسا در فلسفه لذتي وجود دارد كه از نياز ما به خود فلسفه؛ يعني نياز به دانستن و فهم جريانات عالم هستي بر مي خيزد و گواه اين مطلب، معناي خود واژه فلسفه يعني عشق به دانايي و خرد است.

لئوناردو داوينچي مي گويد:

عالي ترين لذت، لذت درك و معرفت است.

فلسفه ما را بسوي اين لذت متعالي راهنمايي مي كند.

اغلب ما انسان ها، جدا از لذات جسماني، همواره به دنبال حقيقتي هستيم. در جستجوي فهم معنا و مقصود جهان و حوادث آنيم؛ گر چه هميشه به اين نياز دروني و فطري خود آگاه نباشيم. فلسفه به دليل طبيعتي كه دارد، به اين نياز ما پاسخ مي دهد. و براي همين نيز از اولين روز حيات آدمي بر روي كره زمين، وجود داشته است.

اگر كمي تامل كنيم، مي بينيم بدون گزاره هاي فلسفي نمي توان زيست.

به عنوان مثال، يك رويداد ساده و روزمره را در نظر مي گيريم:

فرض كنيد در منزل هستيد و تلفن در اتاق بغلي زنگ مي زند. شما به سمت تلفن رفته و آنرا بر مي داريد. تحليل همين رويداد ساده نشان مي دهد كه كار شما بدون فرض و قبول تعدادي گزاره فلسفي امكان پذير نيست و توجيهي هم ندارد. مثلا براي اين كه حركت شما و رفتن به سمت تلفن معنا داشته باشد، بايد مفاهيم علت و معلول، هستي و نيستي، زمان و مكان، ذات يا جوهركه در اين جا مقصود از آن همان تلفن است و غيره... را كه هيچ يك توسط حواس به ما داده نمي شوند؛ بلكه همه عقلي اند، مفروض بگيريم.

براي توضيح بيشتر مطلب مي گوييم كه بايد گزاره هاي فلسفي زير را صادق فرض كرده و آن ها را قبول كرده باشيد تا پس از زنگ زدن تلفن به سمت آن رفته و گوشي را برداريد:

1- چيزي كه آثاري دارد، حتما هست. صداي زنگ تلفن مي آيد، پس حتما تلفني هست كه دارد زنگ مي زند.

2- هر معلولي، علتي مي خواهد. اگر تلفن زنگ مي زند معلول، پس حتما علتي دارد.كسي كه زنگ زده است.

3- هر جسمي مكاني دارد. اگر تلفن زنگ مي زند، پس حتما جايي دارد. بنابراين بايد به آن جا بروم. در حقيقت رفتن شما به اتاق بغلي مبتني بر اين گزاره عقلي است.

4- چيزهايي را كه حس مي كنيم، موهوم و خيالي نيستند. بدون فرض اين گزاره، شما به تلفن جواب نمي دهيد، زيرا آن را موهوم و در خواب و رويا مي دانيد.

5- اجتماع و ارتفاع نقيصين محال است.كه معناي آن در اين رابطه اين است كه تلفن نمي تواند هم باشد و هم نباشد. اگر دارد زنگ مي زند، حتما هست و نمي شود كه نباشد.

["VICTOR"]

با تامل بيشتر، به گزاره ها و پيش فرض هاي فلسفي بيشتري نيز خواهيم رسيد و اين گزاره ها فقط چند نمونه بودند. اگر در ساير امور نيز دقت كنيم، متوجه مي شويم كه از گزاره هاي فلسفي بسيار زياد ديگري نيز بهره مي بريم. مانند: قانون ضرورت علي معلولي، قانون عليت، امتناع تضاد، امتناع تناقص، امتناع دور، امتناع تسلسل و غيره ... . اين گزاره هاي فلسفي در ذهن همه ما انسان ها موجودند؛ به آنها باور داريم و دائما آن ها را به كار مي گيريم، بي آنكه توجهي به آن ها داشته باشيم.

نقش بنيادين گزاره هاي فلسفي در امور در زندگي روزمره هنگامي بخوبي درك مي شود كه فرض كنيم همه آن ها از ذهن همه انسان ها پاك شود. در اين صورت همه مي دانيم كه زندگي به كلي مختل خواهد شد. البته چنان كه اشاره شد، تمامي انسان ها بي آنكه نياز به آموختن دانش فلسفه داشته باشند، چنين گزاره هايي را به طور نا خود آگاه به كار مي گيرند. در حالي كه فلاسفه آن ها را به طور دقيق استخراج كرده؛ مفاهيم دروني و حدودشان را روشن ساخته و به اشكالات وارده بر آن ها پاسخ مي گويند.

براي درك اين مطلب، به مثال قبلي توجه كنيد. پيش از تحليل اين اتفاق، همگي فكر مي كرديم كه رويدادي كاملا حسي است و همه چيز توسط حواس ساز و كار يافته است. اما پس از تحليل مذكور، پي به اشتباه خود برديم. اين تحليل، نوعي تحليل فلسفي است.

يكي از فوايد فلسفه اين است كه به انسان مي آموزد كه در زندگي بشر، نقش حس بسي كمتر و نقش عقل بسيار بيشتر از آن است كه گمان مي رود. به عبارت ديگر، آموختن فلسفه انسان را از حس گرايي و توجه تنها به حس و جسم خود كه به اقتضاي زندگي طبيعي همه بدان دچارند، مي رهاند.

موضوع فلسفه، برخلاف موضوع ديگر دانش ها، عام و فراگير است و به همين دليل، جستجوي فلسفي فقط شامل بخش خاصي از جهان نيست؛ بر خلاف ساير دانش ها كه هر يك تنها بخش خاصي از جهان را مورد بررسي قرار مي دهند. اين ويژگي باعث شده كه فلسفه، بر خلاف ساير دانش ها كل نگر بوده و تصويري از كل عالم هستي به دست دهد. اساسا تصويري كه از فلسفه حاصل مي شود، به مراتب دقيق تر و كامل تر از تصوير حاصل از باورهاي عقل عرفي ميان انسان ها است.

ژرف نگري غالبا عموم مردم به پديده ها و اشيا موجود در جهان به ديده سطحي مي نگرند. آن ها اشيا و پديده هاي بسياري را مي بينند كه به ظاهر گوناگون و پراكنده اند؛ مانند سقوط اجسام بر روي زمين، گردش ماه به دور زمين؛ جزر و مد درياها و پديد آمدن فصول در پي يكديگر. عموم مردم از اين پديده ها پي به هيچ چيزي نمي برند و حوادثي كه در جهات اتفاق مي افتد، هيچ جذابيتي برايشان ندارد.

دانشمندان با ديده عميق تري مي نگرند. آن ها بر اساس تعدادي پيش فرض هاي فلسفي و غير فلسفي و با تجربه و تفكر به عمق پديده ها پي مي برند و نشان مي دهند كه اين پديده ها قوانيني دارند. اما اين ژرف نگري دانشمندان تا كجا ادامه مي يابد؟ تا جايي كه به پيش فرض هاي عام كه همه امور و قوانين علمي را تحت قوانين عام ديگري در مي آورند، برسند. همين كه به اين نقطه برسند، متوقف مي شوند. اما درست از همين نقطه حركت فلسفي آغاز و تحقيق فلسفي شروع مي شود. فلسفه با تحليل و اثبات و توضيح پيش فرضهاي فلسفي علوم به تعمق بيشتري در جريان ها و حوادث جهان پرداخته و پديده ها و اشيا را تا بنيادين ترين پايه هاي آن ريشه يابي مي كند .

بنابراين، در سير از سطح پديده ها به عمق آن ها فلسفه از همان نقطه اي آغاز مي كند كه ساير دانش ها در آن متوقف مي شوند. به طور كلي مباحث فلسفي ماهيتا عميق و ديدگاه ها و آراي فلسفي ذاتا ژرف اند و به همين جهت، فلسفه ژرف نگرتر از ساير دانش هاست و در اين زمينه با هيچ يك، قابل مقايسه نيست. همان طور كه گفته شد، همه دانش ها داراي پيش فرض هاي فلسفي هستند كه بدون اين پيش فرضها، بي معنا و غير ممكن مي شوند. پيش فرضهايي مانند اصل امتناع تناقض، اصل امكان شناخت، اصل عليت، اصل ضرورت علي معلولي، اصل معيت علي معلولي، امتناع دور، امتناع تسلسل و... .

پس فلسفه، تنها علمي است كه پيش فرض هاي ساير دانش ها را تدارك مي كند. به همين دليل است كه فلسفه را نقطه اتكاي ساير دانش ها و مادر همه علوم مي نامند. همان طور كه هر دانشي بر پيش فرضي فلسفي استوار است، هر جنبش اجتماعي و هر مكتب انساني نيز بر فلسفه اي استوار مي باشد. يعني زير ساخت هر جنبش و سيستم در همه زمينه ها مكتبي فلسفي است. براي مثال جنبش هاي بزرگي همچون نازيسم بر فلسفه نازيسم استوار بوده اند. جنبشهاي كوچك مانند جنبش هيپي ها، پانك ها و رپ ها نيز از اين قاعده مستثني نيستند و بر مباني جهان شناختي و فلسفي ديگري استوارند. به طور كلي تمام نظامهاي سياسي و اجتماعي كه در طول تاريخ در جهان به وجود آمده اند يا مي آيند، از فلسفه متاثر هستند. همچنين هر نظام انساني مانند نظام اخلاقي، سياسي، حقوقي، اقتصادي، آموزشي و غيره... بر مباني و پيش فرضهايي استوار است كه بسياري از آنها ماهيتا فلسفي بوده و رد و اثبات آن ها بر عهده فلسفه است. در يك كلام هر جنبش و مكتب اجتماعي و هر نظام انساني، درست يا نا درست، بر فلسفه اي درست يا نادرست استوار است. فيلسوفان يك جامعه به طور مستقيم با اين فلسفه ها سر و كار دارند؛ اما ساير اقشار جامعه هم از اين فلسفه ها بي بهره نيستند و به طور غير مستقيم، از طريق انتشار افكار فلاسفه و بازنمود اين افكار در مظاهر زندگي اجتماعي از آن ها متاثرند. به سبب همين تاثير و تاثرات، غالبا فلسفه اي خاص در يك جامعه مقبوليت عام پيدا مي كند. آشكار است كه در اين صورت، اين جامعه تنها آن نوع جنبش ها و نظام هايي را پذيرا است كه با فلسفه مورد قبولش نا سازگار نباشد. بنابراين هر جنبشي و هر نظامي در هر جامعه اي با هر فلسفه اي قابل پديد آمدن يا دوام يافتن نيست. از اين جا مي توان نقش پنهان فلسفه را در زندگي فردي و اجتماعي انسان ها درك كرد.

بنابراين، به مقتضاي اين ويژگي، فلسفه نقشي پنهان در زندگي فردي و اجتماعي بشر دارد؛ به طوري كه فقدان يك فلسفه درست به اختلال زندگي فردي يا اجتماعي و چه بسا نابودي اجتماع منجر شود. گواه اين مطلب خسارتهاي فردي و اجتماعي جبران ناپذيري است كه نازيسم و فاشيسم به جامعه بشري وارد آورده اند. چنانكه جنبش نازيسم كه بر اساس فلسفه اي نادرست بنا شده بود، باعث بروز جنگ جهاني دوم و كشته شدن ميليون ها انسان گرديد. پس به موجب اين معيار، ترديدي نيست كه براي پيشگيري يا دفع اين نوع خسارت ها كه جامعه بشدي هيچ گاه از آن ها مصون نيست، وجود فلسفه اي صحيح ضروري است و براي داشتن فلسفه صحيح بايد فلسفه آموخت. همه ما كساني را ديده ايم يا شنيده ايم كه هيچ گونه كاميابي و نعمت دنيوي نداشته اند و انواع مصيبت ها و بلاهاي مادي و معنوي را تجربه كرده اند و در عين حال افرادي شاد و قوي و محكم بوده اند؛ و در مقابل، افرادي را سراغ داريم كه مصائبي كوچك آن ها را از پاي در آورده است. اين فرق ناشي از چيست؟ بايد گفت: نوع زندگي انسان ناشي از نوع نگرش وي به هستي، به خودش، به آينده، به دنيا و ماجراهاي آن و به طور خلاصه، ناشي از نگرش او به جهان و موقعيت انسان در جهان است كه مجموع اين ها را جهان بيني مي نامند. اغراق نيست اگر بگوييم كه هيچ جنبه اي از انسان مهم تر از جهان بيني او نيست؛ زيرا جهان بيني فرد در تمام حركات و سكنات او و در تمام زندگي وي، نقش اصلي را دارد. بنابراين داشتن جهان بيني درست براي هر انساني ضروري است. اما اين جهان بيني چگونه به وجود مي آيد؟

در جواب مي گوييم كه: مسائل اساسي جهان بيني، مسائلي فلسفي اند؛ يعني باورهاي فلسفي هستند كه به انسان نوع نگرش يا همان جهان بيني را مي بخشند و چون داشتن جهان بيني درست براي هر كسي ضروري است، داشتن باورهاي فلسفي درست هم براي هر كسي ضروري است.

فلسفه با پايه ريزي مبناهاي زندگي انسان، او را در نحوه زندگي و طريقه سلوك در اجتماع راهنايي مي كند. اساسا از زمان قديم، فلسفه به دو بخش نظري و عملي تقسيم مي شد. بخش عملي آن مربوط به اخلاق امور شخصي انسان، تدبير منزلامور خانوادگي انسان و سياست مدنامور مملكت داري و حكومت بود. به عبارت ديگر، اين بخش از فلسفه، مستقيما انسان را در زندگي و امور عملي خود راهنمايي مي كرد و به او مي گفت كه در شرايط خاص، چه چيزي بد و چه چيزي خوب است. چنانكه ذكر شد، فلسفه هميشه به طور مستقيم و غير مستقيم، تاثير بسيار مهمي بر زندگي كساني كه حتي چيزي درباره آن نمي دانسته اند، داشته و از طريق ارتباطاترسانه ها فكر اجتماع را تحت تاثير خود قرار داده است. حتي آنچه امروزه به نام مسيحيت و يا اسلام شناخته مي شود، تا حدود زيادي تحت تاثير فلسفه تكوين يافته است. اين تاثير خصوصا در حوزه سياست مهم بوده است و هر حكومتي بر اساس فلسفه اي خاص بنا شده است. براي مثال قانون اساسي آمريكا تا حدود زيادي يكي از موارد اعمال و پياده نمودن انديشه هاي يك فيلسوف، يعني جان لاك است. فلسفه به دليل ماهيتي كه دارد و با برهان سرو كار دارد، از جانبداري هاي احساساتي و نتيجه گيري هاي عجولانه به دور است. اساسا تفاوت فلسفه با اموري همچون عرفان، در همين است؛ يعني فلسفه با استدلالي كردن مطالب خود، آن ها را براي همگان قابل پذيرش مي سازد؛ در حالي كه عرفان به دليل ماهيت خاص خود، براي اشخاص ديگر قابل درك نيست و بايد به مقام عارف رسيد تا بتوان مطالب او را درك كرد.

["VICTOR"]

فيلسوف

فيلسوف كسي است كه به فلسفه و فلسفه ورزيدن مي پردازد؛ يعني دانشمند فلسفه است. گذشتگان، فيلسوف را حكيم مي ناميدند و مقصودشان از اين كلمه اين بود كه حكيم كسي است كه بر علوم مختلف، از علم طب گرفته تا علم رياضيات تسلط دارد و همچنين حكمت فلسفه را نيز كه به معناي علم به احوال موجودات است، آموخته است. فيثاغورس اولين كسي بود كه خود را فيلسوف، يعني دوستدار حكمت ناميد؛ زيرا در نظر او، صفت حكيم فقط به خداوند اختصاص داشت.

وي زندگي را به ميدان هاي مسابقه تشبيه مي كرد و مي گفت:

كساني كه در اين ميدان ها حضور مي يابند، سه گروهند:

يكي كساني كه براي شركت در بازي حاضر شده اند. دوم كساني كه براي خريد و فروش بليط به آن جا آمده اند و سوم كساني كه براي تماشا آمده اند. در ميدان زندگي، گروه سوم فلاسفه اند. فلاسفه جهان را از بالا همانند تماشاچياننگاه مي كنند و در مورد آن قضاوت مي كنند. فيلسوف همواره به ملاحظه مسائل و مشكلاتي مي پردازد كه براي همه ما داراي اهميت است. وي با مطالعه انتقادي صحيح مي كوشد تا عقايد و شناخت ما را درباره جهان و انسان ارزشيابي كند. وي مي كوشد تصويري كلي و منظم و منطقي در مورد آنچه مي دانيم و آنچه مي انديشيم، پيدا و مطرح نمايد. شخص معمولي در پرتو پژوهش فيلسوف و با نظر به طرح جامعي كه وي فراهم آورده است، مي تواند تصور خود را در مورد جهان و امور انساني متناسب با آن طرح كلي اصلاح كرده و اعمال و رفتار خود را با آن بسنجد. از همان آغاز پيدايش فلسفه، عقيده متفكراني كه به اين نوع پژوهش ها سرگرم بودند، اين بود كه نظرياتي را كه درباره خود و جهان قبول مي كنيم، بايد مورد رسيدگي دقيق قرار دهيم تا ببينيم آيا عقلا پذيرفتني هست يا نه.همه ما عقايد و معلوماتي درباره جهان و انسان حاصل كرده ايم؛ اما فقط معدودي از ما تامل و فكر كرده ايم كه آيا اين معلومات و عقايد قابل اعتماد و معتبر است يا خير.

فيلسوف اصرار دارد كه اين همه را در معرض مطالعه و بررسي دقيق قرار دهد تا دريابد كه آيا اين نظريات و عقايد مبتني بر دليل و مدرك كافي هست يا خير.

سقراط دليل توجه خود را به فلسفه چنين ياد كرده است:

زندگي بدون تفكر و تامل، زندگي نيست و ارزش ندارد.

وي دريافت كه همه مردم اطرافش، زندگي خود را در نيل به هدفهاي گوناگون مانند لذت و ثروت صرف مي كنند؛ بدون آن كه از خود بپرسند كه آيا اين امور مهم و قابل اعتماد هست يا خير. و چون چنين سوالي را از خود نمي پرسند و در طلب جواب هم نيستند، نمي توانند بدانند كه آيا درست عمل مي كنند يا نه و سراسر حياتشان در طلب اغراض بي فايده و مضر تلف مي شود. به همين دلايل، فلاسفه به طور كلي همه بر آن بوده اند كه مطالعه و بررسي و نقد و تحليل نظريات و عقايد و افكار و دلايل آن ها، مهم و با ارزش است. اساسا فيلسوف به كسي گفته مي شود كه خصوصياتي را كه بر گرفته از خصوصيات روح فلسفي است، در خود داشته باشد. برخي از اين ويژگي ها عبارتند از: 1- فيلسوف، كسي است كه به ارزش عقل ايمان دارد و در علم و عمل خود مقيد به احكام عقل است. در اين زمينه وي برخلاف كسي است كه در علم و عمل خود، معتقد به وحي و الهام يا متكي به خرافات است. 2- فيلسوف، كسي است كه درباره علل بنيادين امور و حوادث تحقيق مي كند. به عبارت ديگر، او متفكري است كه در مورد حوادث به تفسير عقلي پرداخته و به جستجوي علل آن ها مي پردازد. 3- فيلسوف در پي يافتن معناي جهان و چيستي آن است. به اشيا از جنبه هايي كه علوم ديگر به آن ها مي پردازند، كاري ندارد. بلكه با هستي اشيا و بودن آنها سر و كار دارد و مي خواهد قوانين بودن را بيابد. 4- فيلسوف جزئي نگر نيست؛ بلكه همه امور را در يك كل واحد مي بيند؛ يعني همه ديدگاه ها و نظرات درباره زندگي و جهان را در يك كل واحد كنار هم قرار داده و سازماندهي مي كند و سپس به نقد و بررسي آن ها مي پردازد. 5- فيلسوف هيچ چيزي را بدون دليل و برهان و استدلال نمي پذيرد؛ بلكه قبل از هر چيز مطلب مورد نظر را مورد بازرسي و مداقه قرار مي دهد تا مبادا عنصري غير عقلي وارد در دستگاه فلسفي گردد. 6- فيلسوف بدون توجه به اغراض، هدف ها و يا حرفه اي كه بدان اشتغال دارد، مي خواهد افكار و نظريات در باره جهان و زندگي را مطالعه ونقد كند. وي مي خواهد دريابد كه ما انسان ها در مسائل اساسي كه با آن ها روبروييم، چگونه مي انديشيم، شناخت ما مبتني بر چه چيزي است و براي نيل به احكام و داوريهاي صحيح، چه ملاك ها و موازيني را بايد برگزينيم. 7- فيلسوف به روشن كردن عقايد ما و نظريه هايي كه درباره جهان و انسان و ارزشهاي انساني داريم، اصرار مي ورزد. او پيش از آنكه صرفا داراي مجموعه اي از عقايد باشد، احساس مي كند كه اين عقايد را بايد مورد بازرسي دقيق قرار دهد و در نظامي از افكار كه داراي ارتباط منطقي باشتد، مرتب و منظم سازد. 8- فيلسوف هميشه دنبال درك حقايق است و غير از حقيقت، به چيز ديگري وابسته نيست.

روش فلسفه

هر علمي براي خود روشي دارد كه اين روش، طريقه رسيدن علم به اهداف خود را مهيا مي سازد. مثلا روش علم شيمي روش آزمايش و مشاهده يعني روش تجربي است؛ چرا كه هدف اين علم، پيدا كردن خواص شيميائي اشيا به منظور استفاده از آن است و براي نيل به اين مقصود، هيچ روشي جز روش تجربي نمي تواند كارساز باشد. و يا مثلا هدف علم رياضيات، كشف روابط ميان اعداد است و چون عدد، موضوعي عقلي و انتزاعي است و مابه ازائي در خارج ندارد، روش اين علم نيز متناسب با هدف و موضوع آن، روش عقلاني و محاسبه و تفكر است.

روش علم فلسفه بنابر آنچه گفته شد، مي توان مجموع راه ها و قواعدي را كه در فلسفه براي رسيدن به هدف اين علم، يعني طرح و اثبات مسائل فلسفي و پاسخ به پرسشهاي اساسي آن وجود دارد را، روش فلسفه بناميم. روشهاي فلسفه از بنياد با روشهاي علوم ديگر متفاوت است. همانطور كه گفته شد، علوم ديگر بجز رياضيات، از روش تجربي استفاده مي كنند؛ در حالي كه روش تجربي در فلسفه كاربرد اندكي دارد. از طرف ديگر، فلسفه از جهاتي با رياضيات نيز فرق دارد و به همين دليل نمي توان روشهاي علم رياضيات را تماما در فلسفه به كار برد.

بنگريد به فلسفه و رياضيات

بنابراين، نمي توان بين روشهاي فلسفه و روشهاي ساير علوم به مشابهت كاملي دست پيدا كرد. نكته اي كه بايد بدان توجه داشت، اين است كه فلسفه تنها يك روش ندارد بلكه به تناسب موضوعات خود، داراي روشهاي متفاوت است. در واقع اين طور بايد گفت كه اساساً فلسفه، مستلزم روشهاي بسيار گوناگوني است؛ زيرا بايد تمام انواع تجارب انساني را معرض شرح و تفسير خود قرار دهد.بر اين اساس، معيار فلسفه در انتخاب روش خود دو چيز است:

1. هماهنگي ميان كليه تجارب انساني

2. جامعيت تصوير برگرفته از كليه تجارب انساني

يك فيلسوف بايد ارائه تصويري جامع و هماهنگ از تجربه انسان از زندگي خويش و جهان را هدف خود قرار دهد و به همين دليل، روش او نيز بايد به گونه اي باشد كه زمينه را براي نيل به اين هدف مهيا سازد. چنانچه گفته شد، بر اساس مكاتب مختلف فلسفي و هدف هر مكتب و يا هدف هر فيلسوف، روشي متفاوت با روش ديگر فلاسفه و يا مكاتب فلسفي به وجود آمده كه متناسب با اصولي است كه آن فيلسوف يا آن مكتب فلسفي پذيرفته است.مثلا اگر عقيده يك فيلسوف اين باشد كه فقط با تعقل محض مي توان به حقيقت رسيد، روش او فقط شامل استدلال عقلاني خواهد بود؛ اما اگر در كنار تعقل، به اشراق و نوعي شهود و مكاشفه دروني نيز ايمان داشته باشد و آن را نيز براي نيل به خقيقت عالم لازم بداند، روشش ديگر فقط استدلال عقلي نخواهد بود.ما در اين جا برخي از روش هاي اساسي فلسفه را ذكر مي كنيم: روش استدلالي يا قياسي روشي است كه عمدتا در فلسفه به كار مي رود و هر گاه صحبت از روش اصلي فلسفه مي شود، همين روش مد نظر است. اساسا استدلال به فرآيندي ذهني گفته مي شود كه بر پايه قواعد و قوانين منطقي بنا شده است و استدلال درست، استدلالي است كه قياسي باشد. بنابراين، روش معتبر در فلسفه، روش استدلال- قياسي است و منظور از قياس نيز اين است كه با ترتيب دادن مقدمات معلوم، به كشف مجهول برسيم. در اين روش به دو چيز تكيه مي شود:

استدلال و برهان عقلي

شهود دروني كه با مجاهده و تصفيه نفس حاصل مي شود.

بر حسب اين روش، تنها با نيروي استدلال و برهان عقلي نمي توان به حقائق جهان نائل آمد؛ بلكه با تزكيه نفس و مشاهدات دروني است كه مي توان به باطن جهان كه همان حقيقت آن است، رسيد.

همان طور كه ذكر شده، بايد توجه داشت كه در روش اشراقي استدلال و برهان عقلاني كنار گذاشته نمي شود؛ بلكه اتكاي تنها به برهان و عقل مورد سرزنش قرار مي گيرد.

اين روش به نوعي شامل روش هاي عرفاني و سلوكي نيز مي شود.

مكالمات سقراط نمونه اي از روش مناظره است. در اين روش، فيلسوف در اطراف موضوع مورد بحث پرسشهايي مطرح مي كند و مي كوشد كه از راه سوال و جواب، تمام جنبه هاي موضوع را روشن كند و به حقيقت نائل شود. اين روش گرچه كمتر در فلسفه به كار مي رود، اما درمباحثي از فلسفه مانند بحث معرفت شناسي و بحث اخلاق و ارزش ها مورد استفاده قرارمي گيرد. استقراء يعني اين كه فيلسوف با مشاهده يك امر جزئي، نتيجه اي كلي مي گيرد. به بيان ديگر، روش استقرايي عبارت است از مطالعه يك امر جزئي به منظور پي بردن به احكام و قضاياي كلي.اين روش در ميان روشهاي فلسفه پيش از سقراط رواج بسيار داشت و حتي در فلسفه ارسطو نيز جزو روشهاي تحقيق فلسفه قرار گرفت؛ اما به دليل ماهيتي كه داشت، چندان مورد توجه نبوده است.

["VICTOR"]

نياز به فلسفه

اساسا فلسفه از اصليترين نياز روحي انسان، يعني نياز به دانستن و فهميدن برخاسته است. نياز به دانستن و فهميدن يك نياز هميشگي است. چنانكه مي بينيم كه كودكان همواره مي خواهند چگونگي، چرايي و چيستي همه چيز را بفهمند. به همين دليل، ارسطو گفته است:

فلسفه با شگفتي و حيرت در برابر جهان آغاز شد. تاريخ نيز به ما نشان مي دهد كه از اولين دوران زندگي بشر بر زمين، عميق ترين پرسش ها و مسائل فلسفي مطرح شد:چه چيزي علت و سبب شد باران ببارد و علف رشد كند؟

براي انسان ها بعد از اين كه بدن هايشان مرد، چه اتفاقي مي افتد؟ آيا نيروهاي خوب بر جهان مسلطند يا نيروهاي بد؟ و... .اساسا بايد توجه داشت كه در جهت يافتن جواب به هين گونه سئوالات فلسفي بود كه اسطوره ها و آئين هاي مذهبي بشر شكل گرفت. بنابراين هر انساني به نوعي فيلسوف و تحت تاثير فلسفه است؛ چرا كه زندگي خود را هر چند ناخودآگاه، بر اساس جوابهايي كه به اين سئوالات بنيادين مي دهد، بنا مي نهد؛ با اين تفاوت كه فيلسوف رسمي و واقعي، اين پرسش ها را به طور جدي و منظم پي گيري كرده، جواب هايي را كه تا كنون داده شده است در بوته نقد نهاده و به جستجوي را ه حل هاي نو مي پردازد. نياز ديگر ما به فلسفه آن است كه همه ما انسانها در زندگي براي عمل كردن، مجبوريم كه همواره تصميم بگيريم. اساسا زند گي بدون انتخاب، محال است. به همين خاطر نياز اساسي داريم كه بدانيم چگونه و چرا چيزي را انتخاب مي كنيم و اصولا در هر موضوعي چه راهي را بايد انتخاب نماييم.فلسفه به اين امور مي پردازد و راه حل هاي متفاوت با نتايج گوناگون جلوي پايمان قرار مي دهد.بدين ترتيب، فلسفه براي همه انسان ها يك راهنما است؛ راهنما براي يافتن راه هاي بهتر و جديدتر و كامل تر.

هر گاه مي كوشيم تا دريابيم كه جهان چيست؛ آن گاه كه در تكاپوييم تا جهان را شرح و توصيف كنيم، در پي آنيم كه معنا و مقصود جهان را دريابيم . اگر كشف شود كه جهان مقصود و منظوري دارد، مي خواهيم آن منظور را بفهميم. پس مي توان گفت كه در انسان گرايشي نيرومند براي يافتن معناي زندگي و جهان وجود دارد و فيلسوف كسي است كه فعاليت هايش نيز همسو با اين نياز است. انسان از طريق علوم مختلف نيز به فلسفه نيازمند است؛ چراكه علوم و دانش هاي بشري در جنبه هاي مختلفي به فلسفه نيازمندند. فلسفه در پي يافتن تصويري كلي از عالم است و بر حسب نتايجي كه مي گيرد، اين تصوير را رسم مي كند. تصويري كه در هيچ جاي ديگري قابل رسم نيست. كندي، فلسفه را "صورت علم به حقايق اشياء به قدر طاقت انسان" و فلسفه اولي«مابعدالطبيعه را "علم به حقيقت اول كه علت هر حقيقتي است"، تعريف مي نمايد. او فلسفه را شريف ترين و برترين علوم مي داند كه تحصيل آن بر هر متفكري واجب است؛ و شريفترين قسم فلسفه نيز در نظر او، علم به ذات احديتخداوند مي باشد.

او در مورد ضرورت فلسفه مي گويد:"هيچ كس نمي تواند ضرورت چنين جستجويي را انكار كند؛ زيرا اگر اين جستجو يعني فلسفه را قبول كند، پس فلسفه ضروري است؛ و اگر امتناع كند، بايد دلايل امتناع خود را اقامه كند و خود اقامه دليل، به منزله ضروري بودن آن است؛زيرا فلسفه يعني دليل و اقامه دليل" بنابر نظر كندي، اگر فلسفه علم به حقايق اشيا باشد، بنابراين ميان فلسفه و دين اختلافي نيست و به همين دليل مي كوشد تا بين فلسفه و دين وفق دهد.

وي مي گويد كه:فلسفه و دين هر دو علم به حق مي باشند.

كندي در يكي از رساله هايش به قدرت عقل اعتراف مي كند كه:

به جان خودم سوگند كه گفتار پيغمبر راستگو محمد صلوات الله و عليه آله و هر چه را كه از جانب باري عزوجل آورده، چون به مقياس عقل سنجيده شوند، در خور پذ يرش مي باشند؛ و جز كساني كه از نعمت عقل بي بهره باشند به دفع و انكار آنها برنخيزند. كندي نخستين فيلسوب عرب است كه در مسائل فلسفي و علمي به تفكر و تعمق پرداخته و به زبان عربي، مطالب فلسفي نوشته است. كار مهم كندي اين بود كه مكاتب و نحله هاي فلسفي را كه اعراب پيش از اين نمي شناختند، به آنان شناساند و مسائلي را كه هنوز بدان دست نيافته بودند، برايشان توجيه و تحليل كرد.البته مسائل فلسفيي را كه كندي مورد بحث قرار داده است، همان چيزي است كه حكماي پيشين نيز مورد بحث قرار داده اند؛ اما او استقلال فكري خود را نيز از دست نداده و آرايي را اختيار كرده كه آن ها را موافق تمايلات فلسفي خاص خود و معتقدات ديني اش تشخيص داده است.هرچند ديگران با نظرات وي كمتر موافق بوده اند. با تمام اين احوال، كندي را نمي توان صاحب يك مكتب مشخص فلسفي دانست. اگر ابونصر فارابي را موسس حقيقي مكتب فلسفه اسلامي بدانيم، كندي را فقط بايد پيشواي اين فلسفه به شمار آوريم. كندي يكي از چهره هاي اسلامي است كه به واسطه ترجمه بعضي از آثارش به زبان لاتين، او را در مغرب زمين به خوبي مي شناختند و در قرون وسطي و نيز دوره رنسانس شهرت خاصي داشت.

["VICTOR"]

فلسفه و علم

كلمه علم به دو معني به كار مي رود:

يكي به معني دانش و معرفت. به اين معنا اخلاق، دين، تاريخ، سياست، و حتي هر گونه شناخت و آگاهي، علم محسوب مي شود. چنان كه گاهي مي گوييم: من به فلان اتفاق علم دارم.يعني از آن اتفاق خبر دارم.معناي ديگر علم، دانش و معرفت خاصي است كه يا از طريق عقل حاصل مي شود مانند رياضيات، و يا از طريق تجربه و آزمايش مانند فيزيك و شيمي و روان شناسي و جامعه شناسي. مقصود ما از علم در اين جا، معناي دوم علم است. هر علمي، مجموعه اي است از مسائل مرتبط با موضوع آن علم كه حول آن موضوع سازمان يافته اند. مثلا، علم فيزيك، مجموعه مسائل و قوانيني است كه حول موضوع آن، يعني پديده هاي طبيعي و روابط حاكم بر آن ها، سازمان يافته اند: همه علوم؛ چه عقلي و چه تجربي، اصول و قواعدي دارند كه در ميان همه آن ها مشترك است.براي نمونه، همه علوم، به امور كلي مربوطند؛ يعني در پي كشف قوانيني هستند كه در همه حال صادق باشد. مثلا هندسه راجع به همه مثلث ها به طور كلي بحث مي كند و مثلث خاصي مورد نظر آن نيست. و يا فيزيك ميكوشد قوانين جاذبه را كشف نمايد؛ چرا كه ميخواهد به چيزي دست يابد كه در همه حال صادق باشد و در هيچ شرايطي تغيير نكند. به همين ترتيب، در شيمي گفته مي شود كه همه آب ها در شرايط معين، در دماي صد درجه به جوش مي آيند و اين يك قانون هميشگي است. اساسا اگر علمي چنين نباشد، علم محسوب نمي گردد. البته ميان علوم عقلي با علوم تجربي تفاوت هاي زيادي وجود دارد.علوم عقلي با انتزاع عقلاني پديد مي آيند. عقل، جنبه اي خاص از عالم خارج را انتزاع مي كند و آن را موضوع قرار داده و سپس درباره آن بحث كرده و آن را گسترش مي دهد.مثلا، رياضيات، علمي است كه درباره مفهوم عدد صحبت مي كند. خود اين مفهوم، حاصل انتزاع عقل از عالم خارج است. ما در عالم خارج، چيزي به نام عدد نداريم، بلكه پس از مشاهده چيز هاي مختلف، و با تلاش فكري به اين مفهوم دست مي يابيم. اما علوم تجربي، به بررسي پديدار ها مي پردازند و در پي كشف قوانين حاكم بر اين پديدارها هستند. البته آن ها نيز از اصول عقلي پيروي مي كنند، اما فعاليت اين علوم، عقلي محض نيست؛ آن ها بر اساس مبادي و قواعد عقلي به آزمايش و مشاهده عالم خارج مي پردازند؛ در حالي كه علوم عقلي، هم اصولشان عقلي است و هم آنچه در باره آن تحقيق مي كنند. فلسفه

فلسفه، تفكر محض درباره جهان و چيستي امور است.

درسده ششم ق.م كه فلسفه در يونان به وجود آمد، به همه مطالعات و كاوش ها نظري و عملي، فلسفه گفته مي شد. فلاسفه نخستين در موضوع هايي تحقيق مي كردند كه اكنون بايد آن ها را جز و علوم به حساب آورد. مثلا، تحقيق درباره اجرام آسماني، حيوانات، گياهان و سنگها بخشي از كارشان راتشكيل مي داد. به تدريج شاخه هايي مانند رياضيات و ستاره شناسي نجوم از فلسفه جدا و به علمي مستقل تبديل شدند. در طول زمان، شاخه هاي ديگر علمي نيز از فلسفه جدا شدند. آخرين رشته هاي علمي كه از فلسفه استقلال پيدا كردند، جامعه شناسي و روانشناسي بودند. به همين دليل است كه فلسفه را مادر علوم مي نامند. بايد توجه داشت با اينكه شاخه هاي علمي از فلسفه جدا شده اند، هيچ گاه نياز شان را به فلسفه از دست نخواهند داد. آن ها در اصول خود كه همه اصولي عقلاني استمانند اصل عليت، اصل ضرورت و ...، محتاج فلسفه اند. زيرا فقط فلسفه صلاحيت بررسي امور عقلي را دارد. البته فلسفه نيز در مواردي از آن ها كمك مي گيرد. يكي از اين موارد، براهين و استدلال هاي فلسفي است.در بسياري از موضوعات فلسفي، از مقدماتي استفاده مي شود كه در علوم تجربي اثبات شده است.مثلا، اين كه گاهي ما كسي را با چشم مي بينيم، اما بدليل اشتغال فكري متوجه او نمي شويم يعني يك امر تجربي، بسياري از فلاسفه را به اين عقيده هدايت كرده كه ادراك، پديده اي غير مادي است. ويا اين كه قرن ها مردم فكر مي كردند كه زمين ثابت است و همه كرات آسماني به دور آن مي گردند. اين نظر موجب شده بود تا نظام هاي فكري و فلسفي بسياري بر پايه اين اصل به وجود بيايند و بعدها، وقتي كه علم، حقيقت را نمايان ساخت، تمام آن نظام ها نيز از ميان رفت. از سوي ديگر، فلسفه با همه علوم، تفاوت اساسي دارد. بنابر اين فلسفه و علم در عين حال كه ميانشان ارتباطي عميق وجود داشته و به همديگر كمك مي كنند، هم در موضوع و هم در روش با هم تفاوت دارند. اسپينوزا باروخ بنديكت اسپينوزا در 24 نوامبر 1632 ميلادي در كشور هلند در شهر آمستردام در يك خانواده سرشناس هلندي كه اصالتاً پرتغالي بودند، به دنيا آمد. دوران كودكي و نوجواني را در رفاه و آسايش و با آداب و سنن يهودي گذراند. او در مدرسه عبراني آمستردام، تحت تعليم و تربيت استادان بزرگ، به تحصيل زبان عبري و دروس ديني پرداخت و تا آن حد پشرفت كرد كه در همان سنين جواني به خوبي باتمام نكات و رموز كتب معتبر ديني آشنا شد.پس از آن زبان لاتيني را فرا گرفت تا با افكار و فرهنگ هاي ديگر آشنا شود. همچنين طب و رياضيات و علوم و فنون ديگر را نيز آموخت و از فلسفه مدرسي، به ويژه حكمت توماس آكويناس و از فلسفه دكارت و فرانسيس بيكن و توماس هابز آگاهي يافت. اما وي، تحت تاثير تاملات فلسفي و آشنايي با افكار و انديشه هاي ضد ديني، به تدريج از جامعه ديني يهود رويگردان شد و احياناً از انديشه هاي ديني انتقاد كرد.اولياي كنيسه هاي يهود سعي كردند ابتدا با تطميع و نهايتاً با تهديد او را از عقايد خود باز دارند، اما هيچ كدام از اين ها در او موثر واقع نيفتاد. به ناچار در سال 1656 ميلادي، وي را محاكمه و به كفر محكوم كردند. بدين ترتيب اسپينوزا براي هميشه از جامعه يهود طرد گرديد. اما اسپينوزا بدون اينكه از اين جريان متاثر شده و ضعفي از خودش نشان بدهد، از آمستردام خارج و در قريه كوچكي كه بيرون از شهر بود و دراطاقي كه زير يك شيرواني واقع بود، منزوي شد و براي امرار معاش به تراشيدن عدسي كه آن را قبلاً آموخته بود، روي آورد.از اين راه پول اندكي به دست مي آورد و درهمان حال تنها و دور از همه، به تفكرات و تاملات علمي و فلسفي و تاليف مي پرداخت. در پايان سال 1660 به دهكده راينسبورگRhynsburg رفت و در خانه اي محقر اقامت گزيد و به تحقيق و پژوهش، همت گماشت. در آن جا چنان سرگرم و مجذوب كارهاي علمي و فلسفي شد كه بسيار اتفاق مي افتاد كه براي مدت زيادي خانه را ترك نمي كرد؛ چنانچه يك بار به مدت سه ماه از خانه بيرون نيامد. وي در همان دوران، با علما و حكماي بزرگ عصرش مانند لايب نيتس مكاتبه داشت.اسپينوزا در سال 1664 ميلادي به دهكده كوچكي در نزديكي لاهه و در سال 1670 به شهر لاهه رفت و تا پايان عمر در اين شهر اقامت گزيد. او در نهايت صرفه جويي و قناعت و مناعت نفس، زندگي را ادامه داد. به تدريج آوازه و شهرتش در همه جا پيچيد و دوستان و ياران فراوان يافت. در سال 1673 استادي كرسي فلسفه دانشگاه هيدلبرگ به او پيشنهاد شد، اما او آنرا رد كرد، زيرا اعتقاد داشت كه پذيرش اين شغل، آزاديش را محدود خواهد ساخت. اسپينوزا همچنان به تفكر و تامل و نوشتن ادامه مي داد تا اينكه در يك بعد ازظهر در سال 1677 در حالي كه اهل خانه به كليسا رفته بودند و فقط دوست پزشكش بر بالينش حاضر بود، در اثر مرض سل از دنيا رفت. در مراسم خاكسپاري اش، مردم، از پيروان هر ديني حاضر بودند. اسپينوزا از خود نه زن و فرزندي به جا گذاشت و نه ثروتي؛ چرا كه تمام عمر خود را صرف دانش و فلسفه كرد و كتب و رسالات ارزنده اي بر جاي گذاشت كه نامش را براي هميشه جاودانه ساخت. مهمترين كتاب او اخلاق نام دارد.

اسپينوزا يكي از فلاسفه پيرو مكتب اصالت عقل rationalism است.

مهمترين اثر او اخلاق نام دارد و او در اين اثر، افكار فلسفي، الهي و اخلاقي اش را به صورت قضاياي هندسي اثبات مي كند. بدين صورت كه در آغاز موضوع، بحث را تعريف مي كند و سپس بر اساس اصول موضوع و متعارفه، حكمي را ارائه و براي آن برهان اقامه مي كند. سپس به همين ترتيب پيش مي رود.

مهمترين مسئله اي كه اسپينو زا در صدد حل آن است مسئله دو گانگي ماده و روح است. دكارت به دو جوهر مجزا يعني ماده و فكر معتقد بود. به عبارت ديگر از ديد دكارت، همه هستي به دوبخش تشكيل مي شد: انديشه و ماده. اما اسپينو زا اين تقسيم را رد كرد و بيان داشت كه تنها يك جوهر و يك نوع وجود، هست. تمام طبيعت، ماده، انديشه و خلاصه همه چيز يك وجود است و اين وجود، خداوند است.

خدا هر چيزي و همه چيزهاست و از هر لحاظ كه بنگريم، نامتناهي است.

بدين ترتيب، اسپينوزا كسي است كه به وحدت وجود، اعتقاد راسخ دارد. در نظر وي، جلوه ها و صفات خدا بي نهايت است و نمي توان همه آن ها را شناخت. ما تنها دو ويژگي يا دو تجلي يا دوصفت خداوند را مي شناسيم:

انديشه

بعد

به عبارت ديگر فكر و ماده. اين دو، صفات خداوندند. يعني خداوند كه با طبيعت و همه چيز يكي است، يا خود را به صورت انديشه نمايان مي سازد يا به صورت بعد وماده.

البته خداوند صفات بيشمار د يگري هم دارد، اما اند يشه و بعد تنها صفاتي هستند كه است كه بشر مي شناسد. بنابر اين، تمام اجسام و موجودات مادي كه مي بينيم و تمام افكار، احساسات و حالات رواني ما، همه صفات و تجلي خدا يا طبيعت مي باشد.چرا كه خدا يا به صورت بعد كه امر ذاتي ماده است تجلي مي كند يا به صورت انديشه و حالات رواني و احساس با اين نگرش، يعني اينكه همه چيز، خدا و صفات و حالات اوست، اسپينو زا به نتيجه اي مهم درباره وجود اشيا و اراده انساني رسيد و آن اين كه: چون همه چيز از خدا صادر مي شود و خدا علت دروني همه چيز است، پس جهان طوري است كه ضرورتاً بايد باشد.وجود هر چيزي، ضروري است و نمي توان گفت كه اي كاش جور ديگري بود. تمام اتفاقاتي كه مي افتد، به ضرورت رخ مي دهد. انسان واراده انساني نيزاز اين قاعده مستثني نيست. بنابر اين چيزي به نام اختيار وجود ندارد، بلكه همه چيز به ضرورت علي و معلولي از خداوند به وجود مي آيد.اسپينوزا پس از اينكه اين مطالب را اثبات مي كند به بخش اخلاق و بيان زندگي مطلوب مي پردازد. به اعتقاد او، وقتي كه ما انسانها اينگونه به وقايع و پيشامد ها نگاه كنيم، يعني درك كنيم كه همه چيز در جهان به ضرورت اتفاق مي افتد، به نوعي ادراك شهودي از كل طبيعت مي رسيم. به روشني مي بينيم كه همه چيز به هم وابسته است و همه چيز، يك چيز است. تنها در اين حالت است كه خوشبختي واقعي را بدست مي آوريم. ديگر دستخوش احساسات نمي شويم، زيرا مي دانيم كه خداوند از احاظ قدرت و معرفت و حكمت، نامتناهي است و بر اين اساس درك مي كنيم كه بهترين چيزها ايجاد شده اند و همه چيز در بهترين حالت ممكن است.چنين افكار و نظرياتي بسيار شبيه به عقايد عرفا است. ابن رشد ابو الوليد محمد بن احمد بن رشد، معروف به ابن رشد، در سال 520هجري قمري/ 1126ميلادي در قرطبه يكي از مراكز انديشه و علم در اندلس اسپانيا متولد شد. او در خانواده اي كه سال ها مهد علم و فقاهت بود، پرورش يافت. پدر و جد پدري وي، هر دو منصب قاضي القضاة اندلس را به عهده داشتند. ابن رشد در جواني به اكثر علوم زمان خود دست يافت و در رياضيات، طبيعيات، نجوم، منطق، فلسفه و طب مهارت يافت.

بايد اشاره كرد كه به طور كلي جزئيات زيادي از زندگي وي در دست نيست. در سال 548 هجري به دعوت "عبدالمومن" كه درصد د تاسيس مدارس علمي بود، به مراكش رفت و در آن جا كتابي در طب عمومي، موسوم به "الكليات" نوشت. آنچنان كه مشهود است، ابن رشد بنا به توصيه "ابن طفيل" در زمان ابو يعقوبپسر و جانشين عبدالمومن كه مردي با فرهنگ و مطلع از فلسفه بود، به شرح آثار ارسطو پرداخت. معروفترين كتاب وي، تفسير او بر كتاب مابعدالطبيعه ارسطو است. در سال 565 هجري قاضي "اشبيليه" شد و پس از دو سال، به قرطبه بازگشت و منصب قاضي القضاتي را بر عهده گرفت. پس از مرگ ابو يعقوب در سال 580 هجري، پسرش ابو يوسف ملقب به "المنصور" به جاي او نشست.در آغاز، او ابن رشد را كه ديگر مقامي بسيار ارجمند يافته بود، سخت مورد تكريم و احترام قرار داد؛ اما پس از 10 سال بر اثر فشار افكار عمومي و يا به واسطه غرض ورزي هاي شخصي، ابن رشد مورد اتهام كفر و زندقه قرار گرفت و ناگهان از چشم خليفه افتاد.لذا فرمان داد كتاب هايش را بسوزانند. سپس او را با جمعي از اهل فلسفه و علم به قبيله يهودي نشيني در 50 كيلومتري جنوب شرقي قرطبه موسوم به "السيانه" تبعيد كردند.البته ابن رشد پس از مدتي با شفاعت جمعي از بزرگان اشبيليه مورد عفو خليفه قرار گرفت و به مراكش فرا خوانده شد. ابن رشد در مراكش در صفر سال 595 هجري قمري/1198ميلادي، در سن هفتاد و دو سالگي وفات يافت و بعد از سه ماه جسد او را به قرطبه بردند و در آنجا به خاك سپردند. مورخين درباره ابن رشد معتقدند كه او داناترين افراد عالم ا سلام در زمان خود بود و در علم و كمال و فضل در اندلس همتا نداشت. با وجود آن همه مقامات و مراتبي كه داشت، از همه مردم متواضع تر بود.از دوران كودكي تا سن سالخوردگي لحظه اي از تحصيل علم باز نايستاد. وي تمام علومي را كه تا آن روز، جهان اسلام به آن ها دست يافته بود، آموخت و از حيث كثرت تاليف بر همه پيشي گرفت.مجموعه آثار او، اعم از تاليفات و حواشي و... به ده هزار صفحه مي رسد.


(منبع) (http://www.hupaa.com/Data/P00503.php)

["VICTOR"]

فَلسَفه مطالعهٔ مسائلی کلی و اساسی، پیرامون موضوعاتی همچون هستی (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%87%D8%B3%D8%AA%DB%8C)، واقعیت (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%88%D8%A7%D9%82%D8%B9%DB%8C%D8%AA)، آگاهی (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A2%DA%AF%D8%A7%D9%87%DB%8C)، ارزش (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A7%D8%B1%D8%B2%D8%B4)، خرد (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%AE%D8%B1%D8%AF)، ذهن (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B0%D9%87%D9%86) و زبان (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B2%D8%A8%D8%A7%D9%86) است. تفاوت فلسفه با دیگر راه‌های پرداختن به چنین مسائلی، رویکرد نقّادانه و معمولاً سازمان یافتهٔ فلسفه و تکیه آن بر استدلال‌های عقلانی و منطقی است. در تعابیر غیرتخصصی به طور گسترده‌تر فلسفه به بنیادی ترین عقاید، مفاهیم و رویکردهای یک فرد یا گروه اشاره دارد.


واژه فلسفه ریشه در کلمه یونانی آرخه به معنی بذر دارد. در واقع فلسفه به دنبال کشف ماده المواد عالم است که جهان هستی از چه چیز به وجود آمده است همچنین واژهٔ فلسفه به معنای دوستداری حکمت نیز هست و ریشهٔ یونانی (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B2%D8%A8%D8%A7%D9%86_%DB%8C%D9%88%D9%86%D8%A7% D9%86%DB%8C) (به یونانی (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B2%D8%A8%D8%A7%D9%86_%DB%8C%D9%88%D9%86%D8%A7% D9%86%DB%8C): φιλοσοφία) دارد که سپس به عربی (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B2%D8%A8%D8%A7%D9%86_%D8%B9%D8%B1%D8%A8%DB%8C) و فارسی (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B2%D8%A8%D8%A7%D9%86_%D9%81%D8%A7%D8%B1%D8%B3% DB%8C) راه یافته است. مشهور است که نخستین بار فیثاغورس (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%DB%8C%D8%AB%D8%A7%D8%BA%D9%88%D8%B1%D8%B3) واژه مذکور را به کار برده است؛ زمانی که از او پرسیدند: «آیا تو فرد حکیمی هستی؟» وی پاسخ داد: «نه، اما دوستدار حکمت (Philosopher) هستم.».


اگرچه فلسفه پژوهشی تخصصی است؛ اما ریشه اش در نیازهای مشترک مردمی است که هرچند فیلسوف (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%DB%8C%D9%84%D8%B3%D9%88%D9%81) نیستند، به این نیازها آگاهند.

تعاریف گوناگونی برای فلسفه وجود دارد از جمله:


1. ویتگنشتاین (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%88%DB%8C%D8%AA%DA%AF%D9%86%D8%B4%D8%AA%D8%A7%D B%8C%D9%86) می‌گوید: فلسفه نبردی است علیه افسون‌زدگی (http://fa.wikipedia.org/w/index.php?title=%D8%A7%D9%81%D8%B3%D9%88%D9%86%E2% 80%8C%D8%B2%D8%AF%DA%AF%DB%8C&action=edit&redlink=1&preload=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8%A C%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%E2%80%8 C%D8%A8%D9%86%D8%AF%DB%8C&editintro=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8 %AC%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%AF%DB%8C%D8%AA%E2%80%8C%D9%86%D9%88%D8%A A%DB%8C%D8%B3&summary=%D8%A7%DB%8C%D8%AC%D8%A7%D8%AF+%DB%8C%DA%A 9+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D9%86%D9%88+%D8% A7%D8%B2+%D8%B7%D8%B1%DB%8C%D9%82+%D8%A7%DB%8C%D8% AC%D8%A7%D8%AF%DA%AF%D8%B1&nosummary=&prefix=&minor=&create=%D8%AF%D8%B1%D8%B3%D8%AA+%DA%A9%D8%B1%D8%AF %D9%86+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D8%AC%D8%AF %DB%8C%D8%AF&withJS=MediaWiki:Intro-Welcome-NewUsers.js) ذهن توسط زبان.

2. ارسطو (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A7%D8%B1%D8%B3%D8%B7%D9%88): فلسفه علم به موجودات است از ان سو که وجود دارند.

3. در تاریخ فلسفه اسلامی: فلسفه عبارت است از علم به موجود بماهو موجود (http://fa.wikipedia.org/w/index.php?title=%D8%A8%D9%85%D8%A7%D9%87%D9%88_%D9 %85%D9%88%D8%AC%D9%88%D8%AF&action=edit&redlink=1&preload=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8%A C%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%E2%80%8 C%D8%A8%D9%86%D8%AF%DB%8C&editintro=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8 %AC%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%AF%DB%8C%D8%AA%E2%80%8C%D9%86%D9%88%D8%A A%DB%8C%D8%B3&summary=%D8%A7%DB%8C%D8%AC%D8%A7%D8%AF+%DB%8C%DA%A 9+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D9%86%D9%88+%D8% A7%D8%B2+%D8%B7%D8%B1%DB%8C%D9%82+%D8%A7%DB%8C%D8% AC%D8%A7%D8%AF%DA%AF%D8%B1&nosummary=&prefix=&minor=&create=%D8%AF%D8%B1%D8%B3%D8%AA+%DA%A9%D8%B1%D8%AF %D9%86+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D8%AC%D8%AF %DB%8C%D8%AF&withJS=MediaWiki:Intro-Welcome-NewUsers.js).(که همان نظر ارسطوست-البته به یاد داشته باشیم در مفاهیم عقلی، تقلید ممکن نیست. یعنی اگر دو شخص از راه عقل به چیزی دست یافتند، نمی‌توان گفت که یکی ازدیگری تقلید کرده، بلکه هر دو یک مفهوم را درک کرده‌اند.

4. کانت (http://fa.wikipedia.org/wiki/%DA%A9%D8%A7%D9%86%D8%AA): فلسفه شناسایی عقلانی است که از راه مفاهیم حاصل شده باشد.

5. افلاطون (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A7%D9%81%D9%84%D8%A7%D8%B7%D9%88%D9%86): فلسفه لذتی گرامی است. خاستگاه فلسفه حیرت در برابر جهان است.

6. فیشته (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%DB%8C%D8%B4%D8%AA%D9%87): فلسفه علم علم یا علم معرفت است.

7. هربارت (http://fa.wikipedia.org/w/index.php?title=%D9%87%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D8% AA&action=edit&redlink=1&preload=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8%A C%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%E2%80%8 C%D8%A8%D9%86%D8%AF%DB%8C&editintro=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8 %AC%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%AF%DB%8C%D8%AA%E2%80%8C%D9%86%D9%88%D8%A A%DB%8C%D8%B3&summary=%D8%A7%DB%8C%D8%AC%D8%A7%D8%AF+%DB%8C%DA%A 9+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D9%86%D9%88+%D8% A7%D8%B2+%D8%B7%D8%B1%DB%8C%D9%82+%D8%A7%DB%8C%D8% AC%D8%A7%D8%AF%DA%AF%D8%B1&nosummary=&prefix=&minor=&create=%D8%AF%D8%B1%D8%B3%D8%AA+%DA%A9%D8%B1%D8%AF %D9%86+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D8%AC%D8%AF %DB%8C%D8%AF&withJS=MediaWiki:Intro-Welcome-NewUsers.js): فلسفه تحلیل معانی عقلی است.

8. فلسفه مدرن: فلسفه یک روش سیّال و تغییر پذیر در مطالعه پدیده‌ها و افکار است.


حوزه‌های تحقیق

فلسفه به بسیاری از رشته‌های فرعی تقسیم شده است که می‌توان از معرفت‌شناسی، منطق، متافیزیک، اخلاق و زیبایی شناسی و غیره نام برد. برخی از حوزه‌های عمده مطالعه به صورت جداگانه در زیر آمده است.

معرفت‌شناسی

نوشتار اصلی: معرفت‌شناسی (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D8%B9%D8%B1%D9%81%D8%AA%E2%80%8C%D8%B4%D9%8 6%D8%A7%D8%B3%DB%8C)
معرفت‌شناسی به ماهیت و دامنه دانش مربوط می‌شود، همانند روابط بین حقیقت (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%AD%D9%82%DB%8C%D9%82%D8%AA)، باور (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A8%D8%A7%D9%88%D8%B1) و نظریه‌های توجیه (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%86%D8%B8%D8%B1%DB%8C%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A 7%DB%8C_%D8%AA%D9%88%D8%AC%DB%8C%D9%87).


منطق

نوشتار اصلی: منطق (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D9%86%D8%B7%D9%82)
منطق مطالعه اصول استدلال (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%AF%D9%84%D8%A7%D9%84) درست است.


مابعدالطبیعه یا متافیزیک

نوشتار اصلی: مابعدالطبیعه (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D8%A7%D8%A8%D8%B9%D8%AF%D8%A7%D9%84%D8%B7%D 8%A8%DB%8C%D8%B9%D9%87)

متافیزیک مطالعه ویژگی‌های عمومی واقعیت (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%88%D8%A7%D9%82%D8%B9%DB%8C%D8%AA) همانند وجود (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%88%D8%AC%D9%88%D8%AF)، زمان (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B2%D9%85%D8%A7%D9%86)، رابطه بین ذهن (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B0%D9%87%D9%86) و بدن (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A8%D8%AF%D9%86)، اشیاء و خواص آنها، کل و اجزای آن، وقایع، فرایندها، و علت (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B9%D9%84%D8%AA) و معلول (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D8%B9%D9%84%D9%88%D9%84) است.


http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/8/8c/David_-_The_Death_of_Socrates.jpg/380px-David_-_The_Death_of_Socrates.jpg (http://commons.wikimedia.org/wiki/File:David_-_The_Death_of_Socrates.jpg?uselang=fa)



تابلوی مرگ سقراط (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D8%B1%DA%AF_%D8%B3%D9%82%D8%B1%D8%A7%D8%B7) ، اثر ژاک لوئی داوید (http://fa.wikipedia.org/wiki/%DA%98%D8%A7%DA%A9_%D9%84%D9%88%D8%A6%DB%8C_%D8%AF %D8%A7%D9%88%DB%8C%D8%AF)؛ یادآور زمانی است که دادگاه آتن، سقراط (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B3%D9%82%D8%B1%D8%A7%D8%B7) فیلسوف را به نوشیدن جام زهرآلود محکوم کرد.



اخلاق

نوشتار اصلی: فلسفه اخلاق (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%A7%D8%AE%D9%84% D8%A7%D9%82)
اخلاق و یا «فلسفه اخلاق» در درجه اول با سوال «بهترین راه برای زندگی» روبرو است، و ثانیاً با این سوال که «آیا این سوال را می‌توان پاسخ داد».


فلسفه سیاسی

نوشتار اصلی: فلسفه سیاسی (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%B3%DB%8C%D8%A7% D8%B3%DB%8C)
فلسفه سیاسی به مطالعه دولت (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%AA) و رابطه افراد (یا خانواده و قبیله) با جوامع و از جمله دولت می‌پردازد.


زیبایی شناسی

نوشتار اصلی: زیبایی شناسی (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B2%DB%8C%D8%A8%D8%A7%DB%8C%DB%8C_%D8%B4%D9%86% D8%A7%D8%B3%DB%8C)
زیبایی شناسی به زیبایی (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B2%DB%8C%D8%A8%D8%A7%DB%8C%DB%8C)، هنر (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%87%D9%86%D8%B1)، لذت (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%84%D8%B0%D8%AA)، ارزش‌های حسی، عاطفی، ادراک (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A7%D8%AF%D8%B1%D8%A7%DA%A9)، و مسائل مربوط به ذوق و احساسات می‌پردازد.


شاخه‌های تخصصی



فلسفه زبان (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%B2%D8%A8%D8%A7% D9%86) به بررسی ماهیت، ریشه و استفاده از زبان (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B2%D8%A8%D8%A7%D9%86) می‌پردازد.
فلسفه حقوق (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%AD%D9%82%D9%88% D9%82) به بررسی نظریه‌های مختلف که توضیح دهنده طبیعت و تفاسیر قانون (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86) در جامعه است، می‌پردازد.
فلسفه ذهن (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%B0%D9%87%D9%86) به بررسی ماهیت ذهن (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B0%D9%87%D9%86) و رابطه آن با بدن می‌پردازد. در سال‌های اخیر شباهت بین این شاخه از فلسفه و علوم شناختی (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B9%D9%84%D9%88%D9%85_%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%AE% D8%AA%DB%8C) افزایش یافته است.
فلسفه دین (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%AF%DB%8C%D9%86)
فلسفه علم (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%B9%D9%84%D9%85)
ابرفلسفه (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A7%D8%A8%D8%B1%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87)


بسیاری از رشته‌های مطالعاتی نیز داری جستارهای فلسفی هستند که می‌توان به تاریخ (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE)، منطق (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D9%86%D8%B7%D9%82) و ریاضیات (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B1%DB%8C%D8%A7%D8%B6%DB%8C%D8%A7%D8%AA) اشاره نمود.



تاریخچه :

بسیاری از جوامع پرسش‌هایی فلسفی مطرح کرده‌اند و سنت‌های فلسفی بر اساس آثار دیگر جوامع ساختند.

فلسفه شرقی (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%B4%D8%B1%D9%82% DB%8C) توسط دوره‌های زمانی هر منطقه، سازماندهی شده است. مورخان فلسفه معمولاً تاریخ فلسفه را به سه دوره یا بیشتر تقسیم می‌کنند؛ مهم‌ترین آن‌ها فلسفه باستان، فلسفه قرون وسطی و فلسفه مدرن می‌باشند.





سنت‌های فلسفی:


ایده‌آلیسم آلمانی

نوشتار اصلی: ایدئالیسم آلمانی (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A7%DB%8C%D8%AF%D8%A6%D8%A7%D9%84%DB%8C%D8%B3%D 9%85_%D8%A2%D9%84%D9%85%D8%A7%D9%86%DB%8C)
اشکال آرمان گرایی در فلسفه از قرن هجدهم تا اوایل قرن بیستم رایج بوده است. آرمان گرایی استعلایی (Transcendental Idealism) که امانوئل کانت (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A7%D9%85%D8%A7%D9%86%D9%88%D8%A6%D9%84_%DA%A9% D8%A7%D9%86%D8%AA) از طرفداران آن بود، دیدگاهی است که بر محدودیت در مورد آنچه می‌تواند درک شود تاکید دارد، چرا که مسائل بسیاری وجود دارند که نمی‌توان تحت شرایط قضاوت عینی آورده شوند.

پراگماتیسم

نوشتار‌های اصلی: عمل‌گرایی (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B9%D9%85%D9%84%E2%80%8C%DA%AF%D8%B1%D8%A7%DB%8 C%DB%8C) و ابزارانگاری (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A7%D8%A8%D8%B2%D8%A7%D8%B1%D8%A7%D9%86%DA%AF%D 8%A7%D8%B1%DB%8C)
عمل‌گرایی (پراگماتیسم) در جریان یافتن یک مفهوم علمی از حقیقت که بر بینش شخصی (الهام) و یا ارجاع به برخی از حوزه‌های متافیزیکی مبتنی نباشد، پایه‌گذاری شد.

پدیدارشناسی

نوشتار اصلی: پدیدارشناسی (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%BE%D8%AF%DB%8C%D8%AF%D8%A7%D8%B1%D8%B4%D9%86%D 8%A7%D8%B3%DB%8C)
پدیدارشناسی مطالعه فلسفی ساختار تجربه ذهنی و آگاهی می‌باشد.

اگزیستانسیالیسم

نوشتار اصلی: اگزیستانسیالیسم (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A7%DA%AF%D8%B2%DB%8C%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86%D 8%B3%DB%8C%D8%A7%D9%84%DB%8C%D8%B3%D9%85)
اگزیستانسیالیسم اصطلاحی است که به کارهای تعدادی از فلاسفه اواخر قرن ۱۹ و ۲۰ اطلاق می‌شود که با وجود تفاوت‌های عمیق، بر این باور است که تفکر فلسفی با موضوع انسان آغاز می‌شود، البته صرفاً نه موضوع تفکر، بلکه عمل کردن، احساس کردن و زندگی فردی انسان.

ساختارگرایی و پساساختارگرایی

نوشتار‌های اصلی: ساختارگرایی (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DA%AF%D8%B1%D 8%A7%DB%8C%DB%8C) و پساساختارگرایی (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%BE%D8%B3%D8%A7%D8%B3%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D8%A7%D 8%B1%DA%AF%D8%B1%D8%A7%DB%8C%DB%8C)
ساختارگرایی که بوسیله زبان‌شناس سویسی فردینان دوسوسور بنیان‌گذاری شده، درپی روشن کردن سیستم‌هایی از نشانه‌ها از طریق تحلیل کردن گفتمان‌ها می‌باشد.

سنت تحلیلی


نوشتار اصلی: فلسفه تحلیلی (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%AA%D8%AD%D9%84% DB%8C%D9%84%DB%8C)
اصطلاح فلسفه تحلیلی تقریباً اشاره به گروهی از روش‌های فلسفی دارد که بر استدلال دقیق، توجه به معناشناسی‌ها، استفاده از منطق کلاسیک و منطق غیر کلاسیک و روشن کردن معنا تاکید می‌کند.

["VICTOR"]

فلسفه‌های مضاف (فلسفه خاص)



فلسفه‌های خاص یا فلسفه‌های مضاف به شاخه‌هایی از فلسفه گفته می‌شود که یک حوزه یا پدیده خاص را به طور تخصصی از دیدگاه فلسفی مورد مطالعه قرار می‌دهند. از جمله فلسفه‌های خاص می‌توان به فلسفهٔ کنش (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%86%D8%B8%D8%B1%DB%8C%D9%87_%DA%A9%D9%86%D8%B4_ %28%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87%29)، زیست‌شناسی (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%B2%DB%8C%D8%B3% D8%AA%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C)، شیمی (http://fa.wikipedia.org/w/index.php?title=%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8 %B4%DB%8C%D9%85%DB%8C&action=edit&redlink=1&preload=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8%A C%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%E2%80%8 C%D8%A8%D9%86%D8%AF%DB%8C&editintro=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8 %AC%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%AF%DB%8C%D8%AA%E2%80%8C%D9%86%D9%88%D8%A A%DB%8C%D8%B3&summary=%D8%A7%DB%8C%D8%AC%D8%A7%D8%AF+%DB%8C%DA%A 9+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D9%86%D9%88+%D8% A7%D8%B2+%D8%B7%D8%B1%DB%8C%D9%82+%D8%A7%DB%8C%D8% AC%D8%A7%D8%AF%DA%AF%D8%B1&nosummary=&prefix=&minor=&create=%D8%AF%D8%B1%D8%B3%D8%AA+%DA%A9%D8%B1%D8%AF %D9%86+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D8%AC%D8%AF %DB%8C%D8%AF&withJS=MediaWiki:Intro-Welcome-NewUsers.js)، آموزش (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%A2%D9%85%D9%88% D8%B2%D8%B4)، اقتصاد (http://fa.wikipedia.org/w/index.php?title=%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8 %A7%D9%82%D8%AA%D8%B5%D8%A7%D8%AF&action=edit&redlink=1&preload=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8%A C%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%E2%80%8 C%D8%A8%D9%86%D8%AF%DB%8C&editintro=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8 %AC%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%AF%DB%8C%D8%AA%E2%80%8C%D9%86%D9%88%D8%A A%DB%8C%D8%B3&summary=%D8%A7%DB%8C%D8%AC%D8%A7%D8%AF+%DB%8C%DA%A 9+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D9%86%D9%88+%D8% A7%D8%B2+%D8%B7%D8%B1%DB%8C%D9%82+%D8%A7%DB%8C%D8% AC%D8%A7%D8%AF%DA%AF%D8%B1&nosummary=&prefix=&minor=&create=%D8%AF%D8%B1%D8%B3%D8%AA+%DA%A9%D8%B1%D8%AF %D9%86+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D8%AC%D8%AF %DB%8C%D8%AF&withJS=MediaWiki:Intro-Welcome-NewUsers.js)، مهندسی (http://fa.wikipedia.org/w/index.php?title=%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D9 %85%D9%87%D9%86%D8%AF%D8%B3%DB%8C&action=edit&redlink=1&preload=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8%A C%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%E2%80%8 C%D8%A8%D9%86%D8%AF%DB%8C&editintro=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8 %AC%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%AF%DB%8C%D8%AA%E2%80%8C%D9%86%D9%88%D8%A A%DB%8C%D8%B3&summary=%D8%A7%DB%8C%D8%AC%D8%A7%D8%AF+%DB%8C%DA%A 9+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D9%86%D9%88+%D8% A7%D8%B2+%D8%B7%D8%B1%DB%8C%D9%82+%D8%A7%DB%8C%D8% AC%D8%A7%D8%AF%DA%AF%D8%B1&nosummary=&prefix=&minor=&create=%D8%AF%D8%B1%D8%B3%D8%AA+%DA%A9%D8%B1%D8%AF %D9%86+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D8%AC%D8%AF %DB%8C%D8%AF&withJS=MediaWiki:Intro-Welcome-NewUsers.js)، زیست‌بوم (http://fa.wikipedia.org/w/index.php?title=%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8 %B2%DB%8C%D8%B3%D8%AA%E2%80%8C%D8%A8%D9%88%D9%85&action=edit&redlink=1&preload=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8%A C%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%E2%80%8 C%D8%A8%D9%86%D8%AF%DB%8C&editintro=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8 %AC%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%AF%DB%8C%D8%AA%E2%80%8C%D9%86%D9%88%D8%A A%DB%8C%D8%B3&summary=%D8%A7%DB%8C%D8%AC%D8%A7%D8%AF+%DB%8C%DA%A 9+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D9%86%D9%88+%D8% A7%D8%B2+%D8%B7%D8%B1%DB%8C%D9%82+%D8%A7%DB%8C%D8% AC%D8%A7%D8%AF%DA%AF%D8%B1&nosummary=&prefix=&minor=&create=%D8%AF%D8%B1%D8%B3%D8%AA+%DA%A9%D8%B1%D8%AF %D9%86+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D8%AC%D8%AF %DB%8C%D8%AF&withJS=MediaWiki:Intro-Welcome-NewUsers.js)، فیلم (http://fa.wikipedia.org/w/index.php?title=%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D9 %81%DB%8C%D9%84%D9%85&action=edit&redlink=1&preload=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8%A C%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%E2%80%8 C%D8%A8%D9%86%D8%AF%DB%8C&editintro=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8 %AC%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%AF%DB%8C%D8%AA%E2%80%8C%D9%86%D9%88%D8%A A%DB%8C%D8%B3&summary=%D8%A7%DB%8C%D8%AC%D8%A7%D8%AF+%DB%8C%DA%A 9+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D9%86%D9%88+%D8% A7%D8%B2+%D8%B7%D8%B1%DB%8C%D9%82+%D8%A7%DB%8C%D8% AC%D8%A7%D8%AF%DA%AF%D8%B1&nosummary=&prefix=&minor=&create=%D8%AF%D8%B1%D8%B3%D8%AA+%DA%A9%D8%B1%D8%AF %D9%86+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D8%AC%D8%AF %DB%8C%D8%AF&withJS=MediaWiki:Intro-Welcome-NewUsers.js)، جغرافیا (http://fa.wikipedia.org/w/index.php?title=%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8 %AC%D8%BA%D8%B1%D8%A7%D9%81%DB%8C%D8%A7&action=edit&redlink=1&preload=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8%A C%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%E2%80%8 C%D8%A8%D9%86%D8%AF%DB%8C&editintro=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8 %AC%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%AF%DB%8C%D8%AA%E2%80%8C%D9%86%D9%88%D8%A A%DB%8C%D8%B3&summary=%D8%A7%DB%8C%D8%AC%D8%A7%D8%AF+%DB%8C%DA%A 9+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D9%86%D9%88+%D8% A7%D8%B2+%D8%B7%D8%B1%DB%8C%D9%82+%D8%A7%DB%8C%D8% AC%D8%A7%D8%AF%DA%AF%D8%B1&nosummary=&prefix=&minor=&create=%D8%AF%D8%B1%D8%B3%D8%AA+%DA%A9%D8%B1%D8%AF %D9%86+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D8%AC%D8%AF %DB%8C%D8%AF&withJS=MediaWiki:Intro-Welcome-NewUsers.js)، اطلاعات (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%A7%D8%B7%D9%84% D8%A7%D8%B9%D8%A7%D8%AA)، بهداشت (http://fa.wikipedia.org/w/index.php?title=%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8 %A8%D9%87%D8%AF%D8%A7%D8%B4%D8%AA&action=edit&redlink=1&preload=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8%A C%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%E2%80%8 C%D8%A8%D9%86%D8%AF%DB%8C&editintro=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8 %AC%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%AF%DB%8C%D8%AA%E2%80%8C%D9%86%D9%88%D8%A A%DB%8C%D8%B3&summary=%D8%A7%DB%8C%D8%AC%D8%A7%D8%AF+%DB%8C%DA%A 9+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D9%86%D9%88+%D8% A7%D8%B2+%D8%B7%D8%B1%DB%8C%D9%82+%D8%A7%DB%8C%D8% AC%D8%A7%D8%AF%DA%AF%D8%B1&nosummary=&prefix=&minor=&create=%D8%AF%D8%B1%D8%B3%D8%AA+%DA%A9%D8%B1%D8%AF %D9%86+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D8%AC%D8%AF %DB%8C%D8%AF&withJS=MediaWiki:Intro-Welcome-NewUsers.js)، تاریخ (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%AA%D8%A7%D8%B1% DB%8C%D8%AE)، طبیعت انسان (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D8%B1%D8%AF%D9%85%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A 7%D8%B3%DB%8C_%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%DB%8C)، شادی (http://fa.wikipedia.org/w/index.php?title=%D9%86%D8%B8%D8%B1%DB%8C%D9%87%E2% 80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%B4%D8%A7%D8%AF%DB%8C&action=edit&redlink=1&preload=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8%A C%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%E2%80%8 C%D8%A8%D9%86%D8%AF%DB%8C&editintro=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8 %AC%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%AF%DB%8C%D8%AA%E2%80%8C%D9%86%D9%88%D8%A A%DB%8C%D8%B3&summary=%D8%A7%DB%8C%D8%AC%D8%A7%D8%AF+%DB%8C%DA%A 9+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D9%86%D9%88+%D8% A7%D8%B2+%D8%B7%D8%B1%DB%8C%D9%82+%D8%A7%DB%8C%D8% AC%D8%A7%D8%AF%DA%AF%D8%B1&nosummary=&prefix=&minor=&create=%D8%AF%D8%B1%D8%B3%D8%AA+%DA%A9%D8%B1%D8%AF %D9%86+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D8%AC%D8%AF %DB%8C%D8%AF&withJS=MediaWiki:Intro-Welcome-NewUsers.js)، زبان (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%B2%D8%A8%D8%A7% D9%86)، حقوق (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%AD%D9%82%D9%88% D9%82)، ادبیات (http://fa.wikipedia.org/w/index.php?title=%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8 %A7%D8%AF%D8%A8%DB%8C%D8%A7%D8%AA&action=edit&redlink=1&preload=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8%A C%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%E2%80%8 C%D8%A8%D9%86%D8%AF%DB%8C&editintro=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8 %AC%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%AF%DB%8C%D8%AA%E2%80%8C%D9%86%D9%88%D8%A A%DB%8C%D8%B3&summary=%D8%A7%DB%8C%D8%AC%D8%A7%D8%AF+%DB%8C%DA%A 9+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D9%86%D9%88+%D8% A7%D8%B2+%D8%B7%D8%B1%DB%8C%D9%82+%D8%A7%DB%8C%D8% AC%D8%A7%D8%AF%DA%AF%D8%B1&nosummary=&prefix=&minor=&create=%D8%AF%D8%B1%D8%B3%D8%AA+%DA%A9%D8%B1%D8%AF %D9%86+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D8%AC%D8%AF %DB%8C%D8%AF&withJS=MediaWiki:Intro-Welcome-NewUsers.js)، ریاضیات (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%B1%DB%8C%D8%A7% D8%B6%DB%8C%D8%A7%D8%AA)، ذهن (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%B0%D9%87%D9%86) ، موسیقی (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D9%85%D9%88%D8%B3% DB%8C%D9%82%DB%8C)، وجود (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%87%D8%B3%D8%AA%DB%8C%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A 7%D8%B3%DB%8C)، فرهنگ (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D9%81%D8%B1%D9%87% D9%86%DA%AF)، فلسفه (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D8%B1%D8%A7%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87)� � فیزیک (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D9%81%DB%8C%D8%B2% DB%8C%DA%A9)، سیاست (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%B3%DB%8C%D8%A7% D8%B3%DB%8C)، روان‌شناسی (http://fa.wikipedia.org/w/index.php?title=%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8 %B1%D9%88%D8%A7%D9%86%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A7%D 8%B3%DB%8C&action=edit&redlink=1&preload=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8%A C%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%E2%80%8 C%D8%A8%D9%86%D8%AF%DB%8C&editintro=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8 %AC%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%AF%DB%8C%D8%AA%E2%80%8C%D9%86%D9%88%D8%A A%DB%8C%D8%B3&summary=%D8%A7%DB%8C%D8%AC%D8%A7%D8%AF+%DB%8C%DA%A 9+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D9%86%D9%88+%D8% A7%D8%B2+%D8%B7%D8%B1%DB%8C%D9%82+%D8%A7%DB%8C%D8% AC%D8%A7%D8%AF%DA%AF%D8%B1&nosummary=&prefix=&minor=&create=%D8%AF%D8%B1%D8%B3%D8%AA+%DA%A9%D8%B1%D8%AF %D9%86+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D8%AC%D8%AF %DB%8C%D8%AF&withJS=MediaWiki:Intro-Welcome-NewUsers.js)، دین (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%AF%DB%8C%D9%86) ، علم (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%B9%D9%84%D9%85) ، جامعه‌شناسی (http://fa.wikipedia.org/w/index.php?title=%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8 %AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D 8%A7%D8%B3%DB%8C&action=edit&redlink=1&preload=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8%A C%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%E2%80%8 C%D8%A8%D9%86%D8%AF%DB%8C&editintro=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8 %AC%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%AF%DB%8C%D8%AA%E2%80%8C%D9%86%D9%88%D8%A A%DB%8C%D8%B3&summary=%D8%A7%DB%8C%D8%AC%D8%A7%D8%AF+%DB%8C%DA%A 9+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D9%86%D9%88+%D8% A7%D8%B2+%D8%B7%D8%B1%DB%8C%D9%82+%D8%A7%DB%8C%D8% AC%D8%A7%D8%AF%DA%AF%D8%B1&nosummary=&prefix=&minor=&create=%D8%AF%D8%B1%D8%B3%D8%AA+%DA%A9%D8%B1%D8%AF %D9%86+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D8%AC%D8%AF %DB%8C%D8%AF&withJS=MediaWiki:Intro-Welcome-NewUsers.js)، فناوری (http://fa.wikipedia.org/w/index.php?title=%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D9 %81%D9%86%D8%A7%D9%88%D8%B1%DB%8C&action=edit&redlink=1&preload=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8%A C%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86%E2%80%8 C%D8%A8%D9%86%D8%AF%DB%8C&editintro=%D8%A7%D9%84%DA%AF%D9%88:%D8%A7%DB%8C%D8 %AC%D8%A7%D8%AF+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87/%D8%A7%D8%AF%DB%8C%D8%AA%E2%80%8C%D9%86%D9%88%D8%A A%DB%8C%D8%B3&summary=%D8%A7%DB%8C%D8%AC%D8%A7%D8%AF+%DB%8C%DA%A 9+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D9%86%D9%88+%D8% A7%D8%B2+%D8%B7%D8%B1%DB%8C%D9%82+%D8%A7%DB%8C%D8% AC%D8%A7%D8%AF%DA%AF%D8%B1&nosummary=&prefix=&minor=&create=%D8%AF%D8%B1%D8%B3%D8%AA+%DA%A9%D8%B1%D8%AF %D9%86+%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87+%D8%AC%D8%AF %DB%8C%D8%AF&withJS=MediaWiki:Intro-Welcome-NewUsers.js)، جنگ (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%AC%D9%86%DA%AF) و جنسیت (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%B3%DA%A9%D8%B3% D9%88%D8%A7%D9%84%DB%8C%D8%AA%D9%87) اشاره کرد.



علی‌اصغر مصلح (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B9%D9%84%DB%8C%E2%80%8C%D8%A7%D8%B5%D8%BA%D8%B 1_%D9%85%D8%B5%D9%84%D8%AD) معتقد است با توجه به آنکه اصطلاح «مضاف» در سنت فلسفه اسلامی و ایرانی سابقه‌ای ندارد و اغلب اهل فلسفه با شنیدن اصطلاح «مضاف»، معنای فقهی آن را در نظر می‌گیرند، اصطلاح «فلسفه خاص» در برابر «فلسفه عام» برای اطلاق به این حوزه‌های فلسفی مناسب‌تر می‌نماید.


جواد طباطبایی (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%AC%D9%88%D8%A7%D8%AF_%D8%B7%D8%A8%D8%A7%D8%B7% D8%A8%D8%A7%DB%8C%DB%8C) درباره اصطلاح «فلسفه مضاف» می‌گوید: «در ده بیست سال گذشته رایج شده که می‌گویند فلسفه‌های مضاف و فلسفه سیاست را جزو فلسفه‌های مضاف می‌دانند. در سالهای اخیر کلمات و ترکیبهای زشت و نابهنجار بسیاری کشف و جعل کردند و به کار می‌برند که این هم یکی از آنهاست. فلسفه‌های مضاف در هیچ جای دنیا معنا ندارد، جز در میان بخشی از جماعت ظاهراً فلسفی ایران. معلوم نیست که فلسفه مضاف یعنی چه؟ این را از آب مضاف (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A2%D8%A8_%D9%85%D8%B6%D8%A7%D9%81) قیاس گرفتند. اگر کتابی به این اسم دیدید حتماً نخرید و اگر هم این اصطلاح را تا حالا به کار می‌بردید دیگر به کار نبرید. فلسفه مضاف نداریم، بلکه یک فلسفه داریم، وقتی به یونان بر می‌گردیم، در سالهای سقراطی و افلاطونی یک فلسفه بیشتر وجود ندارد و آنها این تقسیم‌بندی این گونه‌ای را انجام ندادند.»



تفاوت فلسفه و دیگر حوزه‌های معرفت


تفاوت فلسفه و علوم تجربی


فلسفه مجموعه نتیجه‌گیری‌هایی نیست که درباره آن‌ها توافق وجود داشته باشد.
در سده ششم قبل از میلاد مسیح که فلسفه در یونان باستان (http://fa.wikipedia.org/wiki/%DB%8C%D9%88%D9%86%D8%A7%D9%86_%D8%A8%D8%A7%D8%B3% D8%AA%D8%A7%D9%86) پیدا شد، به همه مطالعات نظری فلسفه می‌گفتند، و فیلسوفان نخستین در موضوعاتی کاوش می‌کردند که اکنون باید آن‌ها را موضوعات علم به شمار آورد؛ اما علوم گوناگون که به نتایجی رسیدند که درباره‌شان همرایی پدید آمد، از فلسفه جدا شدند و به رشته‌ای مستقل تبدیل گردیدند. ناممکن نیست که علوم دیگری از فلسفه جدا شوند، مثلاً منطق (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D9%86%D8%B7%D9%82) در راهی گام بر می‌دارد که به شاخه‌ای مستقل از فلسفه تبدیل گردد.



از همین روست که فلسفه را مادر علوم نامیده‌اند. بحث فلسفی بیش تر متوجه تفکر محض است. هدف این بحث در اصل آن است که اشتباهات برطرف گردد و دشواری‌ها و پیچیدگی‌ها از میان برداشته شود. آن‌گاه که از این وظیفه فراغت حاصل شود، آنچه برای فلسفه به جا می‌ماند، پیامدهای نتیجه نیست؛ بلکه از میان رفتن چیزهایی است که پیش از آن مشکل و مسئله قلمداد می‌شده‌است.



فلسفه، مطالعه واقعیت است، اما نه آن جنبه‌ای از واقعیت که علوم گوناگون بدان پرداخته‌اند. به عنوان نمونه، علم فیزیک (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%DB%8C%D8%B2%DB%8C%DA%A9) درباره اجسام مادی از آن جنبه که حرکت و سکون دارند و علم زیست‌شناسی (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B2%DB%8C%D8%B3%D8%AA%E2%80%8C%D8%B4%D9%86%D8%A 7%D8%B3%DB%8C) درباره موجودات از آن حیث که حیات (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%AD%DB%8C%D8%A7%D8%AA) دارند، به پژوهش و بررسی می‌پردازد؛ ولی در فلسفه کلی‌ترین امری که بتوان با آن سر و کار داشت، یعنی وجود (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%88%D8%AC%D9%88%D8%AF)؛ موضوع تفکر قرار می‌گیرد؛ به عبارت دیگر، در فلسفه، اصل وجود به طور مطلق و فارغ از هر گونه قید و شرطی مطرح می‌گردد. به همین دلیل ارسطو (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A7%D8%B1%D8%B3%D8%B7%D9%88) در تعریف فلسفه می‌گوید: «فلسفه علم به احوال موجودات است، از آن حیث که وجود دارند».



به طور خلاصه فلسفه مجموعه نتیجه‌گیری‌ها نیست، بلکه بیش تر راه و روش تفکر است؛ از همین روست که فلاسفه تحصّلی، کارکردهای فلسفه را در سه حوزه منطقی، زبان‌شناختی و کاربردی (فلسفه علم، اخلاق، سیاست و...) دانسته‌اند.



تاریخ فلسفه به یک معنا خود موضوع فلسفه است


تاریخ فلسفه (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE_%D9%81%D9%84%D8%B3% D9%81%D9%87) به سان تاریخ علوم زائده فرعی موضوع اصلی نیست. بلکه به یک معنا خود موضوع است. مثلاً دانستن تاریخ زیست‌شناسی، پایه دانستن زیست‌شناسی نوین نیست. زیست‌شناسی شاخه‌ای از دانش است، تاریخ زیست‌شناسی توضیح چگونگی دست یافتن به این دانش است، و این دو موضوعاتی جداگانه‌اند.



اما مطالعه فلسفه بیش تر مطالعه سیر داد و ستد اندیشه‌ها درباره موضوعات فلسفی است؛ و همین داد و ستد اندیشه‌هاست که تاریخ فلسفه را تشکیل داده‌است.



فرایند فلسفه ورزی خود بخشی از موضوع فلسفه است
فلسفه مدعی جهت دار بودن و جهت‌دهی است


دانشمند (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%AF%D8%A7%D9%86%D8%B4%D9%85%D9%86%D8%AF) از دانشش نتایج اخلاقی و فرجام گرایانه نمی‌گیرد، یعنی داوری نمی‌کند که کار جهان درست است یا خراب. حال آن که یکی از وظایف سنتی فلسفه که در آن تردید نکرده‌اند؛ رهنمود دادن است. رهنمود در این باب که چگونه باید زیست، و این وظیفه موضوع علم نیست.



گذشته از جهت دهی‌های کلی قسم دیگر جهت دهی مختص به هر یک از دانش پژوهان فلسفه است. به دشواری می‌توان تصور کرد که رشته دیگری (البته به جز دین) بتواند آن دگرگونی عمیقی را که فلسفه در دیدگاه دانش‌پژوه ایجاد می‌کند به وجود آورد.



فیزیکدانی بزرگ شما را می‌خواند تا تصوراتی را که درباره نحوه پیدایش کهکشانها (http://fa.wikipedia.org/wiki/%DA%A9%D9%87%DA%A9%D8%B4%D8%A7%D9%86) دارید تغییر دهید؛ اما فیلسوفی بزرگ در واقع شما را فرا می‌خواند تا زندگیتان را دگرگون سازید.



اعتبار علوم وابسته به قلمرو فلسفه است.


علم پیش فرض‌هایی دارد که قبلاً در فلسفه مورد توجه قرار گرفته‌اند. گزاره‌هایی مانند این‌که: طبیعت مادی واقعیت دارد؛ طبیعت دارای قوانین ثابت علت و معلولی است؛ طبیعت قابل فهم و از منابع معرفت بشری است؛ علمی نیستند، بلکه لازمه پرداخت به علم می‌باشند.



درست است که برای مثال دانشمندان علوم لزوماً از دلالت‌های فلسفه علم بر کارشان آگاهی ندارند، و فلسفه قادر بر تحت تاثیر قرار دادن نحوه کارشان نیست، اما بی‌تردید فلسفه علاوه بر آنکه می‌تواند تفکر دانشمندان را نسبت به آنچه انجام می‌دهند تغییر دهد؛ پیش فرض هرگونه علم ورزی است.


تفاوت فلسفه و دین


در دین (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%AF%DB%8C%D9%86)، معرفت (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D8%B9%D8%B1%D9%81%D8%AA) متکی بر وحی (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%88%D8%AD%DB%8C) است، و حقایق (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%AD%D9%82%DB%8C%D9%82%D8%AA) نهایی در پرتوی وحی فهمیده می‌شوند؛ اما در فلسفه، وحی نیز باید به محک منطق (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D9%86%D8%B7%D9%82) و استدلال (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%AF%D9%84%D8%A7%D9%84) آزموده شود.


(منبع) (http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87)

["VICTOR"]

فلسفه چيست؟


اولين مساله‏اى كه لازم است درباره فلسفه بدانيم اين است كه فلسفه چيست؟

قبل از اينكه به اين پرسش پاسخ دهيم، نظر به يك عده خلط مبحثهايى كه در پاسخ اين پرسش واقع شده است ناچاريم مقدمه‏اى كوتاه در باره مطلبى كه معمولا در كتب منطق ذكر مى‏شود بياوريم:


تعريف لفظى و تعريف معنوى

منطقيين مى‏گويند: آنگاه كه از چيستى يك شى‏ء پرسش مى‏شود مورد پرسش مختلف است.

گاهى مورد پرسش معنى و مفهوم لفظ است. يعنى هنگامى كه مى‏پرسيم فلان چيز چيست؟ آن «چيز» مورد سؤال خود همان لفظ است. و منظور از «چيستى‏» آن، اين است كه معنى لغوى يا اصطلاحى آن لفظ چيست؟ فرض كنيد در ضمن قرائت كتابى به لفظ «پوپك‏» بر مى‏خوريم و معنى آن را نمى‏دانيم از ديگرى مى‏پرسيم كه پوپك چيست؟ او در جواب مى‏گويد، پوپك نام مرغى است. يا مثلا در عبارت منطقيين به لفظ «كلمه‏» بر مى‏خوريم از ديگرى مى‏پرسيم كه «كلمه‏» در اصطلاح منطقيين چيست؟ او مى‏گويد، كلمه در اصطلاح منطقيين عبارت است از «فعل‏» در اصطلاح نحويين.

بديهى است كه رابطه لفظ و معنى رابطه‏اى است قرادادى و اصطلاحى، خواه اصطلاح عام يا اصطلاح خاص.

در پاسخ اين چنين سئوالى بايد موارد استعمال را جستجو كرد و يا به كتب لغت مراجعه كرد. اين چنين سئوالى ممكن است پاسخهاى متعدد داشته باشد و همه آنها هم صحيح باشد. زيرا ممكن است‏يك لفظ در عرفهاى مختلف، معانى مختلف داشته باشد، مثلا يك لفظ در عرف اهل منطق و فلسفه ممكن است معنى خاص داشته باشد و در عرف اهل ادب معنى ديگرى. همچنانكه لغت «كلمه‏» در عرف عام و هم در عرف علماى ادب يك معنى دارد و در عرف منطقيين معنى ديگرى. يا لغت «قياس‏» در عرف منطقيين يك معنى دارد و در عرف فقها و اصوليين معنى ديگرى.

وقتى يك لفظ در عرف واحد دو معنى يا چند معنى مختلف داشته باشد، در اين گونه موارد بايد گفت اين لغت در فلان اصطلاح باين معنى است و در فلان اصطلاح ديگر به فلان معنى ديگر است. پاسخهائى كه به اينگونه سئوالا داده مى‏شود «تعريف لفظى‏» ناميده مى‏ شود.

ولى گاهى كه از چيستى يك شى‏ء سئوال مى‏شود مورد پرسش معنى لفظ نيست، بلكه حقيقت معنى است. نمى‏خواهيم بپرسيم «معنى اين لفظ چيست؟
معنى لفظ را مى‏دانيم ولى حقيقت و كنه معنى بر ما مجهول است‏سئوال از حقيقت و كنه معنى است. مثلا اگر بپرسيم: «انسان چيست؟» مقصود اين نيست كه لغت انسان براى چه معنى وضع شده است. همه مى‏دانيم كه لغت انسان براى همين موجود خاص دو پاى راست اندام سخنگو وضع شده است بلكه سئوال از اين است كه ماهيت و حقيقت انسان چيست؟ بديهى است كه پاسخ صحيح چنين سئوالى جز يك چيز نمى‏ تواند باشد. يعنى ممكن نيست كه چند پاسخ متعدد همه صحيح باشد. پاسخى كه به اينگونه سئوالات داده مى شود «تعريف حقيقى‏» خوانده مى‏ شود.

تعريف لفظى بر تعريف حقيقى مقدم است. يعنى اول بايد مفهوم لفظ را مشخص كرد و سپس آن معنى مشخص شده را تعريف حقيقى كرد. و الا موجب مغالطه و مشاجره‏ هاى بي جا خواهد شد.

زيرا اگر لفظى معانى لغوى يا اصطلاحى متعددى داشته باشد و اين تعدد معانى مغفول عنه باشد هر دسته‏اى ممكن است معنى و اصطلاح خاصى را منظور نظر قرار دهند و آن را تعريف كنند، غافل از اينكه هر كدام از اينها چيزى را در نظر دارد غير از آن چيزى كه ديگرى در نظر گرفته است و بى جهت با يكديگر مشاجره مى‏ كنند.
عدم تفكيك معنى لفظ از حقيقت معنى موجب مى‏گردد كه احيانا تحولات و تطوراتى كه در معنى لفظ پديد آمده است به حساب حقيقت معنى گذاشته شود. مثلا ممكن است لفظ خاصى ابتداء در يك معنى «كل‏» استعمال شود و بعد، اصطلاحات تغيير كند و عينا همان لفظ بجاى «كل‏» در مورد «جزء» آن «كل‏» استعمال شود. اگر كسى معنى لفظ را از حقيقت معنى تفكيك نكند خواهد پنداشت كه آن «كل‏» واقعا «تجزيه‏» شده است. و حال آنكه در آن كل تغيير رخ نداده است بلكه لفظ مستعمل در كل جاى خود را عوض كرده و در جزء آن استعمال شده است.

اتفاقا در مورد «فلسفه‏» چنين اشتباهى دامنگير عموم فلاسفه غرب و مقلدان شرقى آنها شده است و شايد توفيق بيابيم و در درسهاى بعد آن را توضيح دهيم.
كلمه فلسفه يك كلمه اصطلاحى است و معانى اصطلاحى متعدد و گوناگونى يافته است. گروههاى مختلف فلاسفه هر كدام تعريف خاصى از فلسفه كرده‏اند ولى اين اختلاف تعريف و تعبير مربوط به يك حقيقت نيست. هر گروهى اين لفظ را در معنى خاص بكار برده‏اند، و همان معنى خاص منظور خويشتن را تعريف كرده‏اند.
آنچه يك گروه آن را فلسفه مى‏نامند گروه ديگر آن را فلسفه نمى‏نامد يا اساسا ارزش آن را منكر است و يا آن را بنام ديگر مى‏خواند و يا جزء علم ديگر مى‏داند، و قهرا از نظر هر گروه گروه ديگر فيلسوف خوانده نمى‏شوند. از اين رو ما در پاسخ «فلسفه چيست؟» سعى مى‏كنيم كه با توجه به اصطلاحات مختلف به پاسخ بپردازيم. اول به پاسخ اين پرسش از نظر فلاسفه اسلامى مى‏پردازيم. و قبل از هر چيز ريشه لغوى اين كلمه را مورد بحث قرار مى‏دهيم.


لغت فلسفه

اين لغت ريشه يونانى دارد. همه علماء قديم و جديد كه با زبان يونانى و تاريخ علمى يونان قديم آشنا بوده‏اند مى‏ گويند:

اين لغت مصدر جعلى عربى كلمه «فيلوسوفيا» است. كلمه فيلوسوفيا مركب است از دو كلمه: «فيلو» و «سوفيا» كلمه فيلو بمعنى دوستدارى و كلمه سوفيا به معنى دانائى است، پس كلمه فيلوسوفيا به معنى دوستدارى - دانائى است و افلاطون سقراط را «فيلوسوفس‏» يعنى دوستدار دانائى معرفى مى‏ كند. (1) عليهذا كلمه «فلسفه‏» كه مصدر جعلى عربيز است به معنى فيلسوفگرى است.

قبل از سقراط گروهى پديد آمدند كه خود را «سوفيست‏» يعنى دانشمند مى‏ ناميدند. اين گروه ادراك انسان را مقياس حقيقت و واقعيت مى‏ گرفتند و در استدلالهاى خود مغالطه بكار مى ‏بردند.

تدريجا لغت‏سوفيست مفهوم اصلى خود را از دست داد و مفهوم مغالطه كار به خود گرفت و سوفيست‏گرى مرادف شد با مغالطه كارى كلمه «سفسطه‏» در زبان عربى مصدر ساختگى «سوفيست‏» است كه اكنون در ميان ما به معنى مغالطه كارى است.

سقراط بعلت تواضع و فروتنى كه داشت و هم شايد به علت احتراز از هم رديف شدن با سوفيستها، امتناع داشت كه او را «سوفيست‏» يا دانشمند خوانند. (2) و از اين رو خود را فيلسوف يعنى دوستدار دانش خواند، تدريجا كلمه فيلوسوفيا، بر عكس كلمه سوفيست كه از مفهوم دانشمند به مفهوم مغالطه كار سقوط گرفت، از مفهوم دوستدار دانش به مفهوم دانشمند ارتقا يافت و كلمه فلسفه نيز مرادف شد با دانش، عليهذا لغت فيلسوف به عنوان يك لغت اصطلاحى قبل از سقراط به كسى اطلاق نشده است و بعد از سقراط نيز بلافاصله به كسى اطلاق نشده لغت فلسفه نيز در آن ايام هنوز مفهوم مشخص نداشته است و مى‏گويند ارسطو نيز اين لغت را بكار نبرده است و بعدها اصطلاح فلسفه و فيلسوف رايج ‏شده است.

در اصطلاح مسلمين:

مسلمين اين لغت را از يونان گرفتند، صيغه عربى از آن ساختند و صيغه شرقى به آن دادند، و آن را به معنى مطلق دانش عقلى به كار بردند.

فلسفه در اصطلاح شايع مسلمين نام يك فن خاص و دانش خاص نيست، همه دانشهاى عقلى را در مقابل دانشهاى نقلى از قبيل لغت، نحو، صرف، معانى، بيان، بديع، عروض، تفسير، حديث، فقه، اصول، تحت عنوان كلى فلسفه نام مى‏بردند. و چون اين لغت مفهوم عامى داشت، قهرا فيلسوف به كسى اطلاق مى‏شد كه جامع همه علوم عقلى آن زمان، اعم از الهيات و رياضيات و طبيعيات و سياسيات و اخلاقيات و منزليات بوده باشد. و به اين اعتبار بود كه مى‏ گفتند: «هر كس فيلسوف باشد جهانى مى ‏شود علمى، مشابه جهان عينى‏».

مسلمين آنگاه كه مى‏خواستند تقسيم ارسطوئى را درباره علوم بيان كنند كلمه فلسفه يا كلمه حكمت را بكار مى‏بردند. مى‏گفتند فلسفه (يعنى علم عقلى) بر دو قسم است: نظرى و عملى.

فلسفه نظرى آن است كه درباره اشياء آن چنان كه هستند بحث مى‏كند و فلسفه عملى آن است كه درباره افعال انسان آن چنان كه بايد و شايسته است باشد بحث مى‏كند. فلسفه نظرى بر سه قسم است:

الهيات يا فلسه عليا. رياضيات يا فلسفه وسطا. طبيعيات يا فلسفه سفلا. فلسفه عليا يا الهيات بنوبه خود مشتمل بر دو فن است: امور عامه، و ديگر الهيات بالمعنى الاخص.

رياضيات چهار بخش است و هر كدام علم عليحده است: حساب هندسه، هيئت، موسيقى.

طبيعيات نيز بنوبه خود بخشها و اقسام زيادى دارد. فلسفه عملى نيز بنوبه خود تقسيم مى‏شود به علم اخلاق، علم تدبير منزل، علم سياست مدن. عليهذا پس فيلسوف كامل يعنى جامع همه علوم نامبرده.


فلسفه حقيقى يا علم اعلا

از نظر اين فلاسفه، در ميان بخشهاى متعدد فلسفه، يك بخش نسبت به ساير بخشها امتياز خاص دارد و گوئى يك سر و گردن از همه آنها بلندتر است و آن همان است كه بنامهاى: فلسفه اولى، فلسفه عليا، علم اعلى، علم كلى، الهيات، ما بعد الطبيعه( متافيزيك) خوانده مى‏شود. امتياز اين علم نسبت به ساير علوم يكى در اين است كه به عقيده قدما از هر علم ديگر برهانى‏تر و يقينى‏تر است، ديگر اينكه بر همه لوم ديگر رياست و حكومت دارد و در واقع ملكه علوم است، زيرا علوم ديگر به او نياز كلى دارند و او نياز كلى به آنها ندارد. سوم اينكه از همه ديگر كلى تر و عامتر است. (3) از نظر اين فلاسفه، فلسفه حقيقى همين علم است از اين رو گاهى كلمه فلسفه به خصوص اين علم اطلاق مى‏شد، ولى اين اطلاق به ندر اتفاق مى‏ افتاد.

پس از نظر قدماى فلاسفه، لغت فلسفه دو معنى داشت: يكى معنى شايع كه عبارت بود از مطلق دانش معقول كه شامل همه علوم غير نقلى بود. ديگر معنى غير شايع كه عبارت بود از علم الهى يا فلسفه اولى كه از شعب سه گانه فلسفه نظرى است.

بنا بر اين اگر فلسفه را به حسب اصطلاح قدما بخواهيم تعريف كنيم و اصطلاح شايع را در نظر بگيريم فلسفه چون يك لغت عام است و به فن خاص و علم خاص اطلاق نمى‏شود، تعريف خاص هم ندارد. فلسفه به حسب اين اصطلاح شايع يعنى علم غير نقلى و فيلسوف شدن يعنى جامع همه علوم شدن، و به اعتبار همين عموميت مفهوم فلسفه بود كه مى‏گفتند فلسفه كمال نفس انسان است هم از جنبه نظرى و هم از جنبه عملى.

اما اگر اصطلاح غير شايع را بگيريم و منظورمان از فلسفه همان عملى باشد كه قدما آن را فلسفه حقيقى و يا فلسفه اولى و يا علم اعلى مى‏خواندند فلسفه تعريف خاص دارد و پاسخ سؤال «فلسفه چيست؟» اين است كه فلسفه عبارت است از: «علم به احوال موجود از آن جهت كه موجود است نه از آن جهت كه تعين خاص دارد، مثلا جسم است، يا كم است‏يا كيف است، يا انسان است، يا گياه است و غيره‏».

توضيح مطلب اين است كه اطلاعات ما درباره اشياء دو گونه است: يا مخصوص است به نوع و يا جنس معينى و به عبارت ديگر درباره احوال و احكام و عوارض خاص يك نوع و يا يك جنس معين است مثل علم ما به احكام اعداد، و يا احكام مقادير، و يا احوال و آثار گياهان و يا احوال و آثار و احكام بدن انسان، و امثال اينها كه اول را علم حساب يا عدد شناسى مى‏ناميم، و دوم را علم هندسه يا مقدار شناسى، و سوم را علم گياه شناسى، و چهارم را علم پزشكى يا بدن شناسى، و همچنين ساير علوم از قبيل آسمان شناسى، زمين شناسى، معدن شناسى، حيوان شناسى، روانشناسى، جامعه شناسى، اتم شناسى و غيره.
و يا مخصوص به نوع خاص نيست، يعنى موجود از آن جهت كه نوع خاص است آن احوال و احكام و آثار را ندارد، بلكه از آن جهت داراى آن احكام و احوال و آثار است كه «موجود» است.

بعبارت ديگر جهان گاهى از نظر كثرت و موضوعات جدا جدا مورد مطالعه قرار مى‏ گيرد و گاهى از جهت وحدت، يعنى «موجود» را از آن جهت كه موجود است بعنوان يك «واحد» در نظر مى‏گيريم و مطالعات خود را درباره آن «واحد» كه شامل همه چيز است ادامه مى‏ دهيم.

ما اگر جهان را به يك اندام تشبيه كنيم مى‏بينيم كه مطالعه ما درباره اين اندام دو گونه است: برخى مطالعات ما مربوط است به اعضاء اين اندام مثلا سر يا دست‏يا پا يا چشم اين اندام، ولى برخى مطالعات ما مربوط مى‏شود به كل اندام مثل اينكه آيا اين اندام از كى بوجود آمده است و تا كى ادامه مى‏يابد؟ و آيا اساسا «كى‏» درباره مجموع اندام معنى و مفهوم دارد يا نه؟ آيا اين اندام يك وحدت واقعى دارد و كثرت اعضاء كثرت ظاهرى و غير حقيقى است‏يا وحدتش اعتبارى است و از حد وابستگى ماشينى، يعنى وحدت صناعى تجاوز نمى‏كند؟ آيا اين اندام يك مبدء دارد كه ساير اعضاء از آن بوجود آمده‏اند؟ مثلا آيا اين اندام سر دارد و سر اندام منشا پيدايش ساير اعضاء است‏يا اندامى است بى سر؟ آيا اگر سر دارد، سر اين اندام از يك مغز شاعر و مدرك برخوردار است و يا پوك و خالى است؟ آيا تمام اندام حتى ناخن و استخوان از نوعى حيات و زندگى برخوردار است و يا شعور و ادراك در اين اندام محدود است به برخى موجودات كه تصادفا مانند كرمى كه در يك لش مرده پيدا مى‏شوند پيدا شده است و آن كرمها همانها است كه به نام حيوان و از آن جمله انسان خوانده مى‏شوند؟ آيا اين اندام در مجموع خود هدفى را تعقيب مى‏كند و بسوى كمال و حقيقتى روان است‏يا موجودى است بى هدف و بى مقصد؟ آيا پيدايش و زوال اعضاء تصادفى است‏يا قانون عليت بر آن حكمفرما است و هيچ پديده‏اى بدون علت نيست و هر معلول خاص از علت‏خاص پديد مى‏آيد؟ آيا نظام حاكم بر اين اندام نظامى قطعى و لا يتخلف است‏يا هيچ ضرورت و قطعيتى بر آن حاكم نيست؟ آيا ترتيب و تقدم و تاخر اعضاء اين اندام واقعى و حقيقى است‏يا نه؟ مجموع جهازات كلى اين اندام چند تا است؟ و امثال اينها.

آن قسمت از مطالعات ما كه مربوط مى‏شود به عضو شناسى جهان هستى، «علم‏» است و آن قسمت از مطالعات كه مربوط مى‏شود به اندام شناسى، «فلسفه‏» است.

پس مى‏ بينيم كه يك «تيپ‏» خاص از مسائل است كه با مسائل هيچ علمى از علوم جهان كه درباره يك موجود خاص تحقيق مى‏كند شباهت ندارد ولى خودشان تيپ خاصى را تشكيل مى‏دهند. وقتى كه درباره اين تيپ مسائل از نظر شناسائى «اجزاء العلوم‏» مطالعه مى‏كنيم و مى‏خواهيم بفهميم از نظر فنى، مسائل اين تيپى از عوارض چه موضوعى به شمار مى‏روند مى‏بينيم از عوارض «موجود بما هو موجود» است و البته توضيح و تشريح اين مطلب در كتب مبسوط فلسفى بايد صورت گيرد و از عهده اين درس خارج است.

علاوه بر مسائل بالا، هرگاه ما درباره ماهيت اشياء بحث كنيم كه مثلا ماهيت و چيستى و تعريف واقعى جسم يا انسان چيست؟ يا هرگاه بخواهيم درباره وجود و هستى و اشياء بحث كنيم مثلا آيا دائره حقيقى يا خط حقيقى موجود است‏يا نه؟ باز به همين فن مربوط مى‏شود زيرا بحث درباره امور نيز بحث درباره عوارض موجود بما هو موجود است. يعنى به اصطلاح ماهيات از عوارض و احكام موجود بما هو موجود مى‏باشند. اين بحث نيز دامنه دراز دارد و از حدود اين درس خارج است. در كتب مبسوط فلسفى درباره آن بحث‏شده است.

نتيجه بحث اين شد كه اگر كسى از ما بپرسد كه فلسفه چيست؟ ما قبل از آنكه به پرسش او پاسخ دهيم مى‏گوئيم اين لغت در عرف هر گروهى اصطلاح خاص دارد.

اگر منظور تعريف فلسفه مصطلح مسلمين است در اصطلاح رايج مسلمين اين كلمه اسم جنس است براى همه علوم عقلى و نام علم خاصى نيست كه بتوان تعريف كرد، و در اصطلاح غير رايج نام فلسفه اولى است و آن علمى است كه درباره كلى‏ترين مسائل هستى كه مربوط به هيچ موضوع خاص نيست و به همه موضوعات هم مربوط است بحث مى‏كند. آن علمى است كه همه هستى را به عنوان موضوع واحد مورد مطالعه قرار مى‏دهد.

پى‏ نوشتها


1- ملل و نحل شهرستانى، جلد 2 صفحه 231 و تاريخ فلسفه دكتر هومن جلد اول، صفحه 20.
2- تاريخ فلسفه دكتر هومن جلد اول، صفحه 169.
3- بيان و اثبات اين سه امتياز از عهده اين بحثهاى مختصر خارج است رجوع شود به سه فصل اول الهيات شفا و اوائل جلد اول اسفار.

["VICTOR"]

فلسفه را در اصطلاح مسلمين تعريف كرديم. اكنون لازم است برخى تعريفات ديگر فلسفه را نيز براى اينكه فى الجمله آشنايى پيدا شود نقل نمائيم. ولى قبل از پرداختن به تعريفات جديد به يك اشتباه تاريخى كه منشا اشتباه ديگرى نيز شده است بايد اشاره كنيم:


ما بعد الطبيعه، متافيزيك:

ارسطو اول كسى است كه پى برد يك سلسله مسائل است كه در هيچ علمى از علوم اعم از طبيعى يا رياضى يا اخلاقى يا اجتماعى يا منطقى نمى‏گنجد و بايد آنها را به علم جداگانه‏اى متعلق دانست. شايد هم او اول كسى است كه تشخيص داد محورى كه اين مسائل را به عنوان عوارض و حالات خود گرد خود جمع مى‏كند، «موجود بما هو موجود» است و شايد هم اول كسى است كه كشف كرد رابط و عامل پيوند مسائل هر علم با يكديگر و ملاك جدائى آنها از مسائل علوم ديگر چيزى است كه موضوع علم ناميده مى‏ شود.


البته مسائل اين علم بعدها توسعه پيدا كرد و مانند هر علم ديگر اضافات زيادى يافت. اين مطلب از مقايسه ما بعد الطبيعه ارسطو با ما بعد الطبيعه ابن سينا تا چه رسد به ما بعد الطبيعه صدر المتالهين روشن مى‏شود. ولى بهر حال ارسطو اول كسى است كه اين علم را به عنوان يك علم مستقل كشف كرد و به آن در ميان علوم ديگر جاى مخصوص داد.



ولى ارسطو هيچ نامى روى اين علم نگذاشته بود. آثار ارسطو را بعد از او در يك دائرة المعارف جمع كردند. اين بخش از نظر ترتيب، بعد از بخش طبيعيات قرار گرفت و چون نام مخصوص نداشت به «متافيزيك‏» يعنى بعد از فيزيك معروف شد. كلمه متافيزيك بوسيله مترجمين عربى به «ما بعد الطبيعه‏» ترجمه شد.


كم كم فراموش شد كه اين نام بدان جهت به اين علم داده شده كه در كتاب ارسطو بعد از طبيعيات قرار گرفته است. چنين گمان رفت اين نام از آن جهت به اين علم داده شده است كه مسائل اين علم از قبيل خدا، عقول مجرده، خارج از طبيعتند. از اين رو براى افرادى مانند «ابن سينا» اين سئوال مطرح شد كه مى‏بايست اين علم ما قبل الطبيعه خوانده مى‏شد نه ما بعد الطبيعه، زيرا اگر به اعتبار اشتمال اين علم بر بحث‏خدا آن را به اين نام خوانده‏اند خدا قبل از طبيعت قرار گرفته نه بعد از آن. (1)

بعدها در ميان برخى از متفلسفان جديد اين اشتباه لفظى و ترجمه‏اى منجر به يك اشتباه معنوى شد. گروه زيادى از اروپائيان كلمه ما بعد الطبيعه را مساوى با ماوراء الطبيعه پنداشتند و گمان كردند كه موضوع اين علم امورى است كه خارج از طبيعتند و حال آنكه چنانكه دانستيم موضوع اين علم شامل طبيعت و ماوراء طبيعت و بالاخره هر چه موجود است مى‏شود. بهر حال اين دسته به غلط اين علم را چنين تعريف كردند:


متافيزيك علمى است كه فقط درباره خدا و امور مجرد از ماده بحث مى‏كند.

فلسفه در عصر جديد

چنانكه مى‏دانيم نقطه عطف در عصر جديد نسبت به عصر قديم كه از قرن شانزدهم آغاز مى‏شود و به وسيله گروهى كه در راس آنها دكارت فرانسوى و بيكن انگليسى بودند صورت گرفت اين بود كه روش قياسى و عقلى در علوم جاى خود را به روش تجربى و حسى داد. علوم طبيعى يكسره از قلمرو روش قياسى خارج شد و وارد حوزه روش تجربى شد. رياضيات حالت نيمه قياسى و نيمه تجربى به خود گرفت.



پس از اين جريان اين فكر براى بعضى پيدا شد كه روش قياسى به هيچ وجه قابل اعتماد نيست. پس اگر علمى در دسترس تجربه و آزمايش عملى نباشد و بخواهد صرفا از قياس استفاده كند، آن علم اساسى ندارد، و چون علم ما بعد الطبيعه چنين است‏يعنى تجربه و آزمايش عملى را در آن راه نيست پس اين علم اعتبار ندارد، يعنى مسائل اين علم نفيا و اثباتا قابل تحقيق و مطالعه نيستند. اين گروه گرد آن علمى كه يك روز يك سر و گردن از همه علوم ديگر بلندتر بود و اشرف علوم و ملكه علوم خوانده مى‏شد يك خط قرمز كشيدند. از نظر اين گروه، علمى به نام علم ما بعد الطبيعه يا فلسفه اولى يا هر نام ديگر وجود ندارد و نمى‏تواند وجود داشته باشد. اين گروه در حقيقت گراميترين مسائل مورد نياز عقل بشر را از بشر گرفتند.



گروهى ديگر مدعى شدند كه روش قياسى در همه جا بى اعتبار نيست در ما بعد الطبيعه و اخلاق بايد از آن استفاده كرد. اين گروه اصطلاح جديدى خلق كردند و آنچه را كه با روش تجربى قابل تحقيق بود «علم‏» خواندند و آنچه مى‏بايست با روش قياسى از آن استفاده شود اعم از متافيزيك و اخلاق و منطق و غيره آن را «فلسفه‏» خواندند. پس تعريف فلسفه در اصطلاح اين گروه عبارت است از «علومى كه صرفا با روش قياسى تحقيق مى‏شوند و تجربه و آزمايش عملى را در آنها راه نيست‏».


بنا بر اين نظر، مانند نظر علماء قديم، كلمه فلسفه يك اسم عام است نه اسم خاص، يعنى نام يك علم نيست، نامى است كه شامل چندين علم مى‏گردد. ولى البته دائره فلسفه به حسب اين اصطلاح نيست باصطلاح قدماء تنگتر است. زيرا فقط شامل علم ما بعد الطبيعه و علم اخلاق و علم منطق و علم حقوق و احيانا بعضى علوم ديگر مى‏شود و اما رياضيات و طبيعيات در خارج اين دائره قرار مى‏گيرند بر خلاف اصطلاح قدما كه شامل رياضيات و طبيعيات هم بود.



گروه اول كه به كلى منكر ما بعد الطبيعه و منكر روش قياسى بودند و تنها علوم حسى و تجربى را معتبر مى‏شناختند كم كم متوجه شدند كه اگر هر چه هست منحصر به علوم تجربى باشد و مسائل اين علوم هم كه جزئى است‏يعنى مخصوص به موضوعات خاص است ما از شناخت كلى جهان - كه فلسفه يا ما بعد الطبيعه مدعى عهده‏دارى آن بود - بكلى محروم خواهيم ماند. از اين رو فكر جديدى بر ايشان پيدا شد و آن پايه گذارى «فلسفه علمى‏» بود. يعنى فلسفه‏اى كه صد در صد متكى به علوم است و در آن از مقايسه علوم با يكديگر و كشف نوعى رابطه و كليت ميان قوانين و مسائل علوم با يكديگر يك سلسله مسائل كلى‏تر بدست مى‏آيد. اين مسائل كلى‏تر را به نام فلسفه خواندند. اگوست كنت فرانسوى و هربرت اسپنسر انگليسى چنين روشى پيش گرفتند.



فلسفه از نظر اين دسته ديگر آن علمى نبود كه مستقل شناخته مى‏شد چه از نظر موضوع و چه از نظر مبادى، زيرا آن علم موضوعش «موجود بما هو موجود» بود و مبادئش - و لا اقل مبادء عمده‏اش بديهيات اوليه بود. بلكه علمى شد كه كارش تحقيق در فرآورده‏هاى علوم ديگر و پيوند دادن ميان آنها و استخراج مسائل كلى‏تر از مسائل محدودتر علوم بود.



فلسفه تحصلى اگوست كنت فرانسوى و فلسفه تركيبى هربرت اسپنسر انگليسى از اين نوع است.



از نظر اين گروه فلسفه، علمى جدا از ساير علوم نيست، بلكه نسبت علوم با فلسفه از قبيل نسبت‏يك درجه از معرفت با يك درجه كاملتر از معرفت درباره اين چيز است. يعنى فلسفه ادراك وسيعتر و كلى‏تر همان چيزهائى است كه مورد ادراك و معرفت علوم است.



برخى ديگر مانند كانت، قبل از هر چيز تحقيق درباره خود معرفت و قوه‏اى كه منشاء اين معرفت است، يعنى عقل را، لازم شمردند و به نقد و نقادى عقل انسان پرداختند و تحقيقات خود را فلسفه يا فلسفه نقادى (critical philosophy) نام نهادند.



البته اين فلسفه نيز با آنچه نزد قدما به نام فلسفه خوانده مى‏شد جز اشتراك در لفظ وجه مشترك ديگرى ندارد. همچنانكه با فلسفه تحقيقى اگوست كنت و فلسفه تركيبى اسپنسر نيز وجه اشتراكى جز لفظ ندارد.


فلسفه كنت به منطق، كه نوع خاص از فكر شناسى است، از فلسفه كه جهانشناسى است نزديكتر است.


در جهان اروپا كم كم آنچه «نه علم‏» بود، يعنى در هيچ علم خاصى از علوم طبيعى يا رياضى نمى‏گنجيد و در عين حال يك نظريه در باره جهان يا انسان يا اجتماع بود، بنام فلسفه خوانده شد.


اگر كسى همه «ايسم‏» هائى كه در اروپا و آمريكا بنام فلسفه خوانده مى‏شود جمع كند. و تعريف همه را بدست آورد، مى‏بيند كه هيچ وجه مشتركى جز «نه علم‏» بودن ندارند. اين مقدار كه اشاره شد براى نمونه بود كه بدانيم تفاوت فلسفه قديم با فلسفه‏هاى جديد از قبيل تفاوت علوم قديمه با علوم جديده نيست.
علم قديم با علم جديد، مثلا طب قديم و طب جديد، هندسه قديم و هندسه جديد، علم النفس قديم و علم النفس جديد، گياه شناسى قديم و گياه شناسى جديد و ... تفاوت ما هوى ندارند، يعنى چنين نيست كه مثلا كلمه «طب‏» در قديم نام يك علم بود و در جديد نام يك علم ديگر، طب قديم و طب جديد هر دو داراى تعريف واحد هستند، طب به هر حال عبارت است از معرفت احوال و عوارض بدن انسان.



تفاوت طب قديم و طب جديد يكى در شيوه تحقيق مسائل است كه طب جديد از طب قديم تجربى‏تر است و طب قديم از طب جديد استدلالى‏تر و قياسى‏تر است، و ديگر در نقص و كمال است، يعنى طب قديم ناقص‏تر و طب جديد كاملتر است. و همچنين ساير علوم.



اما فلسفه در قديم و جديد يك نام است براى معانى مختلف و گوناگون و به حسب هر معنى تعريف جداگانه دارد. چنانكه خوانديم در قديم گاهى كلمه فلسفه نام «مطلق علم عقلى‏» بود و گاهى اين نام اختصاص مى‏يافت به يكى از شعب يعنى علم ما بعد الطبيعه يا فلسفه اولى، و در جديد اين نام به معانى متعدد اطلاق شده و بر حسب هر معنى يك تعريف جداگانه دارد.



جدا شدن علوم از فلسفه:

يك غلط فاحش رايج در زمان ما كه از غرب سرچشمه گرفته است و در ميان مقلدان شرقى غربيان نيز شايع است، افسانه جدا شدن علوم از فلسفه است، يك تغيير و تحول لفظى كه به اصطلاحى قرادادى مربوط مى‏شود با يك تغيير و تحول معنوى كه به حقيقت‏يك معنى مربوط مى‏گردد اشتباه شده و نام جدا شدن علوم از فلسفه به خود گرفته است.



چنانكه سابقا گفتيم، كلمه فلسفه يا حكمت در اصطلاح قدما غالبا به معنى دانش عقلى در مقابل دانش نقلى بكار مى‏رفت و لهذا مفهوم اين لفظ شامل همه انديشه‏هاى عقلانى و فكرى بشر بود.



در اين اصطلاح، لغت فلسفه يك «اسم عام‏» و «اسم جنس‏» بود نه «اسم خاص‏». بعد در دوره جديد اين لفظ اختصاص يافت به ما بعد الطبيعه و منطق و زيبائى شناسى و امثال اينها. اين تغيير اسم سبب شده كه برخى بپندارند كه فلسفه در قديم يك علم بود و مسائلش الهيات و طبيعيات و رياضيات و ساير علوم بود، بعد طبيعيات و رياضيات از فلسفه جدا شدند و استقلال يافتند.


اين چنين تعبيرى درست مثل اين است كه مثلا كلمه «تن‏» يك وقت به معنى بدن در مقابل روح بكار برده شود و شامل همه اندام انسان از سر تا پا بوده باشد، و بعد اصطلاح ثانوى پيدا شود و اين كلمه در مورد از گردن به پائين، در مقابل «سر» به كار برده شود و آنگاه براى برخى اين توهم پيدا شود كه سر انسان از بدن انسان جدا شده است. يعنى يك تغيير و تحول لفظى با يك تغيير و تحول معنوى اشتباه شود.



و نيز مثل اين است كه كلمه «فارس‏» يك وقت به همه ايران اطلاق مى‏شده است و امروز به استانى از استانهاى جنوبى ايران اطلاق مى‏شود و كسى پيدا شود و گمان كند كه استان فارس از ايران جدا شده است. جدا شدن علوم از فلسفه از همين قبيل است. علوم روزى تحت نام عام فلسفه ياد مى‏شدند و امروز اين نام اختصاص يافته به يكى از آن علوم.



اين تغيير نام ربطى به جدا شدن علوم از فلسفه ندارد. علوم هيچ وقت جزء فلسفه به معناى خاص اين كلمه نبوده تا جدا شود.


پى ‏نوشت


1- الهيات شفا، چاپ قديم، صفحه 15

["VICTOR"]

فلسفه اشراق و فلسفه مشاء


فلاسفه اسلامى به دو دسته تقسيم مى‏شوند فلاسفه اشراق و فلاسفه مشاء. سر دسته فلاسفه اشراقى اسلامى، شيخ شهاب الدين سهروردى از علماء قرن ششم است و سر دسته فلاسفه مشاء اسلامى، شيخ الرئيس ابو على بن سينا به شمار مى‏ رود.


اشراقيان پيرو افلاطون، و مشائيان پيرو ارسطو به شمار مى‏روند. تفاوت اصلى و جوهرى روش اشراقى و روش مشائى در اين است كه در روش اشراقى براى تحقيق در مسائل فلسفى و مخصوصا «حكمت الهى‏» تنها استدلال و تفكرات عقلى كافى نيست، سلوك قلبى و مجاهدات نفس و تصفيه آن نيز براى كشف حقايق ضرورى و لازم است، اما در روش مشائى تكيه فقط بر استدلال است.

لفظ «اشراق‏» كه به معنى تابش نور است براى افاده روش اشراقى مفيد و رسا است ولى كلمه «مشاء» كه به معنى «راه رونده‏» يا «بسيار راه رونده‏» است صرفا نامگذارى است و روش مشائى را افاده نمى‏كند. گويند: علت اينكه ارسطو و پيراونش را «مشائين‏» خواندند اين بود كه ارسطو عادت داشت كه در حال قدم زدن و راه رفتن افاده و افاضه كند. پس اگر بخواهيم كلمه‏اى را بكار بريم كه مفيد مفهوم روش فلسفى مشائين باشد بايد كلمه «استدلالى‏» را بكار بريم و بگوئى فلاسفه دو دسته‏اند: اشراقيون و استدلاليون.


اينجا لازم است تحقيق شود كه آيا واقعا افلاطون و ارسطو داراى دو متد مختلف بوده‏اند و چنين اختلاف نظرى ميان استاد (افلاطون) و شاگرد (ارسطو) بوده است؟ و آيا طريقه‏اى كه شيخ شهاب الدين سهروردى - كه از اين پس ما او را با نام كوتاهش به نام شيخ اشراق خواهيم خواند - در دوره اسلامى آن را بيان كرده است طريقه افلاطون است و افلاطون طرفدار و پيرو سلوك معنوى و مجاهدت و رياضت نفس و مكاشفه و مشاهده قلبى و به تعبير شيخ اشراق طرفدار «حكمت ذوقى‏» بوده است؟ آيا مسائلى كه از زمان شيخ اشراق به بعد به عنوان مسائل مورد اختلاف اشراقين و مشائين شناخته مى‏شود، مانند اصالت ماهيت و اصالت وجود، وحدت و كثرت وجود، مساله مثل و ارباب انواع، قاعده امكان اشرف، و ده‏ها مسائل ديگر از اين قبيل، همه مسائل مورد اختلاف افلاطون و ارسطو است كه تا اين زمان ادامه يافته است و يا اين مسائل و لا اقل بعضى از اين مسائل بعدها اختراع و ابتكار شده و روح افلاطون و ارسطو از اينها بى خبر بوده است؟.


آنچه اجمالا در اين درسها مى‏توانيم بگوئيم اين است كه مسلما ميان افلاطون و ارسطو اختلاف نظرهائى وجود داشته، يعنى ارسطو بسيارى از نظريه‏هاى افلاطون را رد كرد و نظريه‏هاى ديگرى در برابر او ابراز كرد.

در دوره اسكندريه كه حد فاصل ميان دوره يونانى و دوره اسلامى است، پيروان افلاطون با پيروان ارسطو دو دسته مختلف را تشكيل مى‏داده‏اند. فارابى كتاب كوچك معروفى دارد به نام «الجمع بين رايى الحكيمين‏» در اين كتاب مسائل اختلافى اين دو فيلسوف طرح شده و كوشش شده كه به نحوى اختلافات ميان اين دو حكيم از بين برود.


ولى آنچه از مطالعه آثار افلاطون و ارسطو و از مطالعه كتبى كه در بيان عقائد و آراء اين دو فيلسوف با توجه به سير فلسفه در دوره اسلامى، به دست مى‏آيد يكى اين است كه مسائل عمده مورد اختلاف اشراقيين كه امروز در فلسفه اسلامى مطرح است، به استثناء يكى دو مساله، يك سلسله مسائل جديد اسلامى است و ربطى به افلاطون و ارسطو ندارد، مانند مسائل ماهيت و وجود، مساله جعل، مساله تركب و بساطت جسم، قاعده امكان اشرف، وحدت و كثرت وجود. مسائل مورد اختلاف ارسطو و افلاطون همانها است كه در كتاب «الجمع بين راى الحكيمين‏» فارابى آمده و البته غير از مسائل سابق الذكر است.


از نظر ما مسائل اساسى مورد اختلاف افلاطون و ارسطو سه مساله است كه بعدا درباره آنها توضيح خواهيم داد.


از همه مهمتر اين كه بسيار محل ترديد است كه افلاطون طرفدار سير و سلوك معنوى و مجاهدت و رياضت و مشاهده قبلى بوده است. بنابر اين، اينكه ما افلاطون و ارسطو را داراى دو روش بدانيم: روش اشراقى و روشن استدلالى، بسيار قابل مناقشه است. به هيچوجه معلوم نيست كه افلاطون در زمان خودش و يا در زمانهاى نزديك به زمان خودش به عنوان يك فرد «اشراقى‏» طرفدار اشراق درونى شناخته مى‏شده است. و حتى معلوم نيست كه لغت «مشائى‏» منحصرا درباره ارسطو و پيراونش اطلاق مى‏ شده است.


شهرستانى صاحب الملل و النحل در جلد دوم كتابش مى‏گويد: «اما مشائين مطلق، پس آنها اهل «لوقين‏»اند، و افلاطون به احترام حكمت، همواره در حال راه رفتن آن را تعليم مى‏كرد، ارسطو از او تبعيت كرد و از اين رو او (ظاهرا ارسطو) و پيراونش را مشائين خواندند».


البته در اينكه به ارسطو و پيراونش «مشائين‏» مى‏گفته‏اند و اين تعبير در دوره اسلامى هم ادامه داشته است نمى‏توان ترديد كرد. آنچه مورد ترديد و قابل نفى و انكار است اين است كه افلاطون «اشراقى‏» خوانده شده باشد.


ما قبل از شيخ اشراق در سخن هيچ يك از فلاسفه مانند فارابى و بو على و يا مورخان فلسفه مانند شهرستانى نمى‏بينيم كه از افلاطون به عنوان يك حكيم طرفدار حكمت ذوقى و اشراقى ياد شده باشد و حتى به كلمه اصطلاحى «اشراق‏» هم بر نمى‏خوريم. (1) شيخ اشراق بود كه اين كلمه را بر سر زبانها انداخت و هم او بود كه در مقدمه كتاب حكمة الاشراق گروهى از حكماى قديم، از جمله فيثاغورس و افلاطون را طرفدار حكمت ذوقى و اشراقى خواند و از افلاطون به عنوان «رئيس اشراقيون‏» ياد كرد.


به عقيده ما شيخ اشراق تحت تاثير عرفا و متصوفه اسلامى روشن اشراقى را انتخاب كرد، آميختن اشراق و استدلال با يكديگر ابتكار خود او است. ولى او - شايد براى اينكه نظريه‏اش بهتر مقبوليت بيابد - گروهى از قدماى فلاسفه را داراى همين مشرب معرفى كرد. شيخ اشراق هيچگونه سندى در اين موضوع به دست نمى‏دهد. همچنانكه در مورد حكماء ايران باستان نيز سندى ارائه نمى‏دهد، حتما اگر سندى در دست مى‏داشت ارائه مى‏داد و مساله‏ اى را كه مورد علاقه‏اش بود اينگونه به ابهام و اجمال برگذار نمى‏ كرد.


برخى از نويسندگان تاريخ فلسفه ضمن شرح عقائد و افكار افلاطون، به هيچوجه از روش اشراقى او ياد نكرده‏اند. در ملل و نحل شهرستانى، تاريخ فلسفه دكتر هومن، تاريخ فلسفه ويل دورانت، سير حكمت در اروپا، نامى از روش اشراقى افلاطون به گونه‏اى كه شيخ اشراق مدعى است برده نشده است. در سير حكمت در اروپا موضوع عشق افلاطونى را يادآورى مى‏كند و از زبان افلاطون مى‏ گويد:


«روح پيش از آمدن به دنيا، زيبائى مطلق را ديده و چون در اين دنيا زيبائى ظاهر را مى‏بيند و به ياد زيبائى مطلق مى‏افتد و غم هجران به او دست مى‏دهد. عشق جسمانى مانند حسن صورى مجازى است. اما عشق حقيقى چيز ديگر است و مايه ادراك اشراقى و دريافت زندگى جاويد مى‏ گردد».


آنچه افلاطون در مورد عشق گفته است كه بعدها به نام عشق افلاطونى خوانده مى‏شود عشق زيبائى‏ها است كه به عقيده افلاطون - لا اقل در حكيمان - ريشه‏اى الهى دارد. و به هر حال ربطى به آنچه شيخ اشراق در باب تهذيب نفس و سير و سلوك عرفانى الى الله گفته است، ندارد.


اما برتراندراسل در جلد اول تاريخ فلسفه‏اش، مكرر از آميختگى تعقل و اشراق در فلسفه افلاطون ياد مى‏كند، ولى به هيچ وجه مدركى ارائه نمى‏دهد و چيزى نقل نمى‏كند كه روشن گردد آيا اشراق افلاطونى چيزى است كه از راه مجاهدت نفس و تصفيه آن پيدا مى‏شود و يا همان است كه مولود يك عشق به زيبائى است. تحقيق بيشتر نيازمند به مطالعه مستقيم در همه آثار افلاطون است.
در مورد فيثاغورس شايد بتوان قبول كرد كه روش اشراقى داشته است و ظاهرا اين روش را از مشرق زمين الهام گرفته است. راسل كه روش افلاطون را اشراقى مى‏داند مدعى است كه افلاطون در اين جهت تحت تاثير فيثاغورس بوده است. (2)


در ميان آراء و عقائد افلاطون، خواه او را از نظر روش اشراقى بدانيم يا نه، سه مساله است كه اركان و مشخصات اصلى فلسفه افلاطون را تشكيل مى‏ دهد، و ارسطو در هر سه مساله با او مخالف بوده است.


1- نظريه مثل: طبق نظريه مثل، آنچه در اين جهان مشاهده مى‏شود، اعم از جواهر و اعراض، اصل و حقيقت‏شان در جهان ديگر وجود دارد و افراد اين جهان به منزله سايه‏ها و عكسهاى حقايق آن جهانى مى‏ باشند، مثلا افراد انسان كه در اين جهان زندگى مى‏كنند همه داراى يك اصل و حقيقت در جهان ديگر هستند و انسان اصيل و حقيقى انسان آن جهانى است. همچنين ساير اشياء.


افلاطون آن حقايق را «ايده‏» مى‏نامد، در دوره اسلامى كلمه «ايده‏» به «مثال‏» ترجمه شده است و مجموع آن حقايق به نام «مثل افلاطونى‏» خوانده مى‏شود بو على سخت با نظريه مثل افلاطونى مخالف است و شيخ اشراق سخت طرفدار آن است. يكى از طرفداران نظريه «مثل‏» ميرداماد، و يكى ديگر صدر المتالهين است. البته تعبير اين دو حكيم از «مثل‏» خصوصا ميرداماد، با تعبير افلاطون حتى با تعبير شيخ اشراق متفاوت است.
يكى ديگر از طرفداران نظريه مثل در دوره‏هاى اسلامى مير فندرسكى از حكماى دوره صفويه است. قصيده معروفى به فارسى دارد و نظر خويش را در مورد مثل در آن قصيده بيان كرده است. مطلع قصيده اين است:
چرخ با اين اختران، نغز و خوش و زيباستى صورتى در زير دارد، آنچه در بالاستى صورت زيرين اگر با نردبان معرفت بر رود بالا همى با اصل خود يكتاستى اين سخن را در نيابد هيچ فهم ظاهرى گر ابو نصرستى و گر بو على سيناستى


2- نظريه اساسى مهم ديگر افلاطون درباره روح آدمى است وى معتقد است كه روحها قبل از تعلق به بدنها در عالمى برتر و بالاتر از همان عالم مثل است مخلوق و موجود بوده و پس از خلق شدن بدن روح به بدن تعلق پيدا مى‏كند و در آن جايگزين مى‏ شود.


3- نظريه سوم افلاطون كه مبتنى بر دو نظريه گذشته است و به منزله نتيجه‏گيرى از آن دو نظريه است اين است كه علم تذكر و يادآورى است نه يادگيرى واقعى، يعنى هر چيز كه ما در اين جهان مى‏آموزيم، مى‏پنداريم چيزى را كه نمى‏دانسته و نسبت به آن جاهل بوده‏ايم براى اولين بار آموخته‏ايم، در حقيقت‏يادآورى آن چيزهايى است كه قبلا مى‏دانسته‏ايم، زيرا گفتيم كه روح قبل از تعلق به بدن در اين عالم، در عالمى برتر موجود بوده و در آن عالم «مثل‏» را مشاهده مى‏كرده است و چون حقيقت هر چيز «مثال‏» آن چيز است و روحها مثالها را قبلا ادراك كرده‏اند پس روحها قبل از آنكه به عالم دنيا وارد شوند و به دنيا تعلق يابند عالم به حقائق بوده‏اند چيزى كه هست پس از تعلق روح به بدن آن چيزها را فراموش كرده ‏ايم.


بدن براى روح ما به منزله پرده‏اى است كه بر روى آيينه‏اى آويخته شده باشد كه مانع تابش نور و انعكاس صور در آينه است در اثر ديالكتيك، يعنى بحث و جدل و روش عقلى، يا در اثر عشق (يا در اثر مجاهدت و رياضت نفس و سير سلوك معنوى بنابر استنباط امثال شيخ اشراق) پرده بر طرف مى‏شود و نور مى‏تابد و صورت ظاهر مى‏ گردد.


ارسطو، در هر سه مساله با افلاطون، مخالف است. اولا وجود كليات مثالى و مجرد و ملكوتى را منكر است و كلى را و يا به تعبير صحيحتر كليت كلى، را صرفا امر ذهنى مى‏شمارد. ثانيا معتقد است كه روح پس از خلق بدن يعنى مقارن با تمام و كمال يافتن خلقت بدن خلق مى‏شود و بدن به هيچوجه مانع و حجابى براى روح نيست، بر عكس وسيله و ابزار روح است براى كسب معلومات جديد. روح معلومات خويش را به وسيله همين حواس و ابزارهاى بدنى به دست مى‏آورد، روح قبلا در عالم ديگرى نبوده است تا معلوماتى بدست آورده باشد.


اختلاف نظر افلاطون و ارسطو، در اين مسائل اساسى و برخى مسائل ديگر كه البته به اين اهميت نيست، بعد از آنها نيز ادامه يافت. در مكتب اسكندريه هم افلاطون پيروانى دارد و هم ارسطو. پيروان اسكندرانى افلاطون به نام افلاطونيان جديد خوانده مى‏شدند. مؤسس اين مكتب شخصى است مصرى به نام «آمونياس ساكاس‏» و معروفترين و بارزترين آنها يك مصرى يونانى الاصل است به نام «افلوطين‏»، كه مورخين اسلامى او را «الشيخ اليونانى‏» مى‏خوانند. افلاطونيان جديد، مطالب تازه آورده‏اند و ممكن است از منابع قديم شرقى استفاده كرده باشند. پيروان اسكندرانى ارسطو عده زيادى هستند كه شرح كرده‏اند ارسطو را. معروفترين آنها تامسطيوس و اسكندر افريدوسى مى ‏باشند.


پى ‏نوشت ها


1- به اعتقاد هانرى كربن، اولين بار شخصى بنام ابن الوحشيه (در حدود اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم) اين كلمه را در جهان اسلام به كار برده است (رجوع شود به كتاب سه حكيم مسلمان، صفحات 73 و 182 چاپ دوم).

سيد حسن تقى زاده در يادداشتهاى تاريخ علوم در اسلام - مجله مقالات و بررسيها (نشريه گروه تحقيقاتى دانشكده الهيات و معارف اسلامى - تهران شماره 3 و 4 صفحه 213) پس از ذكر كتاب مجهولى منسوب به همين ابن الوحشيه مى‏ گويد:

و كتاب ديگر همان ابن وحشيه نبطى موسوم به «الفلاحة النبطيه‏» كه باز آن را به يك حكيم بابلى باسم قوثامى نسبت داده كه او از كتب قديمتر بابلى از تاليفات ضغريث و ينبوشاد نقل كرده باعث تطويل مى‏شود، حتى ابن خلدون با آن قريحه تحقيق اين كتاب دوم را از علماى نبطى دانسته كه از يونانى به عربى ترجمه شده است. ولى عاقبت در نتيجه تحقيقات گوتشميدونولد كه آلمانى و مخصوصا نالينوى ايطاليائى معلوم شده كه كتاب مزبور مجعول و پر از هذيان است و حتى نالينورا عقيده بر آن است كه ابن وحشيه وجود نداشته و همان ابوطالب زيات همه اين موهومات را بقالب ريخته و به يك شخص موهوم نسبت داده است و محققين بر آنند كه اين نوع كتب از تاليفات شعوبيه است كه مى‏خواسته‏اند ثابت كنند كه علوم نزد ملل غير عرب بوده و عرب را بهره‏اى از علوم نبوده است.

بعيد نيست كه منشا اشتباه شيخ اشراق هم كتاب الفلاحة النبطيه و يا كتابى مانند آن از تاليفات شعوبيه بوده است. فعلا كتاب الفلاحة النبطيه در اختيار ما نيست تا مطالب آن را با آنچه از شيخ اشراق در اين زمينه رسيده است مقايسه كنيم.


2- براى مطالعه فلسفه فيثاغورسى رجوع شود به جلد دوم ملل و نحل شهرستانى و جلد اول تاريخ فلسفه برتراند راسل.

["VICTOR"]

روشهاى فكرى اسلامى


در درس قبل، مختصر توضيحى درباره روش فلسفى اشراقى و روش فلسفى مشائى داديم و گفتيم ميان اشراقيون و مشائيون يك سلسله اختلافات اساسى در مسائل فلسفى وجود دارد و گفتيم كه بنا بر مشهور افلاطون، سرسلسله اشراقيون و ارسطو، سرسلسله مشائيون به شمار مى‏رود. و هم اشاره شد كه در دوره اسلامى اين دو مكتب ادامه يافت، برخى از فلاسفه اسلامى روش اشراقى دارند برخى ديگر روش مشائى.


نظر به اينكه در جهان اسلامى روشهاى فكرى ديگر هم بوده است كه با روش اشراقى و مشائى مغايرت داشته است و آنها نيز نقشى اصيل و اساسى در تحول فرهنگ اسلامى داشته‏اند ناچاريم به آنها نيز اشاره كنيم:


در ميان ساير روشها آنچه مهم و قابل ذكر است دو روش است:

1- روش عرفانى:
2- روش كلامى:


عرفا و هم چنين متكلمين به هيچ وجه خود را تابع فلاسفه اعم از اشراقى و مشائى، نمى‏دانسته‏اند و در مقابل آنها ايستادگى به خرج داده‏اند و تصادمهايى ميان آنها و فلاسفه رخ داده است و همين تصادمها در سرنوشت فلسفه اسلامى تاثير بسزائى داشته است. عرفان و كلام علاوه بر آنكه از طريق معارضه و تصادم به فلسفه اسلامى تحرك بخشيده‏اند افقهاى تازه نيز براى فلاسفه گشوده‏ اند.


بسيارى از مسائلى كه در فلسفه اسلامى مطرح است، اولين بار وسيله متكلمين و عرفا مطرح شده است. هر چند اظهار نظر فلسفه با اظهار نظر عرفا و متكلمين متفاوت است.


عليهذا مجموع روشهاى فكرى اسلامى چهار روش است و متفكران اسلامى چهار دسته بوده‏اند. بديهى است كه مقصود ما روشهاى فكريى است كه به معنى عام رنگ فلسفى دارد يعنى نوعى هستى شناسى و جهان شناسى است، ما در اين درس كه درباره كليات فلسفه بحث مى‏كنيم، كارى به روشهاى فكرى فقهى يا تفسيرى يا حديثى يا ادبى يا سياسى يا اخلاقى نداريم كه آنها داستانى ديگر دارند.


نكته ديگر اين است كه همه اين روشها تحت تاثير تعليمات اسلامى رنگ مخصوصى پيدا كرده ‏اند و با مشابه‏ هاى خود در خارج از حوزه اسلامى تفاوت هائى داشته و دارند. و به عبارت ديگر: روح خاص فرهنگ اسلامى بر همه آنها حاكم است.


آن چهار روش فكرى، عبارت است از:


1- روش فلسفى استدلالى مشائى، اين روش پيروان زيادى دارداكثر فلاسفه اسلامى پيرو اين روش بوده‏اند. الكندى، فارابى، بو على سينا، خواجه نصير الدين طوسى، ميرداماد، ابن رشد اندلسى، ابن باجه اندلسى، ابن الصائغ اندلسى، مشائى مسلك بوده‏اند. مظهر و نماينده كامل اين مكتب بو على سينا است. كتابهاى فلسفى بو على از قبيل شفا، اشارات، نجات، دانشنامه علائى، مبدء و معاد، تعليقات مباحثات، عيون الحكمه همه حكمت مشاء است. در اين روش تكيه فقط بر استدلال و برهان عقلى است و بس.


2- روش فلسفى اشراقى. اين روش نسبت به روش مشائى پيروان كمترى دارد. آن كس كه اين روش را احياء كرد «شيخ اشراق‏» بود. قطب الدين شيرازى، شهر زورى و عده‏اى ديگر روش اشراقى داشته‏اند. خود شيخ اشراق، مظهر و نماينده كامل اين مكتب به شمار مى‏رود. شيخ اشراق كتب زيادى نوشته است از قبيل حكمة الاشراق، تلويحات، مطارحات، مقاومات، هياكل النور. معروفترين آنها كتاب حكمة الاشراق است و تنها اين كتاب است كه صد در صد روش اشراقى دارد. شيخ اشراق برخى رساله‏ها به فارسى دارد از قبيل: آواز پر جبرئيل، عقل سرخ و غيره.


در اين روش به دو چيز تكيه مى‏شود: استدلال و برهان عقلى، و ديگر مجاهده و تصفيه نفس. به حسب اين روش، تنها با نيروى استدلال و برهان عقلى نتوان حقائق جهانرا اكتشاف كرد.


3- روش سلوكى عرفانى. روش عرفان و تصوف فقط و فقط بر تصفيه نفس بر اساس سلوك الى الله و تقرب به حق تا مرحله وصول به حقيقت تكيه دارد و به هيچوجه اعتمادى به استدلالات عقلى ندارد اين روش پاى استدلاليان را چوبين مى‏داند. به حسب اين روش، هدف تنها كشف حقيقت نيست، بلكه رسيدن به حقيقت است.


روش عرفانى پيروان زيادى دارد و عرفاى نامدارى در جهان اسلام ظهور كرده‏اند. از آن جمله بايزد بسطامى، حلاج شبلى، جنيد بغدادى، ذوالنون مصرى، ابو سعيد ابو الخير، خواجه عبد الله انصارى، ابوطالب مكى، ابو نصر سراج، ابو القاسم قشيرى، محيى الدين عربى اندلسى، ابن فارض مصرى، مولوى رومى را بايد نام برد، مظهر و نماينده كامل عرفان اسلامى كه عرفان را به صورت يك علم مضبوط در آورده و پس از او هر كس آمده تحت تاثير شديد او بوده است، محيى الدين عربى است.


روش سلوكى عرفانى با روش فلسفى اشراقى يك وجه اشتراك دارد و دو جه اختلاف، وجه اشتراك آن دو تكيه بر اصلاح و تهذيب و تصفيه نفس است اما دو وجه امتياز يكى اين است كه عارف استدلال را به كلى طرد مى‏كند ولى فيلسوف اشراقى آن را حفظ مى‏نمايد و فكر و تصفيه را به كمك يكديگر مى‏گيرد، ديگر هدف فيلسوف اشراقى مانند هر فيلسوف ديگر كشف حقيقت است اما هدف عارف وصول به حقيقت است.

4- روش استدلالى كلامى - متكلمين مانند فلاسفه مشاء تكيه‏شان بر استدلالات عقلى است ولى با دو تفاوت:


يكى اينكه اصول و مبادى عقلى كه متكلمين بحثهاى خود را از آنجا آغاز مى‏كنند با اصول و مبادى عقلى كه فلاسفه بحث‏خود را از آنجا آغاز مى‏كنند متفاوت است. متكلمين خصوصا معتزله مهمترين اصل متعارفى كه بكار مى‏برند «حسن و قبح‏» است با اين تفاوت كه معتزله حسن و قبح را عقلى مى‏دانند و اشاعره، شرعى. معتزله يك سلسله اصول و قواعد، بر اين اصل مترتب كرده‏اند از قبيل «قاعده لطف‏» و «وجوب اصلح‏» بر بارى تعالى و بسيار مطالب ديگر.


ولى فلاسفه اصل حسن و قبح را يك اصل اعتبارى و بشرى مى‏دانند، از قبيل مقبولات و معقولات عملى كه در منطق مطرح است و فقط در «جدل‏» قابل استفاده است نه در «برهان‏» از اين رو فلاسفه كلام را «حكمت جدلى‏» مى‏خوانند نه «حكمت برهانى‏».


يكى ديگر اينكه متكلم، بر خلاف فيلسوف، خود را «متعهد» مى‏داند، متعهد به دفاع از حريم اسلام. بحث فيلسوفانه يك بحث آزاد است‏يعنى فيلسوف هدفش قبلا تعيين نشده كه از چه عقيده‏اى دفاع كند ولى هدف متكلم قبلا تعيين شده است.


روش كلامى به نوبه خود به سه روش منشعب مى‏ شود:


الف - روش كلامى معتزلى.
ب - روش كلامى اشعرى.
ج - روش كلامى شيعى.


شرح كامل هر يك از اين روشها در اين درس ميسر نيست و نيازمند بحث جداگانه‏اى است. معتزله زيادند، ابو الهذيل علاف، نظام، جاحظ، ابو عبيده معمر بن مثنى كه در قرنهاى دوم و سوم هجرى مى‏زيسته‏اند و قاضى عبد الجبار معتزلى در قرن چهارم و زمخشرى در اواخر قرن پنجم و اوايل قرن ششم مظاهر و نماينده مكتب معتزله به شمار مى‏روند. و شيخ ابو الحسن اشعرى متوفى در سال 330 هجرى مظهر و نماينده كامل مكتب اشعرى مى‏رود. قاضى ابو بكر باقلانى و امام الحرمين جوينى و غزالى، و فخر الدين رازى روش اشعرى داشته‏ اند.


متكلمين شيعى نيز زياد بوده‏اند. هشام بن الحكم كه از اصحاب امام جعفر صادق عليه السلام است‏يكى متكلم شيعى است. خاندان نوبختى كه يك خاندان ايرانى شيعى مى‏باشند متكلمان زبردستى داشته‏اند شيخ مفيد و سيد مرتضى علم الهدى نيز از متكلمان شيعه به شمار مى‏روند مظهر و نماينده كامل كلام شيعى خواجه نصير الدين طوسى است. كتاب تجريد العقائد خواجه يكى از معروفترين كتب كلام است‏خواجه فيلسوف و رياضى دان هم هست، بعد از خواجه سرنوشت كلام به كلى تغيير كرد و بيشتر رنگ فلسفى به خود گرفت.


در ميان كتب كلامى اهل تسنن «شرح مواقف‏» - كه متن آن از قاضى عضد ايجى معاصر و ممدوح حافظ است، و شرح آن از مى‏رسيد شريف جرجانى است - از همه معروفتر است، كتاب مواقف، سخت تحت تاثير كتاب تجريد العقائد است.

["VICTOR"]

مسائل فلسفه


اكنون لازم است ولو بطور اشاره فهرستى از مسائلى كه در فلسفه اسلامى درباره آنها تحقيق مى‏شود، همراه با يك سلسله توضيحات روشنگر، به دست دهيم. مسائل فلسفى بر محور «موجود» دور مى‏زند، يعنى آن چيزى كه در فلسفه، از قبيل بدن است براى پزشكى، و از قبيل عدد است براى حساب، و از قبيل مقدار است براى هندسه، «موجود بماهو موجود» است، بعبارت ديگر موضوع فلسفه «موجود بماهو موجود» است، همه بحثهاى فلسفى در اطراف اين موضوع دور مى‏زند، به تعبير ديگر موضوع فلسفه «هستى‏» است.
مسائلى كه در اطراف هستى دور مى‏زند چند گونه است:
الف - مسائلى كه مربوط است به هستى و دو نقطه مقابل هستى يعنى: ماهيت و نيستى.
البته در جهان عينى، جز هستى چيزى نيست، هستى در ماوراء ذهن، نقطه مقابل ندارد. ولى اين ذهن مفهوم ساز بشر دو معنى و دو مفهوم ديگر در مقابل هستى ساخته است: يكى نيستى، ديگر ماهيت و نيستى.
البته در جهان عينى، جز هستى چيزى نيست، هستى در ماوراء ذهن، نقطه مقابل ندارد. ولى اين ذهن مفهوم ساز بشر دو معنى و دو مفهوم ديگر در مقابل هستى ساخته است: يكى نيستى، ديگر ماهيت (البته ماهيتها). يك سلسله مسائل فلسفه، خصوصا در حكمت متعاليه، مسائل مربوط به وجود و ماهيت است، و يك سلسله مسائل ديگر مسائل مربوط به هستى و نيستى است.
ب - دسته ديگر مسائل مربوط به اقسام هستى است. هستى به نوبه خود اقسامى دارد كه به منزله انواع آن به شمار مى‏روند و به عبارت ديگر: هستى داراى تقسيماتى است، از قبيل: تقسيم به عينى و ذهنى، تقسيم به واجب و ممكن، تقسيم به حادث و قديم، تقسيم به ثابت و متغير، تقسيم به واحد و كثير، تقسيم به قوه و فعل، تقسيم به جوهر و عرض، البته مقصود تقسيمات اوليه هستى است‏يعنى تقسيماتى كه بر هستى وارد مى‏شود از آن جهت كه هستى است.
مثلا انقسام به سفيد و سياه يا بزرگ و كوچك، مساوى و نامساوى، طاق و جفت، بلند و كوتاه و امثال اينها از انقسامات موجود بما هو موجود نيست، بلكه از انقسامات موجود بما هو جسم يا موجود بما هو متكمم (كميت پذير) است، يعنى جسميت از آن جهت كه جسميت و يا كميت از آن جهت كه كميت است اين انقسامات را مى‏پذيرد.
اما انقسام به واحد و كثير و واجب و ممكن انقسام به موجود بماهو موجود است‏در فلسفه راجع به ملاك اين انقسامات و تشخيص اينكه چه انقسامى از انقسامات موجود بماهو موجود است و چه انقسامى از اين انقسامات نيست تحقيق دقيق شده است، احيانا به موارى بر مى‏خوريم كه برخى تقسيمات را بعضى از فلاسفه از تقسيمات جسم بما هو جسم مى‏دانسته‏اند و خارج از حوزه فلسفه اولى فرض مى‏كرده‏اند و بعضى ديگر به دلائلى آنها را از تقسيمات موجود بما هو موجود دانسته و داخل در حوزه فلسفه اولى شمرده‏اند و ما در همين درسها به بعضى از آنها اشاره خواهيم كرد.
ج - دسته ديگر، مسائلى است كه مربوط است به قوانين كلى حاكم بر هستى از قبيل: عليت، سنخيت علت و معلول، ضرورت حاكم بر نظام علت و معلول، تقدم و تاخر و معيت در مراتب هستى.
د - برخى ديگر مسائل مربوط به اثبات طبقات هستى يا عوالم هستى است. يعنى هستى طبقات و عوالم خاص دارد. حكماى اسلامى به چهار عالم كلى يا به چهار نشاه معتقدند:



عالم طبيعت‏يا ناسوت.
عالم مثال يا ملكوت
عالم عقول يا جبروت
عالم الوهيت‏يا لاهوت
عالم ناسوت، يعنى عالم ماده و حركت وزمان و مكان، و به عبارت ديگر عالم طبيعت و محسوسات يا عالم دنيا.
عالم مثال يا ملكوت، يعنى عالمى برتر از طبيعت كه داراى صور و ابعاد هست اما فاقد حركت و زمان و تغيير است.
عالم جبروت، يعنى عالم عقول، يا عالم معنى كه از صور و اشباح مبراست و فوق عالم ملكوت است.
عالم لاهوت يعنى عالم الوهيت و احديت.



ه - برخى ديگر مسائل مربوط به روابط عالم طبيعت با عوالم مافوق خود است به عبارت بهتر مربوط است به سير نزولى هستى از لاهوت تا طبيعت و سير صعودى طبيعت به عوالم بالاتر، مخصوصا در مورد انسان كه به نام «معاد» خوانده مى‏شود و بخش عظيمى را در حكمت متعاليه اشغال كرده است.


وجود و ماهيت:

در باب وجود و ماهيت، مهمترين بحث اين است كه آيا وجود اصيل است‏يا ماهيت مقصود اين است كه ما در اشياء همواره دو معنى تشخيص مى‏دهيم و هر دو معنى را درباره آنها صادق مى‏دانيم. آن دو چيز يكى هستى است و ديگرى چيستى. مثلا «مى‏دانيم كه انسان هست، درخت هست، عدد هست، مقدار هست ... اما عدد يك چيستى و يك ماهيت (1) دارد و انسان ماهيت و چيستى ديگرى. اگر بگوئيم عدد چيست‏يك پاسخ دارد و اگر بگوئيم انسان چيست پاسخ ديگرى دارد.

خيلى چيزها هستى روشنى دارند، يعنى مى‏دانيم كه هستند اما نمى‏دانيم كه چيستند مثلا مى‏دانيم كه حيات هست، برق هست اما نمى‏دانيم كه حيات چيست، برق چيست.


بسيار چيزها را مى‏دانيم كه چيستند، مثلا «دائره‏» تعريف روشنى پيش ما دارد و مى‏دانيم دائره چيست؟ اما نمى‏دانيم در طبيعت عينى دائره واقعى وجود دارد يا ندارد. پس معلوم مى‏شود كه هستى غير از چيستى است.


از طرفى مى‏دانيم كه اين كثرت، يعنى دوگانگى ماهيت و وجود صرفا، ذهنى است‏يعنى در ظرف خارج، هر چيزى دو چيز نيست پس يكى از اين دو عينى و اصيل است و ديگرى اعتبارى و غير اصيل.


البته اين بحث دامنه درازى دارد و غرض ما در اين كليات، آشنائى با اصطلاح است. آنچه اينجا بايد بدانيم اين است كه مساله اصالت وجود و ماهيت‏سابقه تاريخى زيادى ندارد.


اين مساله در جهان اسلام ابتكار شده است. فارابى و بو على و خواجه نصير الدين طوسى و حتى شيخ اشراق بحثى به عنوان اصالت ماهيت و اصالت وجود طرح نكرده‏اند. اين بحث در زمان «ميرداماد» (اوائل قرن يازدهم هجرى) وارد فلسفه شد.

ميرداماد اصالت ماهيتى بود، اما شاگرد نامدارش «صدر المتالهين‏» اصالت وجود را به اثبات رساند و از آن تاريخ همه فلاسفه‏اى كه انديشه قابل توجهى داشته‏اند اصالت وجودى بوده‏اند. ما در جلد سوم اصول فلسفه و روش رئاليسم نقش خاص عرفا و متكلمين و فلسفه را در مقدماتى كه منتهى به پيدايش اين فكر فلسفى براى صدر المتالهين گشت تا اندازه‏اى بيان كرده‏ايم.


ضمنا اين نكته نيز خوب است گفته شود كه در عصر ما، فلسفه‏اى رونق گرفته كه آن نيز گاهى بنام فلسفه اصالت وجود خوانده مى‏شود و آن فلسفه اگزيستانسياليسم است. آنچه در اين فلسفه به نام اصالت وجود خوانده مى‏شود مربوط به انسان است و درباره اين مطلب است كه انسان بر خلاف ساير اشياء يك ماهيت مشخص پيش بينى شده و يك قالب معين طبيعى ندارد، انسان چيستى خود را خود طرح ريزى مى‏كند و خود مى‏سازد. اين مطلب تا حدود زيادى مطلب درستى است و در فلسفه اسلامى تاييد شده است. ولى آنچه در فلسفه اسلامى به نام اصالت وجود خوانده مى‏شود اولا اختصاص به انسان ندارد، مربوط است به همه جهان، ثانيا در اصالت وجود اسلامى بحث درباره اصالت بمعنى عينيت، در مقابل اعتباريت و ذهنيت است و بحث اگزيستانسياليسم درباره اصالت به معنى تقدم است و به هر حال اين دو را نبايد يكى پنداشت.

پى‏ نوشت


1- ماهيت‏يك كلمه عربى است، مخفف «ما هويت‏» است، كلمه ما هو كه به معنى «چيست او» است با ياء مصدريه و تاء مصدريه «ما هويت‏» شده و با تخفيف «ماهيت‏» شده است. پس ماهيت‏ يعنى «چيست اوئى‏» يا «چيستى‏».

["VICTOR"]

حكمت متعاليه
اجمالا به چهار روش فكرى در دوره اسلامى اشاره كرديم و نمايندگان معروف آنها را نيز نام برديم.


اكنون اضافه مى‏ كنيم كه اين چهار جريان در جهان اسلام ادامه يافتند تا در يك نقطه به يكديگر رسيدند و جمعا جريان واحدى را به وجود آوردند. نقطه‏اى كه اين چهار جريان در آنجا با يكديگر تلاقى كردند «حكمت متعاليه‏» ناميده مى‏شود. حكمت متعاليه بوسيله صدر المتالهين شيرازى (متوفا در سال 1050 هجرى قمرى) پايه گذارى شد. كلمه «حكمت متعاليه‏» وسيله بو على نيز - در اشارات - به كار رفته است ولى فلسفه بو على هرگز به اين نام معروف نشد.


صدر المتالهين رسما فلسفه خود را حكمت متعاليه خواند و فلسفه وى به همين نام مشهور شد. مكتب صدر المتالهين از لحاظ روش شبيه مكتب اشراقى است‏يعنى به استدلال و كشف و شهود تواما معتقد است، ولى از نظر اصول و از نظر استنتاجات متفاوت است.


در مكتب صدر المتالهين بسيارى از مسائل مورد اختلاف مشاء و اشراق، يا مورد اختلاف فلسفه و عرفان، و يا مورد اختلاف فلسفه و كلام براى هميشه حل شده است. فلسفه صدر المتالهين يك فلسفه التقاطى نيست، بلكه يك نظام خاص فلسفى است كه هر چند روشهاى فكرى گوناگون اسلامى در پيدايش آن مؤثر بوده‏اند بايد آن را نظام فكرى مستقلى دانست.


صدر المتالهين كتابهاى متعدد دارد، از آن جمله است: اسفار اربعه، الشواهد الربوبيه، مبدا و معاد، عرشيه، مشاعر، شرح هدايه اثير الدين ابهرى.


«حاج ملا هادى سبزوارى‏» صاحب كتاب منظومه و شرح منظومه (متولد 1212 هجرى قمرى و متوفا در 1297 هجرى قمرى) از پيروان مكتب صدر المتالهين است. كتاب شرح منظومه سبزوارى و كتاب اسفار صدر المتالهين و كتاب اشارات بو على سينا و كتاب شفاى بو على سينا و كتاب حكمت الاشراق شيخ اشراق از كتب شايع و متداولى است كه در حوزه‏هاى علوم قديمه تدريس مى‏شود.


صدر المتالهين، از جمله كارهائى كه كرد، اين بود كه به مباحث فلسفى كه از نوع سلوك فكرى و عقلى است، نظام و ترتيبى داد شبيه آنچه عرفا در سلوك قلبى و روحى بيان كرده‏اند.

عرفا معتقدند كه سالك با به كار بستن روش عارفانه چهار سفر انجام مى‏دهد.


1- سفر من الخلق الى الحق در اين مرحله كوشش سالك اين است كه از طبيعت عبور كند و پاره‏اى عوالم ماوراء طبيعى را نيز پشت‏سر بگذارد تا به ذات حق واصل شود و ميان او و حق حجابى نباشد.

2- سفر بالحق فى الحق. اين مرحله دوم است، پس از آنكه سالك ذات حق را از نزديك شناخت به كمك خود او به سير در شئون و كمالات و اسماء و صفات او مى‏پردازد.

3- سير من الحق الى الخلق بالحق. در اين سير، سالك به خلق و ميان مردم بازگشت مى‏كند، اما بازگشتن به معنى جدا شدن و دور شدن از ذات حق نيست، ذات حق را با همه چيز و در همه چيز مى‏بيند.

4- سير فى الخلق بالحق. در اين سير سالك به ارشاد و هدايت مردم، به دستگيرى مردم و رساندن آنها به حق مى‏پردازد.


صدر المتالهين، مسائل فلسفه را به اعتبار اينكه فكر نوعى سلوك است ولى ذهنى، به چهار دسته تقسيم كرد.


1- مسائلى كه پايه و مقدمه مبحث توحيدند و در حقيقت‏سير فكر ما است از خلق به حق (امور عامه فلسفه).

2- مباحث توحيد و خداشناسى و صفات الهى (سير بالحق فى الحق).

3- مباحث افعال بارى، عوالم كلى وجود (سير من الحق الى الخلق بالحق).

4- مباحث نفس و معاد (سير فى الخلق بالحق).

كتاب اسفار اربعه كه به معنى «سفرهاى چهارگانه‏» است بر اساس همين نظام و ترتيب است.


صدر المتالهين كه سيستم خاص فلسفى خويش را «حكمت متعاليه‏» نام نهاد، فلسفه مشهور و متداول، اعم از اشراقى و مشائى را، فلسفه عاميه، يا فلسفه متعارفه خواند.


نظرى كلى به فلسفه‏ ها و حكمت ‏ها
فلسفه و حكمت، به مفهوم عام، از نظرهاى مختلف تقسيمات گوناگون دارند اما اگر از لحاظ متد و روش در نظر بگيريم چهار نوع است: حكمت استدلالى، حكمت ذوقى، حكمت تجربى، حكمت جدلى.


حكمت استدلالى متكى به قياس و برهان است. سر و كارش فقط با صغرا و كبرا و نتيجه و لازم و نقيض و ضد و امثال اينها است.


حكمت ذوقى، سر و كارش تنها با استدلال نيست، بيشتر با ذوق و الهام و اشراق است. بيشتر از آنچه از عقل الهام مى‏گيرد از دل الهام مى‏گيرد.


حكمت تجرى آن است كه نه با عقل و استدلال قياسى سر و كار دارد و نه با دل و الهامات قلبى. سر و كارش با حس و تجربه و آزمايش است. يعنى نتائج علوم را كه محصول تجربه و آمازيش است با مربوط كردن به
يكديگر به صورت حكمت و فلسفه در مى‏آورد.


حكمت جدلى، استدلالى است، اما مقدمات استدلال در اين حكمت، آن چيزهائى است كه منطقيين آنها را «مشهورات‏» يا «مقبولات‏» مى‏خوانند.


قبلا در كليات منطق، مبحث «صناعات خمس‏»، خوانديم كه مقدمات استدلال چند گونه است. از آن جمله مقدماتى است كه آنها را «بديهيات‏» اوليه مى‏نامند و از آن جمله است مقدماتى كه آنها را «مشهورات‏» مى‏خوانند.

مثلا اينكه «دو شى‏ء مساوى با شى‏ء سوم، خودشان مساوى يكديگرند» كه با جمله «مساوى المساوى مساو» بيان مى‏شود و همچنين اينكه محال است‏يك حكم با نقيضش در آن واحد صدق كنند، امورى بديهى به شمار مى‏روند و اما اينكه «زشت است انسان درحضور ديگران دهانش را به خميازه باز كند» يك امر مشهورى است.


استناد و استدلال به بديهيات، «برهان‏» ناميده مى‏شود، اما استناد و استدلال به «مشهورات‏» جزء جدل به شمار مى‏رود.


پس حكمت جدلى، يعنى حكمتى كه بر اساس مشهورات در مسائل جهانى و كلى استدلال كند.


متكلمان، غالبا پايه استدلالشان بر اين است كه فلان چيز زشت است و فلان چيز نيك است. متكلمين، به اصطلاح بر اساس «حسن و قبح عقلى‏» استدلال مى‏كنند.


حكما مدعى هستند كه حسن و قبحها همه مربوط است به دائره زندگى انسان، درباره خدا و جهان و هستى با اين معيارها نمى‏توان قضاوت كرد. از اين رو حكما، كلام را حكمت جدلى مى‏نامند.

حكما معتقدند كه اصول اساسى دين، با مقدمات برهانى و متكى بر بديهيات اوليه بهتر قابل استدلال است تا با مقدمات مشهورى و جدلى و چون در دوره اسلامى، خصوصا در ميان شيعه، تدريجا فلسفه، بدون آنكه از وظيفه بحث آزاد خود خارج گردد و خود را قبلا «متعهد» سازد، به بهترين وجهى اصول اسلامى را تاييد كرد، لهذا حكمت جدلى تدريجا به دست امثال خواجه نصير الدين طوسى رنگ حكمت برهانى و حكمت اشراقى گرفت و كلام تحت الشعاع فلسفه واقع شد.


حكمت تجربى، البته فوق العاده با ارزش است. اما عيب اين حكمت دو چيز ديگر است. يكى اينكه دائره حكمت تجربى محدود است به علوم تجربى و علوم تجربى محدود است به مسائل قابل لمس و قابل حس، در صورتى كه نياز فلسفى بشر درباره مسائلى است بسى وسيعتر از آنچه در قلمرو تجربه قرار مى‏گيرد.


مثلا آنگاه كه درباره آغاز براى زمان، و نهايت براى مكان، و مبداء براى علل بحث مى‏كنيم، چگونه مى‏توانيم در آزمايشگاه و زير ميكروسكپ به مقصود خود نائل گرديم، لهذا حكمت تجربى نتوانست غريزه فلسفى بشر را اشباع كند و ناچار شد كه در مسائل اساسى فلسفى سكوت اختيار كند. ديگر اينكه، محدود بودن و وابسته به طبيعت بودن مسائل تجربى ارزش آنها را متزلزل كرده است. به طورى كه امروز مسلم است كه مسائل علمى تجربى ارزش موقت دارد و هر لحظه انتظار منسوخ شدن آنها ميرود. حكمتى هم كه مبنى بر آزمايشها باشد طبعا متزلزل است و در نتيجه يك نياز اساسى بشر را، يعنى «اطمينان‏» و يقين را به بشر نمى‏دهد، اطمينان و يقين در مسائلى پيدا مى‏شود كه «تجرد رياضى‏» يا «تجرد فلسفى‏» داشته باشند، معنى تجرد رياضى و تجرد فلسفى در فلسفه فقط قابل توضيح است.


باقى مى‏ ماند حكمت استدلالى و حكمت ذوقى. مسائلى كه در درسهاى آينده بحث مى‏شود توضيح دهنده اين دو حكمت و بيان كننده ارزش آنها است.

["VICTOR"]

عينى و ذهنى
يكى از تقسيمات هستى اين است كه هستى يك شى‏ء، يا عينى است و يا ذهنى، هستى ذهنى يعنى هستى خارجى كه مستقل از ذهن انسان است، مى‏دانيم كه مثلا كوه و دريا و صحرا در خارج از ذهن ما و مستقل از ذهن ما وجود دارند، ذهن ما خواه آنها را تصور كند و خواه تصور نكند، بلكه خواه ما و ذهن ما وجود داشته باشيم، و خواه وجود نداشته باشيم كوه و دريا و صحرا وجود دارد.


ولى همين كوه و دريا و صحرا وجودى هم در ذهن ما دارند، آنگاه كه ما تصور مى‏كنيم آنها را، در حقيقت آنها را ذهن خود وجود مى‏دهيم، وجودى كه اشياء در ذهن ما پيدا مى‏كنند «وجود ذهنى‏» ناميده مى‏شود.

اينجا جاى دو پرسش هست. يكى اينكه به چه مناسبت تصويرهائى كه از اشياء در ذهن ما پيدا مى‏شوند، به عنوان وجودى از آن اشياء در ذهن ما تلقى مى‏شود. اگر چنين است پس مى‏بايست تصويرى هم كه از اشياء بر روى ديوار يا كاغذ نقش مى‏بندد نوعى ديگر از وجود خوانده شود به نام وجود ديوارى يا كاغذى. ما اگر تصويرات ذهنى را به نوعى «وجود» براى شى‏ء تصوير شده تعبير كنيم در حقيقت‏يك «مجاز» به كار برده‏ايم نه حقيقت، و حال اينكه سر و كار فلسفه بايد با حقيقت باشد.


ديگر اينكه مساله وجود ذهنى در حقيقت مربوط به انسان است و يكى از مسائل روانى انسانى است و چنين مساله‏اى مى‏بايست در روانشناسى مطرح شود نه در فلسفه. زيرا مسائل فلسفه مسائل كلى است و مسائل جزئى مربوط به علوم است.


در پاسخ پرسش اول مى‏گوئيم كه رابطه صورت ذهنى يا شى‏ء خارجى مثلا رابطه كوه و درياى ذهنى با كوه و درياى خارجى، بسى عميقتر است از رابطه عكس كوه و درياى روى كاغذ يا ديوار، با كوه و درياى خارجى. اگر آنچه در ذهن است تنها يك تصوير ساده مى‏بود هرگز منشا آگاهى نمى‏شد. همچنانكه تصوير بر روى ديوار منشاء آگاهى ديوار نمى‏گردد، بلكه تصوير ذهنى عين آگاهى است.


فلاسفه در مساله وجود ذهنى به اثبات رسانيده‏اند كه علت آگاهى ما به اشياء خارجى اين است كه تصويرات ذهنى ما يك تصوير ساده نيست بلكه نوعى وجود يافتن ماهيت اشياء خارجى است در ذهن ما، و از همين جا پاسخ پرسش دوم نيز روشن مى‏شود، و آن اينكه هر چند مساله تصويرات ذهنى از يك نظر يك مساله روانى انسانى است و از همان نظر بايد در علم معرفة النفس مورد بحث قرار گيرد، ولى از آن نظر كه ذهن انسان واقعا يك نشاه ديگر از وجود است و سبب مى‏گردد كه هستى در ذات خود دو گونه گردد: ذهنى و عينى، جاى آن در فلسفه است.


بو على در اوايل الهيات شفا بطور اشاره و صدر المتالهين در تعليقات خويش بر الهيات شفا بطور صريح و به تفصيل گفته‏اند كه گاهى يك مساله از دو نظر با دو فن مربوط مى‏شود مثلا هم به فلسفه مربوط مى‏شود و هم به علوم طبيعى.


حقيقت و خطا
مساله وجود ذهنى از يك زاويه ديگر كه مورد مطالعه قرار گيرد، مربوط مى‏شود به ارزش واقع نمائى ادراكات. يعنى مربوط مى‏شود به اينكه ادراكات و احساسات و تصورات ما درباره عالم خارج چه اندازه «واقع نما» است.

يكى از مسائل مهم كه از قديم الايام مورد توجه فلاسفه بوده است اين است كه آيا آنچه ما بوسيله حواس يا به وسيله عقل درباره اشياء ادراك مى‏كنيم با واقع و نفس الامر مطابقت دارد يا نه؟


گروهى چنين فرض مى‏كنند كه برخى ادراكات حسى يا عقلى ما با واقع و نفس الامر مطابقت دارد و برخى ندارد، آن ادراكاتى كه با «واقعيت‏» مطابق است «حقيقت‏» خوانده مى‏شود و آنچه كه مطابق نيست «خطا» ناميده مى‏شود. ما پاره‏اى از خطاهاى حواس را مى‏شناسيم. باصره، سامعه، ذائقه، لامسه، شامه، جايزه الخطا است.


در عين حال اكثر ادراكات حسى ما عين حقيقت است ما شب و روز را، دورى و نزديكى را، بزرگى و كوچكى حجم را، درشتى و نرمى را، سردى و گرمى را، با همين حواس تشخيص مى‏دهيم و شك نداريم كه عين حقيقت است و خطا نيست.


همچنين عقل ما جايز الخطا است، منطق براى جلوگيرى خطاى عقل در استدلالاتش تدوين شده است، در عين حال اكثر استدلالات عقلى ما حقيقت است. ما آنگاه كه مثلا قلمهاى زيادى داد و ستد داريم و بدهى‏ها را يك جا و بستانكاريها را جاى ديگر جمع و از يكديگر تفريق مى‏كنيم يك عمل فكرى و عقلانى انجام مى‏دهيم و اگر در حين عمل دقت كافى كرده باشيم شك نداريم كه حاصل جمع و تفريق ما عين حقيقت است.


ولى «سوفيست‏»هاى يونانى كه قبلا هم از آنها ياد كرديم، تفاوت «حقيقت‏» و «خطا» را منكر شدند و گفتند هر كس هر گونه احساس كند و هر گونه بينديشد براى او همان «حقيقت‏» است. آنها گفتند مقياس همه چيز انسان است. سوفيستها يا سوفسطائيان اساسا «واقعيت‏» را انكار كردند و چون «واقعيت‏» را انكار كردند ديگر چيزى باقى نماند تا ادراكات و احساسات انسان در صورت مطابقت با آن «حقيقت‏» باشد و در صورت عدم مطابقت «خطا».


اين گروه معاصر با سقراط‏اند. يعنى عصر سقراط مقارن است با پايان دوره سوفسطائيان.


سقراط و افلاطون و ارسطو بر ضد اينها قيام كردند. پروتاگوراس و گورگياس دو شخصيت معروف سوفسطائى مى‏باشند.


در دوره‏ هاى بعد از ارسطو، در اسكندريه گروهى ديگر پديد آمدند كه شكاك يا «سپتى سيست‏» خوانده شدند و معروفترين آنها شخصى است بنام «پيرون‏»، شكاكان واقعيت را از اصل منكر نشدند ولى مطابقت ادراكات بشر را با واقعيت انكار كردند.


آنان گفتند انسان در ادراك اشياء تحت تاثير حالات درونى و شرائط خاص بيرونى هر چيز را يك جور مى‏بيند، گاهى دو نفر يك چيز را در دو حالت مختلف و يا از دو زاويه مختلف مى‏نگرند و هر كدام او را به گونه‏اى مى‏نگرند.


يك چيز در چشم يكى زشت است و در چشم ديگرى زيبا، در چشم يكى كوچك است و در چشم ديگرى بزرگ، در چشم يكى، يكى است و در چشم ديگرى دو تا، يك هوا در لامسه يكى گرم است و در لامسه ديگرى سرد، يك طعم براى يك شيرن است و براى ديگرى تلخ، سوفسطائيان و همچنين شكاكان منكر ارزش واقع نمائى علم شدند.


عقائد سوفطائيان و شكاكان بار ديگر در عصر جديد زنده شد. اكثر فلاسفه اروپا تمايل به شكاكيت دارند. برخى از فلاسفه، مانند سوفسطائيان، واقعيت را از اصل انكار كرده‏اند.


فيلسوف معروفى هست به نام «بركلى‏» كه ضمنا اسقف نيز مى‏باشد، كه به كلى منكر اقعيت‏خارجى است. ادله‏اى كه بر مدعاى خويش اقامه كرده است آن چنان مغالطه آميز است كه برخى مدعى شده‏اند هنوز احدى
پيدا نشده كه بتواند دليلهاى او را رد كند با اينكه همه مى‏دانند مغالطه است.


كسانى كه خواسته‏اند پاسخ سوفسطائيان قديم از قبيل پروتاگوراس و يا سوفسطائيان و ايده آليستهاى جديد از قبيل بركلى را بدهند از راهى وارد نشده‏اند كه بتوانند رفع شبه نمايند.


از نظر فلاسفه اسلامى راه حل اساسى اين شبهه آن است كه ما به حقيقت وجود ذهنى پى ببريم، تنها در اين صورت است كه معما حل مى‏گردد.


حكماى اسلامى در مورد وجود ذهنى اول به تعريف مى‏پردازند و مدعى مى‏گردند كه علم و ادراك عبارت است از نوعى وجود براى ادراك شده در ادراك كننده، آنگاه به ذكر پاره‏اى براهين مى‏پردازند براى اثبات اين مدعا، و سپس ايرادها و اشكالهاى وجود ذهنى را نقل و رد مى‏كند.


اين بحث به اين صورت در اوايل دوره اسلامى وجود نداشته است، و به طريق اولى در دوره يونانى وجود نداشته است بنابر اين ما تحقيق كرده‏ايم ظاهرا اولين بار وسيله خواجه نصير الدين طوسى بحثى به اين نام وارد كتب فلسفه و كلام شد و سپس جاى شايسته خويش را در كتب فلسفه و كلام باز يافت بطورى كه در كتب متاخرين مانند صدر المتالهين و حاج ملا هادى سبزوارى جاى مهمى دارد.


فارابى و بو على، حتى شيخ اشراق و پيروان آنها، بابى به نام «وجود ذهنى‏» در كتب خويش باز نكرده‏اند و حتى به اين كلمه تفوه نكرده‏اند. اصطلاح وجود ذهنى بعد از دور بو على پديد آمده است.


البته آنچه از كلماتى كه فارابى و بو على به مناسبت‏هاى ديگر طرح كرده‏اند بر مى‏آيد اين است كه عقيده آنها نيز اين بوده است كه ادراك عبارت است از تمثيل حقيقت ادراك شده در ادراك كننده، ولى آنها نه بر اين مدعا اقامه برهان كرده اند و نه آن را به عنوان يك مساله مستقل از مسائل وجود و يك تقسيم مستقل از تقسيمات وجود تقلى كرده‏اند.



(http://www.al-shia.org/html/far/books/motahar/olume-eslami1/ulum124.htm)


(http://www.al-shia.org/html/far/books/motahar/olume-eslami1/fehrest.htm)

["VICTOR"]

حادث و قديم

از جمله مباحث فلسفى كه از دير زمان جلب توجه كرده است مساله حادث و قديم است.


حادث در عرف و لغت به معنى «نو» و قديم به معنى «كهنه‏» است. ولى حادث و قديم در اصطلاح فلسفه و كلام با آنچه در عرف عام وجود دارد فرق دارد. فلاسفه هم كه درباره حادث و قديم بحث مى‏كنند مى‏خواهند ببينند كه چه چيز نو و چه چيز كهنه است، اما مقصود فلاسفه از حادث بودن و نو بودن يك چيز آن است كه آن چيز پيش از آنكه بوده شده است نابود بوده است، يعنى اول نبوده و بعد بود شده است، مقصودشان از قديم بودن و كهنه بودن اين است كه آن چيز هميشه بوده است و هيچگاه نبوده است كه نبوده.


پس اگر ما درختى را فرض كنيم كه ميلياردها سال عمر كرده باشد آن درخت در عرف عام كهن و بسيار كهن است. اما در اصطلاح فلسفه و كلام، حادث و نو است. زيرا همان درخت قبل از آن ميلياردها سال نبوده است.

فلاسفه، حدوث را به «مسبوق بودن هستى شى‏ء به نيستى خودش‏» و قدم را به «مسبوق نبودن هستى شى‏ء به نيستى خودش‏» تعريف مى‏كنند. پس حادث عبارت است از چيزى كه نيستيش بر هستيش تقدم داشته باشد و قديم عبارت است از موجودى كه نيستى مقدم بر هستى براى او فرض نمى‏شود.


بحث‏ حادث و قديم اين است كه آيا همه چيز در عالم حادث است و هيچ چيز قديم نيست. يعنى هر چه را در نظر بگيريم قبلا نبوده و بعد هست‏شده است، يا همه چيز قديم است و هيچ چيز حادث نيست، يعنى همه چيز هميشه بوده است، يا برخى چيزها حادثند و برخى چيزها قديم، يعنى مثلا شكلها، صورتها، ظاهرها حادثند، اما ماده‏ها، موضوعها، ناپيداها قديمند؟ و يا اينكه افراد و اجزاء حادثند اما انواع و كل‏ها قديمند. يا اينكه امور طبيعى و مادى حادثند ولى امور مجرد و ما فوق مادى قديمند، و يا اينكه فقط خدا يعنى خالق كل و علة العلل قديم است و هر چه غير او است‏حادث است. بالاخره جهان حادث است‏ يا قديم؟


متكلمين اسلامى، معتقدند كه فقط خداوند قديم است و هر چه غير از خدا است كه به عنوان «جهان‏» يا «ماسوى‏» ناميده مى‏شود، اعم از ماده و صورت، و اعم از افراد و انواع، و اعم از اجزاء و كل‏ها، و اعم از مجرد و مادى همه حادثند، ولى فلاسفه اسلامى معتقدند كه حدوث از مختصات عالم طبيعت است، عوالم ما فوق طبيعت، مجرد، و قديمند. در عالم طبيعت نيز اصول و كليات قديمند، فروع و جزئيات حادثند. عليهذا جهان از نظر فروع و جزئيات حادث است اما از نظر اصول و كليات، قديم است.


بحث در حدوث و قدم جهان تشاجر سختى ميان فلاسفه و متكلمين بر انگيخته است. غزالى كه در بيشتر مباحث مذاق عرفان و تصوف دارد و در كمترين آنها مذاق كلامى دارد، بو على سينا را به سبب چند مساله كه يكى از آنها قدم عالم است تكفير مى‏كند. غزالى كتاب معروفى دارد به نام «تهافت الفلاسفه‏» در اين كتاب بيست مساله را بر فلاسفه مورد ايراد قرار داده است و به عقيده خود تناقض گوئيهاى فلاسفه را آشكار كرده است. ابن رشد اندلسى به غزالى پاسخ گفته است و نام كتاب خويش را «تهافت التهافت‏» گذاشته است.


متكلمين مى‏گويند اگر چيزى حادث نباشد و قديم باشد، يعنى هميشه بوده و هيچگاه نبوده كه نبوده است، آن چيز به هيچوجه نيازمند به خالق و علت نيست. پس اگر فرض كنيم كه غير از ذات حق اشياء ديگر هم وجود دارند كه قديمند طبعا آنها بى نياز از خالق مى‏باشند پس در حقيقت آنها هم مانند خداوند واجب الوجود بالذاتند، ولى براهينى كه حكم مى‏كند كه واجب الوجود بالذات واحد است اجازه نمى‏دهد كه ما به بيش از يك واجب الوجود قائل شويم، پس بيش از يك قديم وجود ندارد و هر چه غير از او است‏حادث است.


پس جهان، اعم از مجرد و مادى و اعم از اصول و فروع، و اعم از انواع و افراد، و اعم از كل و اجزاء و اعم از ماده و صورت، و اعم از پيدا و نا پيدا حادث است.


فلاسفه به متكلمين پاسخ محكم داده‏اند، گفته‏اند كه همه اشتباه شما در يك مطلب است و آن اين است كه پنداشته‏ايد اگر چيزى وجود ازلى و دائم و مستمر داشته باشد حتما بى نياز از علت است، و حال آنكه مطلب اين چنين نيست. نيازمندى و بى نيازى يك شى‏ء نسبت به علت به ذات شى‏ء مربوط است كه واجب الوجود باشد يا ممكن الوجود، (1) و ربطى به حدوث و قدم او ندارد. مثلا شعاع خورشيد از خورشيد است، اين شعاع نمى‏تواند مستقل از خورشيد وجود داشته باشد، وجودش وابسته به وجود خورشيد و فائض از او و ناشى از او است، خواه آنكه فرض كنيم زمانى بوده كه اين شعاع نبوده است و خواه آنكه فرض كنيم كه هميشه خورشيد بوده و هميشه هم تشعشع داشته است. اگر فرض كنيم كه شعاع خورشيد ازلا و ابدا با خورشيد بوده است لازم نمى‏آيد كه شعاع بى نياز از خورشيد باشد.


فلاسفه مدعى هستند كه نسبت جهان به خداوند نسبت‏شعاع به خورشيد است، با اين تفاوت كه خورشيد به خود و كار خود آگاه نيست و كار خود را از روى اراده انجام نمى‏دهد ولى خداوند به ذات خود و به كار خود آگاه است.


در متون اصلى اسلامى گاهى به چنين تعبيراتى بر مى‏خوريم كه جهان نسبت به خداوند به شعاع خورشيد تشبيه شده است، آيه كريمه قرآن مى‏فرمايد:


الله نور السموات و الارض (2) مفسران در تفسير آن گفته‏اند يعنى خداوند نور دهنده آسمان‏ها و زمين است، به عبارت ديگر وجود آسمان و زمين شعاعى است الهى.


فلاسفه، هيچ دليلى از خود عالم بر قديم بودن عالم ندارند، اينها از آن جهت اين مدعا را دنبال مى‏كنند كه مى‏گويند خداوند فياض على الاطلاق است و قديم الاحسان است، امكان ندارد كه فيض و احسان او را محدود و منطقع فرض نمائيم. به عبارت ديگر: فلاسفه الهى با نوعى «برهان لمى‏» يعنى با مقدمه قرار دادن وجود و صفات خدا به قدم عالم رسيده‏اند. معمولا منكران خدا قدم عالم را عنوان مى‏كنند، فلاسفه الهى مى‏گويند همان چيزى كه شما آن را دليل نفى خدا مى‏گيريد، از نظر ما لازمه وجود خداوند است، به علاوه از نظر شما قدم عالم يك فرضيه است و از نظر ما يك مطلب مبرهن.

متغير و ثابت

يكى ديگر از مباحث فلسفى بحث متغير و ثابت است كه با بحث‏حادث و قديم قريب الافق است. تغيير يعنى دگرگونى، و ثبات يعنى يك نواختى.


بدون شك، ما دائما شاهد تغييرات و دگرگونيها در جهان مى‏باشيم، خود ما كه به دنيا آمده‏ايم دائما از حالى به حالى منتقل شده و دوره‏ها طى كرده و خواهيم كرد تا به مرگ ما منتهى شود. همچنين است وضع زمين و درياها، كوهها و درختان و حيوانات و ستارگان و منظومه شمسى و كهكشانها.


آيا اين دگرگونيها ظاهرى است و مربوط به شكل و صورت و اعراض جهان است‏يا عميق و اساسى است و در جهان هيچ امر ثابتى وجود ندارد. به علاوه آيا تغييراتى كه در جهان رخ مى‏دهد دفعى و آنى است‏يا تدريجى و زمانى؟.


اين مساله نيز مساله‏اى كهن است و در يونان باستان نيز مطرح بوده است. ذيمقراطيس (دموكريت، يا دموكريتوس) كه پدر نظريه اتم شناخته مى‏شود و به فيلسوف خندان هم مشهور است مدعى بود كه تغييرات و تحولات همه سطحى است. زيرا اساس هستى طبيعت ذرات اتمى است و آن ذرات ازلا و ابدا در يك حالند و تغيير ناپذيرند. اين تغييراتى كه ما مشاهده مى‏كنيم نظير تغييراتى است كه در يك توده سنگريزه مشاهده كنيم كه گاهى به اين شكل و گاهى به شكل ديگر گرد هم جمع شوند، كه به هر حال در ماهيت و حقيقت آنها تغييرى رخ نمى‏دهد.


اين ديد همان است كه به ديد، «ماشينى‏» معروف است، و اين فلسفه نوعى فلسفه مكانيكى است.


ولى فيلسوف ديگرى هست‏يونانى به نام هرقليطوس (هراكليت‏يا هراكليتوس) كه او بر عكس مدعى است كه هيچ چيزى در دو لحظه به يك حال نيست. اين جمله از او است «نمى‏توان دو بار در يك رودخانه پاى نهاد» زيرا درلحظه دوم نه فرد، همان فرد است و نه رودخانه آن رودخانه است. البته اين فلسفه از آن جهت نقطه مقابل فلسفه ذيمقراتيس قرار گرفته است كه همه چيز را در حال جريان و عدم ثبات مى‏بيند اما از نظر ضد مكانيكى، يعنى از نظر به اصطلاح، ديناميكى بيانى ندارد.


در فلسفه ارسطو در اينكه همه اجزاء طبيعت تغيير مى‏پذيرد بحثى نيست، سخن در اين است كه چه تغييراتى تدريجى و زمانى است و چه تغييراتى دفعى و آنى. تغييرات تدريجى در اين فلسفه به نام حركت ناميده مى‏شود و تغييرات دفعى به نام كون و فساد، يعنى به وجود آمدن دفعى به نام «كون‏» خوانده مى‏شود و فانى شدن دفعى به نام «فساد» و چون از نظر ارسطو و پيروان او تغييرات اساس جهان، مخصوصا تغييراتى كه در جوهر ما رخ
مى‏دهد همه دفعى است اين جهان را جهان كون و فساد مى‏خواندند.


آنجا كه تغييرات دفعى است، يعنى صرفا در يك لحظه صورت مى‏گيرد، در غير آن لحظه ثبات بر قرار است، پس اگر تغييرات را دفعى بدانيم نظر به اينكه آن تغييرات در يك «آن‏» صورت مى‏گيرد و در غير آن «آن‏» يعنى در «زمان‏» ثابتند، اين چنين متغيراتى متغير نسبى و ثابت نسبى مى‏باشند. پس اگر تغيير، به نحو حركت باشد تغيير مطلق است و اگر تغيير به نحو كون و فساد و به نحو آنى باشد تغيير، نسبى است.


پس از نظر ارسطوئيان اگر چه شى‏ء ثابت‏يك نواخت مطلق در طبيعت وجود ندارد (بر خلاف نظر ذيمقراطيسيان) بلكه همه چيز متغير است. اما نظر به اينكه عمده در طبيعت جوهرها هستند و جوهرها تغييراتشان دفعى است پس جهان ثبات نسبى و تغيير نسبى دارد و ثبات بيش از تغيير بر جهان حاكم است.


ارسطو و ارسطوئيان چنانكه مى‏دانيم، اشياء را به نحو خاصى دسته‏بندى كرده‏اند و مجموعا اشياء را داخل تحت ده جنس اصلى كه آنها را مقوله مى‏نامند دانسته‏اند و به اين ترتيب: مقوله جوهر، مقوله كم، مقوله كيف، مقوله اين، مقوله وضع، مقوله متى، مقوله اضافه، مقوله جده، مقوله فعل، مقوله انفعال.


به عقيده ارسطوئيان، حركت، تنها در مقوله كم و مقوله كيف و مقوله اين واقع مى‏شود، در ساير مقولات حركت صورت نمى‏گيرد، تغييرات ساير مقولات همه دفعى است و به عبارت ديگر ساير مقولات از ثبات نسبى برخوردارند و سه مقوله‏اى هم كه حركت در آنها وقوع مى‏يابد، نظر به اينكه خود حركت دائم نيست، گاه هست و گاه نيست، بر آن سه مقوله نيز ثبات نسبى حكمفرما است. پس در فلسفه ارسطو ثبات بيش از تغيير و يك نواختى بيش از دگرگونى به چشم مى‏خورد.


بو على سينا معتقد شد كه در مقوله وضع نيز حركت صورت مى‏گيرد، يعنى او ثابت كرد كه برخى حركات، مانند حركت كره بر گرد محور خودش از نوع حركت وضعى است نه از نوع حركت اينى. از اين رو حركات اينى بعد از بو على اختصاص يافت به حركات انتقالى. آنچه بو على كشف كرد و مورد قبول ديگران واقع شد وجود يك حركت ديگر نبود، بلكه توضيح ماهيت‏يك نوع حركت بود كه ديگران آن را از نوع حركت اينى مى‏دانستند و او ثابت كرد كه از نوع حركت وضعى است.


از جمله تحولات اساسى كه در فلسفه اسلامى و بوسيله صدر المتالهين رخ داد، اثبات حركت جوهريه بود. صدر المتالهين ثابت كرد كه حتى بر اصول ارسطوئى ماده و صورت نيز، بايد قبول كنيم كه جواهر عالم در حال حركت دائم و مستمر مى‏باشند، يك لحظه ثبات و همسانى در جواهر عالم وجود ندارد و اعراض (يعنى نه مقوله ديگر) به تبع جوهرها در حركتند. از نظر صدر المتالهين، طبيعت مساوى است با حركت و حركت مساوى است با حدوث و فناء مستمر و دائم و لا ينقطع.


بنا بر اصل حركت جوهريه، چهره جهان ارسطوئى به كلى دگرگون مى‏شود. بنا بر اين اصل، طبيعت و ماده مساوى است با حركت، و زمان عبارت است از اندازه و كشش اين حركت جوهرى، و ثبات مساوى است با ماوراء الطبيعى بودن. آنچه هست‏يا تغيير مطلق است (طبيعت) و يا ثبات مطلق است (ماوراء طبيعت) ثبات طبيعت، ثبات نظم است نه ثبات وجود و هستى يعنى بر جهان نظام مسلم و لا يتغيرى حاكم است ولى محتواى نظام كه در داخل نظام قرار گرفته‏اند متغيرند بلكه عين تغييرند. اين جهان هم هستيش ناشى از ماوراء است و هم نظامش، و اگر حكومت جهان ديگر نمى‏بود اين جهان كه يك پارچه لغزندگى و دگرگونى است رابطه گذشته و آينده‏اش قطع بود.


گشت مبدل آب اين جو چند بار عكس ماه و عكس اختر بر قرار


اشاره کردیم که تقسيمات اوليه هستى، يعنى تقسيماتى كه مستقيما تقسيم موجود بما هو موجود است، در حوزه فلسفه اولى است.


اكنون مى‏گوئيم كه بحث ثابت و متغير تا قبل از صدر المتالهين در حوزه طبيعيات شمرده مى‏شد، زيرا هر حكم و هر تقسيمى كه مربوط به جسم بما هو جسم باشد مربوط به طبيعيات است، چنين گفته مى‏شد كه اين جسم است كه يا ثابت است و يا متغير و به تعبير ديگر: يا ساكن است و يا متحرك. و به عبارت ديگر، حركت و سكون از عوارض جسم است. پس بحث ثابت و متغير صرفا بايد در طبيعيات آورده شود.


ارسطو و ابن‏سينا و پيروان آنها مباحث‏حركت و سكون را در طبيعيات آورده‏اند.


ولى پس از كشف اصالت وجود و كشف حركت جوهريه وسيله صدر المتالهين و روشن شدن اينكه طبايع عالم متحرك بما هو متحرك و متغير بما هو متغيرند، يعنى جسم چيزى نيست كه صرفا حركت بر او عارض شده باشد و احيانا حركت از او سلب شود و حالت عدم حركت او را سكون بناميم، بلكه طبايع عالم عين حركت مى‏باشند، نقطه مقابل اين حركت جوهرى «ثبات است نه «سكون‏» سكون در مورد حركتهاى عارضى صادق است كه حالت نبود آن را سكون مى‏خوانيم ولى در مورد حركت ذاتى جوهرى سكون فرض ندارد. نقطه مقابل اين چنين حركت جوهرى كه عين جوهر است، جواهرى هستند كه ثبات عين ذات آنها است، آنها موجوداتى هستند ما فوق مكان و زمان و عارى از قوه و استعداد و ابعاد مكانى و زمانى. عليهذا اين جسم نيست كه يا ثابت است و يا متغير، بلكه موجود بما هو موجود است كه يا عين ثبات است (وجودات ما فوق مادى) و يا عين سيلان و شدن و صيرورت و حدوث استمرارى است (عالم طبيعت). پس وجود و هستى همچنانكه در ذات خود به واجب و ممكن تقسيم مى‏گردد، در ذات خود به ثابت و سيال منقسم مى‏شود.


اين است كه از نظر صدر المتالهين تنها قسمتى از حركات، يعنى حركات عارضى جسم كه نقطه مقابلشان سكون است‏شايسته است كه در طبيعيات ذكر شود و اما ساير حركات و يا همان حركات، نه از آن حيث كه عارض بر جسم طبيعى مى‏باشند، بايد در فلسفه اولى درباره آنها بحث و تحقيق به عمل آيد. صدر المتالهين مباحث‏حركت را در امور عامه اسفار ضمن بحث قوه و فعل آورده است، هر چند حق اين بود كه يك باره فصل مستقلى براى آن قرار مى‏داد.


از نتايج بسيار مهم اين كشف بزرگ - مبنى بر اينكه وجود در ذات خود به ثابت و سيال تقسيم مى‏شود و اينكه وجود ثابت نحوه‏اى از وجود است و وجود سيال نحوه‏اى ديگر از وجود است - اين است كه «شدن‏» و «صيرورت‏» عين مرتبه‏اى از هستى است. هر چند به اعتبارى مى‏توانيم «شدن‏» را تركيب و آميختگى هستى و نيستى بدانيم ولى اين تركيب و آميختگى تركيب حقيقى نيست بلكه نوعى اعتبار و مجاز است (3) .


حقيقت اين است كه كشف اصالت وجود و اعتباريت ماهيات است كه ما را به درك اين مهم موفق مى‏دارد، يعنى اگر اصالت وجود نبود اولا تصور حركت جوهريه ناممكن بود، و ثانيا اينكه سيلان و شدن و صيرورت عين مرتبه‏اى از وجود است، قابل تصور نبود.


در فلسفه جديد اروپا، حركت از طرق ديگر جاى خود را باز يافت و جمعى از فلاسفه معتقد شدند كه حركت ركن اساسى طبيعت است و بعبارت ديگر، به اعتقاد اينان، طبيعت مساوى است با «شدن‏» اما نظر به اينكه اين انديشه بر پايه اصالت وجود و انقسام ذاتى وجود به ثابت و سيال نبود اين فلاسفه چنين تصور كردند كه «شدن‏» همان جمع ميان نقيضين است كه قدما محال مى‏دانستند و همچنين گمان كردند كه لازمه «شدن‏» بطلان اصل هو هويت است كه قدما آن را مسلم مى‏پنداشتند.


اين فلاسفه گفتند كه اصل حاكم بر انديشه فلسفى قدما «اصل ثبات‏» بوده است و قدما چون موجودات را ثابت مى‏انگاشتند چنين تصور مى‏كردند كه امر اشياء دائر است ميان «بودن‏» و «نبودن‏» عليهذا از اين دو يكى بايد صحيح باشد و بس (اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين)، يعنى همواره يا بودن است و يا نبودن و شق سومى در كار نيست. همچنين چون قدما اشياء را ثابت مى‏انگاشتند چنين تصور مى‏كردند كه هر چيزى همواره خودش خودش است (اصل هو هويت) ولى با كشف اصل حركت و تغيير در طبيعت و اينكه طبيعت دائما در حال «شدن‏» است اين دو اصل بى‏اعتبار است، زيرا «شدن‏» جمع ميان بودن و نبودن است و آنجا كه شى‏ء هم بودن است و هم نبودن، «شدن‏» تحقق يافته است. شى‏ء در حال شدن هم هست و هم نيست، شى‏ء در حال شدن در هر لحظه خودش غير خودش است، خودش در عين اينكه خودش است‏خودش نيست، خودش از خودش سلب مى‏شود پس اگر اصل حاكم بر اشياء اصل بودن و نبودن بود هم اصل امتناع اجتماع نقيضين صحيح بود و هم اصل هو هويت، ولى چون اصل حاكم، اصل شدن است هيچكدام از اين دو اصل صحيح نيست.


بعبارت ديگر اصل امتناع اجتماع نقيضين و اصل هو هويت كه بر انديشه قدما حكومت بى رقيبى داشته است ناشى از اصل ديگرى بوده است كه آن نيز بدون چون و چرا بر انديشه قدما حكمرانى مى‏كرده است و آن اصل ثبات است، با كشف بطلان اصل ثبات وسيله علوم طبيعى قهرا آن دو اصل نيز بى اعتبار است. آنچه گفتيم تصورى بسيارى از فلاسفه جديد - از هگل تا عصر حاضر - است.


ولى ما مى‏بينيم كه صدر المتالهين از راه ديگر به بطلان اصل ثبات مى‏رسد، و حركتى كه او كشف مى‏كند به معنى اين است كه طبيعت مساوى است با عدم ثبات و ثبات مساوى است با تجرد. و در عين حال او هرگز مانند فلاسفه جديد نتيجه‏گيرى نمى‏كند و نمى‏گويد چون طبيعت مساوى است با «شدن‏» و به تعبير خود او مساوى است با سيلان و صيرورت پس اصل امتناع جمع و رفع نقيضين باطل است. او در عين حال كه «شدن‏» را نوعى جمع وجود و عدم مى‏داند آن را جمع نقيضين نمى‏شمارد چرا؟ علت مطلب اين است كه او اصل مهم‏ترى را كشف كرده است و آن اينكه وجود و هستى در ذات خود تقسيم مى‏شود به ثابت و سيال. وجود ثابت مرتبه‏اى از هستى است، نه تركيبى از هستى و غير هستى، و وجود سيال نيز مرتبه‏اى ديگر از هستى است نه تركيبى از هستى و غير هستى. تركيب «شدن‏» از هستى و نيستى جمع ميان دو نقيض نيست، همچنانكه انسلاب شى‏ء از نفس خود نيز نيست.


اشتباه فلاسفه جديد ناشى از دو جهت است، يكى عدم درك انقسام هستى به ثابت و سيال و ديگر اينكه تصور آنان درباره اصل تناقض و اصل تضاد نارسا بوده است.


پى‏ نوشت ها

1- حكماء اين مطلب را با اين تعبير بيان مى‏كنند: «مناط احتياج شى‏ء به علت، امكان است نه حدوث‏» براى تفصيل اين مطلب رجوع شود به كتاب «علل گرايش به ماديگرى‏» از مرتضى مطهرى.

2- سوره نور، آيه 35

3- رجوع شود به مقاله «اصل تضاد در فلسفه اسلامى‏» در كتاب «مقالات فلسفى‏» از مرتضى مطهرى.

["VICTOR"]

علت و معلول
كهن‏ترين مساله فلسفه، مساله علت و معلول است. در هر سيستم فلسفى نام علت و معلول برده مى‏شود، بر خلاف اصالت وجود يا وجود ذهنى كه در برخى سيستمهاى فلسفى جايگاه بلندى دارد و برخى از سيستمهاى فلسفى ديگر كوچكترين آگاهى از آن ندارند و يا بحث قوه و فعل كه در فلسفه ارسطو نقش مهمى ايفا مى‏كند و يا بحث ثابت و متغير كه در فلسفه صدر المتالهين مقام شايسته‏اى يافته است.

عليت نوعى رابطه است ميان دو شى‏ء كه يكى را علت و ديگرى را معلول مى‏خوانيم، اما عميق‏ترين رابطه‏ها. رابطه علت و معلول اين است كه علت وجود دهنده معلول است. آنچه معلول از علت دريافت مى‏كند تمام هستى و واقعيت‏خويش است، لهذا اگر علت نبود معلول نبود. ما چنين رابطه‏اى در جاى ديگر سراغ نداريم كه اگر يكى از دو طرف رابطه نبود ديگرى هم نبود. عليهذا نياز معلول به علت، شديدترين نيازها است. نياز در اصل هستى. بنا بر اين اگر بخواهيم علت را تعريف كنيم بايد بگوئيم: «آن چيزى كه معلول در كيان و هستى خود به او نيازمند است‏»


از جمله مسائلى كه در باب علت و معلول هست اين است كه هر پديده‏اى معلول است و هر معلولى نيازمند به علت است پس هر پديده‏اى نيازمند به علت است. يعنى اگر چيزى در ذات خود عين هستى نيست و هستى او را عارض شده و پديد آمده است ناچار در اثر دخالت عاملى بوده است كه آن را علت مى‏ناميم، پس هيچ پديده‏اى بدون علت نيست. فرضيه مقابل اين نظريه اين است كه فرض شود، پديده‏اى بدون علت پديد آيد، اين فرضيه به نام صدفه يا «اتفاق‏» ناميده مى‏شود. فلسفه اصل عليت را مى‏پذيرد و به شدت نظريه «صدفه‏» و «اتفاق‏» را رد مى‏كند.


اينكه هر پديده‏اى معلول و نيازمند به علت است مورد اتفاق فلاسفه و متكلمين است ولى متكلمين چنين پديده‏اى را به «حادث‏» تعبير مى‏كنند و فلاسفه به «ممكن‏»، يعنى متكلمين مى‏گويند هر «حادث‏» معلول و نيازمند به
علت است و فلاسفه مى‏گويند هر «ممكن‏» معلول و نيازمند به علت است و اين دو تعبير مختلف نتيجه‏هاى مختلف مى‏دهد كه در بحث‏حادث و قديم به آن اشاره كرديم.


مساله ديگر در باب علت و معلول اين است كه هر علتى فقط معلول خاص ايجاد مى‏كند نه هر معلولى را. و هر معلولى تنها از علت‏خاص صادر مى‏شود نه از هر علتى. به عبارت ديگر ميان موجودات جهان وابستگيهاى خاصى هست پس هر چيز منشاء هر چيزى نمى‏تواند بشود و هر چيزى ناشى از هر چيزى نمى‏تواند باشد. ما در تجربيات عادى خود به اين حقيقت جزم داريم كه مثلا غذا خوردن علت‏سير شدن است و آب نوشيدن علت‏سيراب شدن و درس خواندن علت با سواد شدن. لهذا اگر بخواهيم به هر يك از معلولات نامبرده دست بيابيم به علت‏خاص خودش متوسل مى‏شويم. هيچگاه براى سير شدن به آب نوشيدن يا درس خواندن متوسل نمى‏گرديم و براى با
سواد شدن غذا خودرن را كافى نمى‏دانيم.


فلسفه ثابت مى‏كند كه در ميان تمام جريانات عالم چنين رابطه مسلمى وجود دارد و اين مطلب را به اين تعبير بيان مى‏كند:


«ميان هر علت با معلول خودش سنخيت و مناسبت‏خاصى حكمفرما است كه ميان يك علت و معلول ديگر نيست‏».


اين اصل مهمترين اصلى است كه به فكر ما انتظام مى‏بخشد و جهان را در انديشه ما، نه به صورت مجموعه‏اى هرج و مرج كه در آن هيچ چيزى شرط هيچ چيزى نيست، بلكه به صورت دستگاهى منظم و مرتب در مى‏آورد كه هر جزء آن جايگاه مخصوص دارد و هيچ جزئى ممكن نيست در جاى جزء ديگر قرار گيرد.


مساله ديگر در باب علت و معلول اين است كه در فلسفه ارسطو علت چهار قسم است: علت فاعلى، علت غائى، علت مادى، علت صورى در مصنوعات بشرى اين چهار علت به خوبى صادق است: مثلا اگر خانه‏اى بسازيم، بنا و عمله علت فاعلى است و سكونت در آن خانه، علت غائى است و مصالح آن خانه علت مادى است و شكل ساختمان كه متناسب با مسكن است نه مثلا با انبار يا حمام يا مسجد علت صورى است.


از نظر ارسطو هر پديده طبيعى، مثلا يك سنگ، يك گياه يك انسان هم عينا داراى چهار علت مزبور هست.


از جمله مسائل علت و معلول اين است كه علت در اصطلاح علماء طبيعى يعنى در اصطلاح طبيعيات با علت در اصطلاح الهيات علماء علم الهى اندكى متفاوت است از نظر علم الهى كه اكنون آن را به نام «فلسفه‏» مى‏خوانيم علت عبارت است از وجود دهنده، يعنى فلاسفه چيزى را علت چيز ديگر مى‏خوانند كه آن چيز وجود دهنده چيز ديگر بوده باشد و گرنه آن را علت نمى‏خوانند و احيانا آن را «معد» مى‏خوانند ولى علماء علوم طبيعى حتى در موردى كه رابطه ميان دو چيز صرفا رابطه تحريك و تحرك است كلمه علت اطلاق مى‏كنند. عليهذا در اصطلاح علماء طبيعى بنا علت‏خانه است زيرا بنا به وسيله يك سلسله نقل و انتقالها بالاخره منشا ساختن يك خانه شده ولى علماء علم الهى هرگز بنا را علت‏خانه نمى‏خوانند زيرا بنا به وجود آورنده خانه نيست، بلكه مصالح خانه قبلا وجود داشته است و كار بنا فقط اين بوده كه به آنها سازمان داده است. همچنين پدر و مادر نسبت به فرزند بر حسب اصطلاح علماء علوم طبيعى علت‏شمرده مى‏شوند ولى بر حسب اصطلاح فلسفه آنها «مقدمه‏» «معد» و «مجرا» ناميده مى‏شود، علت‏شمرده نمى‏شوند.


مساله ديگر در باب علت و معلول اين است كه سلسله علل (البته علل به اصطلاح فلاسفه نه علل به اصطلاح علماى طبيعى، يعنى علل وجود نه علل حركت) متناهى است و محال است نامتناهى باشد يعنى اگر وجود يك شى‏ء صادر از علتى و قائم به علتى باشد و وجود آن علت نيز قائم به علت ديگر، و وجود آن علت نيز قائم به علت ديگر باشد ممكن است هزارها و ميليونها و يا ميلياردها علت و معلول به اين ترتيب هر كدام صادر از ديگرى باشد و بالا برود، ولى در نهايت امر به علتى منتهى مى‏گردد كه آن علت قائم بالذات است و قائم به علتى ديگر نيست زيرا تسلسل علل غير متناهيه محال است. فلاسفه براهين زيادى اقامه مى‏كنند بر امتناع تسلسل علل غير متناهيه، و اين تعبير را مخفف مى‏كنند و مى‏گويند: تسلسل علل محال است. و غالبا تعبير را از اين هم مخفف‏تر مى‏كنند و مى‏گويند تسلسل محال است و البته مقصود اين است كه تسلسل علل غير متناهيه محال است.


كلمه تسلسل از ماده «سلسله‏» است كه به معنى زنجير است، پس تسلسل يعنى زنجيره شدن علل غير متناهيه. فلاسفه نظام و ترتيب علل و معلولات را به حلقات زنجير كه به ترتيب شت‏سر يكديگر قرار گرفته‏ اند، تشبيه كرده‏ اند.

["VICTOR"]

وجوب و امكان و امتناع


يكى ديگر از مسائل مهم فلسفه بحث وجوب و امكان و امتناع است. كه به نام «مواد ثلاثه‏» معروف است.


منطقيين مى‏گويند اگر محمولى را به موضوعى نسبت دهيم مثلا بگوئيم «الف، ب است‏» رابطه ب با الف يكى از كيفيتهاى سه گانه را خواهد داشت، يا اين رابطه، رابطه ضرورى ست‏يعنى حتمى و اجتناب ناپذير و غير قابل تخلف است، و به عبارت ديگر عقل ابا دارد كه خلاف آن را قبول كند، يا بر عكس، يعنى رابطه، رابطه امتناعى است، يعنى محال است كه محمول عارض موضوع گردد، و به عبارت ديگر عقل از قبول خود آن ابا دارد. و يا اين رابطه به گونه‏اى است كه مى‏شود مثبت باشد و مى‏شود منفى باشد يعنى هم قابل اثبات است و هم قابل نفى، و به عبارت ديگر عقل نه از قبول خود آن ابا دارد و نه از قبول خلافش.


مثلا اگر رابطه عدد چهار را با جفت بودن در نظر بگيريم، اين رابطه ضرورى و حتمى است، عقل از قبول خلاف آن ابا دارد. عقل مى‏گويد عدد چهار جفت است بالضرورة و بالوجوب، پس آنچه بر اين رابطه حاكم است وجوب و ضرورى است.


ولى اگر بگوئيم عدد پنج جفت است، رابطه، رابطه امتناعى است. يعنى عدد پنج از جفت بودن امتناع دارد و عقل ما هم كه اين معنى را درك مى‏كند از قبول آن ابا دارد، پس رابطه حاكم ميان عدد پنج و جفت بودن امتناع و استحاله است.


اما اگر بگوئيم امروز هوا آفتابى است رابطه، يك رابطه امكانى است، يعنى طبيعت روز نه اقتضا دارد كه حتما آفتابى باشد و نه اقتضا دارد كه حتما ابرى باشد، بر حسب طبيعت روز هر دو طرف ممكن است، در اينجا رابطه ميان روز و آفتابى بودن رابطه امكانى است.


پس رابطه ميان هر موضوعى با هر محمولى كه در نظر بگيريم، در حاق واقع از يكى از اين سه كيفيت كه احيانا آنها را به ملاحظه خاصى «ماده‏» نيز مى‏نامند خالى نيست. آنچه ما اينجا گفتيم سخن منطقيين بود.


فلاسفه كه بحث‏شان درباره وجود است، مى‏گويند هر «معنى‏» و «مفهوم‏» را كه در نظر بگيرى و موضوع قرار دهيم و «وجود» را به عنوان محمول به آن نسبت دهيم از يكى از سه قسم خارج نيست‏يا رابطه وجود با آن مفهوم و معنى وجوبى است‏يعنى ضرورتا و وجوبا آن چيز وجود دارد، ما آن را واجب الوجود مى‏ناميم.


بحث‏ خدا در فلسفه تحت عنوان بحث اثبات واجب الوجود ذكر مى‏شود. براهين فلسفى حكم مى‏كند كه موجودى كه نيستى بر او محال است و هستى براى او ضرورى است وجود دارد.


و اگر رابطه وجود با او منفى و متناعى است‏يعنى محال است كه موجود باشد بلكه ضرورتا و وجوبا بايد نباشد آن چيز را ممتنع الوجود مى‏ناميم. مثل جسمى كه در آن واحد هم كروى باشد و هم مكعب.


و اما گر رابطه وجود با آن معنى رابطه امكانى است. يعنى آ نمعنى، ذاتى است كه نه از وجود ابا داد و نه از عدم، ما آن چيز را ممكن الوجود مى‏ناميم. همه اشياء عالم مانند انسان و حيوان و درخت و آب و ... كه بحكم يك سلسله علل پديد مى‏آيند و سپس معدون مى‏گردند، ممكن الوجودند.


مساله ديگر دربار وجوب و امكان اين است كه هر ممكن الوجود بالذات، به وسيله علتش واجب الوجود مى‏شود، اما واجب الوجود بالغير نه بالذات. يعنى هر ممكن الوجود اگر مجموع علل و شرائطش موجود شود حتما موجود مى‏شود و واجب الوجود بالغير مى‏گردد. و اگر موجود نگردد - حتى اگر يكى از شرائط و يكى از اجزاء علتش مفقود باشد، ممتنع الوجود بالغير مى‏گردد.


از اين رو فلاسفه مى‏گويند: «الشى‏ء ما لم يجب لم يوجد» يعنى هر چيزى تا وجودش به مرحله وجوب و ضرورت نرسد موجود نمى‏گردد.


پس هر چيزى كه موجود شده و مى‏شود به حكم ضرورت و وجوب و در يك نظام قطعى و تخلف ناپذير موجود مى‏گردد. پس نظام حاكم بر جهان و اشياء يك نظام ضرورى و وجوبى و قطعى و تخلف ناپذير است و به اصطلاح فلاسفه امروز نظام حاكم بر جهان يك نظام جبرى است. (1)


در بحث علت و معلول گفتيم كه اصل سنخيت ميان علت و معلول به فكر ما انتظام خاص مى‏بخشد و يك پيوستگى خاصى ميان اصلها و فرعها، ميان علتها و معلولها در ذهن ما مجسم مى‏كند.


اكنون مى‏گوئيم اين اصل كه هر ممكن الوجود از علت‏خود ضرورت كسب مى‏كند كه از جهتى مربوط است به علت و معلول و از جهتى مربوط است به ضرورت امكان، به نظام فكرى ما در باره جهان رنگ خاص مى‏دهد و آن اينكه اين نظام يك نظام ضرورى و حتمى و تخلف ناپذير است. فلسفه اين مطلب را با عبارت كوتاه «اصل ضرورت علت و معلولى‏» بيان مى‏كند.


اگر ما اصل عليت غائى را در طبيعت بپذيريم، يعنى بپذيريم كه طبيعت در سير و ركت‏خود غاياتى را جستجو مى‏كند و همه غايات هم به يك غايت اصلى كه غاية الغايات است منتهى مى‏گردد، باز نظام حاكم بر جهان رنگ تازه ديگرى پيدا مى‏كند. ما در اينجا وارد بحث غايات كه فوق العاده جالب و مهم است نمى‏شويم و به دروس اختصاصى فلسفى واگذار مى‏كنيم.


بحث ما در باره كليات فلسفه در اينجا به پايان مى‏رسد، ولى باز هم مسائلى هست كه لازم است اجمالا با كلياتى از آنها آشنا شويم، مانند وحدت و كثرت، قوه و فعل، جوهر و عرض، مجرد و مادى و غيره، اميدوارم در آينده فرصتى بيابيم كه درباره اينها نيز بحث كنيم.


پى‏ نوشت


1- اين جبر، با جبرى كه در مقابل اختيار در مورد انسان بكار برده مى‏شود يكى نيست، اين دو نبايد با يكديگر اشتباه شود. ضرورى بودن نظام جهان با اختيار انسان منافات ندارد.



(منبع 10 پست اخیر) (http://www.al-shia.org/html/far/books/motahar/olume-eslami1/ulum126.htm)

["VICTOR"]

مختص فلسفه و حکمت (کانون ایرانی پژږهشګران فلسفه و حکمت) :

http://www.iptra.ir/vdcgakwx99q.html (http://www.iptra.ir/vdcgakwx99q.html)

["VICTOR"]

http://iketab.com/Attach/SMMPBPages/ArticleMan/1/8a85cfc3bae8e8bef54d331ff91f88c9.jpg

فلسفه چيست؟

فلسفه را معمولاً يكي از مظاهر بسيار عالي فرهنگ انساني مي شمارند اما فلسفه مانند صورت هاي ديگر فرهنگ فقط يك پديدار فرهنگي نيست بلكه تفكري است كه بينش ما را درباره فرهنگ انساني افزون مي سازد.


معني كلمه فلسفه

كلمه فلسفه به دو معني به كار مي رود.

1- به معني عام كه آن بينشي است درباره جهان و زندگي و سرنوشت انسان و مقام انسان در جهان و تأثيري كه در آن مي تواند داشت. پس فلسفه از تاريخ ظهور انسان وجود داشته است.

2- به معني اخص آن تأملي است انتقادي درباره مسائل مذكور و طرق حل آنها و همچنين درباره فكر انسان از آن حيث كه درصدد حل آنها برمي آيد (اين نوع فلسفه در زمان جديدتري ظاهر شده است).


موضوع فلسفه چيست؟

فلسفه موضوع محدود و معين و مسلم ندارد. ژول لاشليه مي گويد. «حق اين است كه موضوع فلسفه را نمي دانم» اين كلمه پر معني «نمي دانم» نشانه آن است كه فيلسوفان نيز نمي توانند موضوعي محدود و معين براي فلسفه قائل باشند. در هر علمي موضوع معيني مورد بحث است مثلاً در رياضيات سلسله منظمي از احكام و قضايا موضوع بحث است كه هر شخصي در هر جايي و هر زماني از انواع كتاب هاي گوناگون اين علم مي تواند بهره بگيرد، اما مطالبي كه موضوع بحث فلسفه است اين چنين نيست. درست است كه در فلسفه افكار و آراء فلسفه خوانده مي شود اما پژوهنده ملزم نيست كه با بعضي از اين افكار موافق و با برخي ديگر مخالف باشد.

هر فيلسوفي كه در پي فيلسوف پيش از خود آمده است فكر جديدي را جانشين فكر او ساخته است و درحقيقت هيچ فيلسوفي خاتم فيلسوفان نيست. يعني همانند شاعران يا موسيقيدانان يا نقاشان كه هركدام بينش ويژه اي دارند هر فيلسوف هم بينش خاصي دارد، البته نبايد از مطالب فوق نتيجه گرفت كه در زمينه فلسفه حقايقي وجود ندارد كه بتوان به آن دل بست.

["VICTOR"]

http://iketab.com/Attach/SMMPBPages/ArticleMan/1/c80530f75d150549e6d0bb70566c90d9.jpg

كانت kant فيلسوف آلماني (1724-1804) گفته است: «فلسفه چيزي نيست كه بتوان آموخت بلكه آنچه مي توان آموخت پرداختن به فلسفه است».

فلسفه در روزگار كهن


در يونان و روم قديم فيلسوف به كسي اطلاق مي شد كه حكيم و خردمند يا دوستدار خرد باشد.

لفظ philosophe (فيلسوف) مركب است از دو كلمه يوناني philos يعني دوستدار و Sophia يعني حكمت و دانش. اين كلمه را نخستين بار فيثاغورس در قرن ششم پيش از ميلاد به كار برده است. چه او صفت حكيم را فقط در شأن خدايان مي دانست و خود را دوستدار حكمت مي ناميد.

در قديم چنين تصور مي كردند كه براي وصول به حكمت، انسان بايد در خود بينديشد و درباره جهان تفكر كند و در ذهن خود به تمام حقايق كشف شده آشنا باشد به اين سبب لفظ فلسفه بر مجموع دانش هاي نظري و عملي كه انسان حاصل كرده بود اطلاق مي شد و فيلسوف را جامع علوم مي دانستند.

فيثاغورس و نخستين فيلسوفان يونان مانند طالس (Thales 640-547ق.م) و امبذقلس (Empedocle قرن پنجم ق.م) و ذيمقراطيس (Demorrite قرن پنجم ق.م) ازجمله نخستين دانشمندان نيز به شمار مي روند.

در فلسفه حكماي بزرگواري مانند افلاطون (Plato 428-347 ق.م) و ارسوط (Aristotele 384-322 ق.م) فيزيك جزو مهمي از فلسفه بود. در قرون وسطي فلسفه به منزله سرچشمه اي بود كه صناعات هفتگانه آن روزگار (صرف و نحو، بيان، منطق، حساب، هندسه، موسيقي و نجوم) مانند هفت رودخانه از آن سرچشمه مي گرفت.

در قرن هفدهم دكارت (Descartes 1596-1650) فيلسوف فرانسوي فلسفه را تشبيه به درختي مي كرد كه ريشه آن مابعدالطبيعه يا متافيزيك (Metaphysic) به معني (آگاهي به علل نخستين و مبادي حقيقت) است و تنه آن فيزيك به معني (اعم كلمه كه جامع همه علوم طبيعت باشد) و شاخه هاي آن مكانيك و طب و اخلاق.

["VICTOR"]

http://iketab.com/Attach/SMMPBPages/ArticleMan/1/e8292d5e72391981a75ad848a2378cc4.jpg

جدا شدن تدريجي علوم از فلسفه


اما حال بر آن منوال باقي نماند بلكه تقسيم كار پيش آمد و همانطور كه تقسيم كار در امور اقتصادي فوايد و محسناتي دارد در قلمرو فلسفه نيز به همراه خود قوايدي را به همراه داشت.

رياضيات كه در نزد طالس يا فيثاغورس همراه فلسفه بود از آن جدا شد. هندسه با اقليدس (Euclide در قرن سوم ق.م) و مكانيك با ارشميدس (Arehimede 287-212 ق.م) درحدود 250 سال قبل از ميلاد علوم مستقلي شد، فيزيك در نيمه نخست قرن هفدهم با پژوهش هاي گاليله (Galilee 1565-1642) و شيمي در قرن هيجدهم با اكتشاف هاي لاوواريه (Lavoisier) و زيست شناسي در قرن نوزدهم با ظهور لمارك و بيشا و كلودبرنار استقلال يافت، از آن پس روانشناسان و جامعه شناسان نيز مدام كوشيده اند تا علوم خود را از فلسفه مجزا سازند و به آنها استقلال بخشند چنانچه اگوست كنت جامعه شناسي را در تقسيم بندي علمي خود به صورت علم مستقلي درآورده است.

فلسفه بعد از جدايي علوم


به اين ترتيب علوم رياضي و طبيعي ديگر از موضوع بحث فلسفه خارج شده است و علوم انساني نيز در شرف جدايي است. فنون و منابع نيز اگرچه ازجمله علوم به شمار نمي آيد ناشي و مستفاد از علوم است و در حيطه نظارت و هدايت علوم قرار دارد. حال پس از اين جدايي براي فلسفه چه باقي مي ماند و با توجه به اينكه ارتقاء علوم روزافزون است و مداخله آنها در جميع شؤون مادي جهان و احوال معنوي انسان رفته رفته قوت بيشتر مي گيرد آيا بيم آن نمي رود كه در روزگاران آينده در مجموعه معارف بشري محلي براي فلسفه نماند و مباحث فلسفي يكسره باطل و بي حاصل انگاشته شود؟

اگوست كنت Auquste Count فيلسوف مشهور قرن نوزدهم فرانسوي كه خود پيشواي فلسفه تحصلي Positivisme (پوزي تيويسم) است. افكار جالب توجهي درخصوص چگونگي منفك شدن علوم از فلسفه اظهار كرده و قانون مهمي درباره سير و جريان تحول معنوي بشر اشعار داشته است. بدين قرار كه انسان هميشه مي خواسته است و مي خواهد كه حوادث طبيعي را تبيين (تعليل) كند يعني علت امور را دريابد.

فكر بشر در جست وجوي اين تبيين از سه حالت گذشته است و آن سه حالت عبارتند از:

1- حالت رباني (الهي)

2- فلسفي (متافيزيك)

3- تحصلي (علمي و اثباتي)

در حالت نخستين كه حالت رباني باشد و مرحله دين نام دارد انسان همه اشياء و امور جهان را با توسل به اراده خدايان و ملائكه و سپس خداي واحد تبيين كرده است. يعني علت هر اتفاق و هر حادثه اي را از طرف نيروي عظيمي كه خدايان يا ملائكه دارا بوده اند مي دانسته است.

به همين وضع يونانيان و روميان و مصريان باستان معتقد بودند كه خدايان در تمام امور دخل و تصرف مي كنند و مؤمنان به خداي يگانه (مثل مسيحيان) تمام وقايع جهان و افعال انسان را منوط به اراده خداي واحد مي دانستند.

در حالت دوم يا فلسفي انسان قائل به وجود قوائي رمزآسا بود كه آنها را علت همه وقايع و حوادث مي دانست.

اين مرحله درحقيقت برزخ و واسطه اي است ميان مرحله اول و مرحله سوم و حالتي است بحراني. در اين حالت انسان به اين مطلب كه حوادث را به وسيله خدا تبيين نمي توان كرد، پي مي برد لكن به طريقه حقيقي به تبيين آنها راه نمي يابد.

در حالت سوم كه علمي و تحصلي باشد بشر علت حوادث را در حوادث ديگر طبيعي جست وجو مي كند. در اين مرحله است كه انسان پي مي برد به اينكه به امور مطلق و كنه اشياء دسترسي ندارد لذا از كاويدن و جست وجو در آغاز و انجام عالم و شناختن علت نخستين و اصلي وقايع صرفنظر مي كند و به مشاهده امور و وقايع و ظواهر و استدلال درباره آنها و جست وجوي روابط غيرمتغير بين آنها اكتفا مي كند.




http://iketab.com/Attach/SMMPBPages/ArticleMan/1/d065184941290b45a9e08c0e08758caa.jpg

آيا فلسفه نظريه عمومي درباره علوم است؟


«حال اگر نظر اگوست كنت را قبول كنيم فلسفه چه صورتي پيدا خواهد كرد. چنانكه مختصراً اشاره شد فلسفه به تدريج مباحثي را كه رياضيات و ستاره شناسي و فيزيك و شيمي و زيست شناسي و همچنين جامعه شناسي به آنها مي پردازد از دست داد و برحسب نظريه اگوست كنت روانشناسي هم، كه مقصود فيلسوف مذكور از آن معمولاً حيات دروني به وسيله تأمل در خود مي باشد مطلبي است خيالي و وهمي و بقايايي است از حالت فلسفي زيرا كه تأمل و دقت درباره زندگي دروني وسيله خوبي براي مطالعه نيست و فكر و ذهن و حيات وجداني را فقط به دو طريق مي توان مطالعه كرد.

بدين معني يا بايد تعيين كرد كه هريك از اين حوادث با كدام عضو بستگي دارد و اين، كار وظايف الاعضاء (مخصوصاً مغزشناسي) Phrenologie است كه آن جزئي از زيست شناسي مي باشد و يا اينكه محصول فعاليت عقلاني و معنوي انسان، يعني زبان و فنون و علوم مورد مشاهده قرار گيرد كه اين هم، كار جامعه شناسي است.

گذشته از اين به نظر اگوست كنت، اخلاق هم موضوع مستقلي براي مطالعه يك علم تحصلي نيست زيرا كه به گفته وي چون آنچه وجود واقعي دارد جامعه است نه فرد و فرد موجودي است انتزاعي، اخلاق قسمت عملي جامعه شناسي است». پس ملاحظه مي شود كه براي فلسفه موضوع ويژه اي باقي نمي ماند تا آن را مورد بحث قرار دهد لكن خود اگوست كنت در برابر علوم، به فلسفه اي نيز قائل است و آن فلسفه تحصلي است زيرا كه فلسفه متعارف با اينكه به نظر وي زائيده وهم و خيال بود اين حسن را داشت كه كلي بود و نظريه جامعي راجع به جهان داشت و احتياج ذهن بشر را از اين راه برمي آورد.

["VICTOR"]

http://iketab.com/Attach/SMMPBPages/ArticleMan/1/1ce1d986804688666240f89b52d9f76a.jpg

و حال آنكه علوم تحصيلي، با داشتن اين مزيت كه در آنها از واقعيات بحث مي شود چون هر علمي مخصوص به موضوع معيني است و جزئي و محدود به مطالعه عده محدودي از حوادث است، تمايل ذهن انسان را، به وحدت و به نظريه اي كلي كه شامل تمام امور باشد، كامياب نمي سازد و براي رفع اين نقيصه است كه اگوست كنت به فلسفه اي قائل شد كه درعين بحث از امور بسيار كلي، متكي به واقعيات باشد و در آن علوم مورد مطالعه قرار گيرد. بدين معني فلسفه عبارت مي شود از:

نظريه عمومي درباره علوم : در اين فلسفه براي جلوگيري از عواقب انعشاب و تخصص علوم، علوم را طبقه بندي مي كنند و سلسله مراتبي بين آنها برقرار مي سازند و بعضي را تابع ديگري مي دانند و بهترين طبقه بندي ها كه نتيجه گرفته شده از طبقه بندي هاي اگوست كنت و هربرت اسپنسر مي باشد بدين قرار است:

1- علوم رياضي

2- علوم رياضي و فيزيكي (مكانيك و ستاره شناسي)

3- علوم شيمي و فيزيكي (شيمي و فيزيك)

4- علوم زيستي

5- روانشناسي (و ساير تحقيقات فلسفي)

6- جامعه شناسي (و تاريخ)

و هركدام از علوم فوق داراي موضوع ويژه و روش جداگانه اي براي مطالعه مي باشد. مثلاً روش مطالعه و رسيدن به حقيقت در علوم رياضي قياس و برهان رياضي است و در علوم طبيعي روش استقراء را در راه كسب حقيقت به كار مي برند.

گذشته از نظريه هاي افراطي اگوست كنت در مورد روانشناسي و اخلاق، اگر فلسفه را نظريه عمومي درباره علوم بدانيم سزاوار اين است كه اين نظريه هم متكي باشد به روانشناسي كه به وسيله تفكر و تأمل حاصل مي شود، زيرا كه علم، كار و محصول ذهن مي باشد و محال است كه ذهن، بدون انديشه، موفق به شناختن بشود و فقط به وسيله تفكر است كه مي توان ارزش و حدود فكر بشر را تعيين كرد.

بدين طريق، موضوع كاوش هاي فلسفه جديد، نمي تواند فقط نظريه عمومي درباره علوم باشد بلكه ذهن بشر و تمام حيات دروني انسان مورد مطالعه آن قرار مي گيرد.

فلسفه علم يا مطالعه حيات دروني است : «در علوم تحصلي، تمام جلوه هاي گوناگون عالم واقع مطالعه مي شود جز يك امر كه آن ذهن كه خود، خلاق علوم است، كه به طوركلي وجدان انسان و حيات دروني باشد.»

وظايف حيات عضوي انسان، در زيست شناسي و حيات اجتماعي وي، در جامعه شناسي مطالعه مي شود و تنها در فلسفه است كه به ترتيب صحيحي از حيات دروني انسان و قلمرو بي پايان جهان نامرئي، بحث مي كنند در فلسفه است كه درون انسان و لذات و آلام و هيجان ها و تمايلات و شهوت ها و احساس ها و تصورها و افكار و خاطره ها و احكام و استدلال ها، خواهش ها و عادت ها و تصميم ها و اعمال ارادي و شوق به زيبايي و حقيقت و خير و احتياج انسان به بي نهايت و كوشش هايي كه در راه حصول صنعت و علم و بهتر ساختن جامعه و كشف معماي جهان و سرنوشت بشر مي كند، مورد مطالعه واقع مي شود.

وصف عمومي فلسفه و وجه مشترك تمام مطالعه هاي فلسفي اين است كه به عالم دروني بيشتر متوجه است تا به عالم خارج و به فاعل شناسايي بيشتر نظر دارد تا به متعلق و مورد شناسايي و سعي آن مصروف شناختن حيات دروني به نفس ها يا روابط آن حيات با جهان است».

نتيجه:
پس مي توان اينطور تعريف كرد كه فلسفه علم يا مطالعه حيات دروني و روابط آن با حيات جهاني است و مهمترين وسيله تحقيق براي فيلسوف در هر موضوع تأمل و تفكر است.


(منبع پست های اخیر) (http://iketab.com/index.php?Module=SMMPBPages&SMMOp=Articles&SMM_CMD=&ArticleId=27)

["VICTOR"]

فلسفه علم


فلسفهٔ علم یا فلسفهٔ علوم شاخه‌ای‌ست از فلسفه (http://psychology.harferooz.com) که به مطالعهٔ تاریخ، ماهیّت، اصول و مبانی، شیوه‌ها، ابزارها، و طبیعتِ نتایجِ به دست آمده در علومِ گوناگون همّت می‌گمارد.

فلسفهٔ علم، از لحاظِ علمِ موردِ بررسی خود به زیرشاخه‌هایِ متعدّدی تقسیم می‌گردد که از جملهٔ آن‌ها می‌توان فلسفهٔ فیزیک، فلسفهٔ شیمی، فلسفهٔ ریاضیّات، فلسفهٔ زیست‌شناسی، فلسفهٔ علومِ اجتماعی، فلسفهٔ مکانیکِ کوانتومی، و فلسفهٔ نسبیّت را ذکر نمود.








http://psychology.harferooz.com/photos/images/960ss.jpg (http://psychology.harferooz.com/photos/view.php?filename=960ss.jpg)



ظهورِ فلسفهٔ علم

فلسفهٔ علم نسبت به بسیاری از شاخه‌هایِ دیگرِ فلسفه بسیار تازه و جوان است. اگر برخی از اظهارِ نظرهایِ ارسطو، فرانسیس بیکن در قرنِ شانزدهم، و تعدادِ اندک‌شماری از متفکرانِ قرنِ نوزدهم مانندِ جان استوارت میل، هیوئل، و هرشل را استثنا کنیم، بحث‌هایِ جدی، متمرکز و مفصل اولین بار در قرنِ بیستم و توسطِ پوزیتیویست‌هایِ منطقی گسترش داده شد. بعدها بحث‌ها در موافقت و مخالفت با فرانسیس بیکن و استقراگرایان، و نیز با پوزیتیویست‌هایِ حلقهٔ وین منجر به پیدایشِ مکاتبِ بسیار مهمِ دیگری در فلسفهٔ علم گردید. ابطال‌گرایی، واقع‌گرایی (http://psychology.harferooz.com) (رئالیسمِ علمی)، و نسبی‌گرایی از آن جمله هستند.

فلسفهٔ علم در ارتباطِ تنگاتنگ با دیگر مباحثِ فلسفهٔ تحلیلی مانندِ فلسفهٔ ذهن (http://psychology.harferooz.com)، فلسفهٔ زبان، و فلسفهٔ منطق و فلسفه مهندسی قرار دارد.


نام‌هایِ ماندگار در فلسفهٔ علم

* کارناپ (Carnap)
* رایشنباخ (Reichenbach)
* ویتگنشتاین (Wittgenstein)
* همپل (Hempel)
* کواین (Quine)
* پوپر (Popper)
* کوهن (Kuhn)
* لاکاتوش (Lakatos)
* فایرابند (Feyerabend)
* پاتنم (Putnam)
* ون فراسن (Van Fraassen)


مباحثِ اساسی در فلسفهٔ علم
-----------------------------
روش‌شناسی

یکی از بحث‌هایِ اساسی در تحلیلِ فلسفیِ علم این است که علم از چه روشی در شناختِ جهان استفاده می‌کند، این روش چه ارزیابیِ فلسفی‌ای دارد، و ما را به چه دانشی از جهان می‌رساند. به مجموعهٔ این مباحث روش‌شناسی (methodology) گفته می‌شود.


استقراگرایی

معمولاً نخستین برداشتی که انسان از روشِ کسبِ دانشِ علمی و ماهیتِ آن دارد این است که دانشمندان با نگاهِ دائمی به طبیعت، مشاهداتِ خویش را بدونِ دخالتِ سلیقه و باورهایِ شخصی و خرافات یادداشت می‌نمایند. سپس دانشمندان دست به تعمیم‌هایی در آن گزاره‌ها زده و گزاره‌هایی کلی‌تر به دست می‌آورند که می‌توان قانونِ علمی نامید.

این دیدگاه که احتمالاً نخستین رویکردِ بیش‌ترِ انسان‌هاست، قدیمی‌ترین دیدگاهِ فلاسفه دربارهٔ علم نیز بوده‌است.


استقرا چیست؟

ارسطو در ارگانون (ارغنون)، که کتابِ بزرگِ وی در زمینهٔ منطق و فلسفهٔ منطق است، به بررسیِ انواعِ استدلال پرداخته و دو نوعِ اساسیِ استدلال را از یکدیگر جدا می‌کند:

۱- قیاس یا استنتاج (deduction): استنتاج نوعی از استدلال است که با داشتنِ مقدماتِ آن داشتنِ نتیجه ضروری می‌گردد. در این نوع استدلال می‌توان از مقدماتِ کلی به نتایجِ جزیی رسید، اما عکسِ این عمل امکان‌ناپذیر است. بعلاوه واضح است که ضرورتِ نتیجه به این معنا ست که نمی‌توان از مقدماتِ صادق به نتایجِ کاذب رسید. استدلال‌هایِ زیر از نوعِ استنتاج هستند:

همهٔ ایرانی‌ها ملی‌گرا هستند.

حسن ایرانی است.

نتیجه: حسن ملی‌گرا است.

و یا:

اگر باران ببارد زمین خیس می‌شود.

باران می‌بارد.

نتیجه: زمین خیس می‌شود.

۲-استقرا (induction): استقرا یعنی رسیدن به نتیجهٔ کلی از طریقِ مشاهداتِ جزیی و مکرر. این نوع از استدلال با استنتاج فرقِ اساسی دارد، زیرا می‌توان از جزیی به کلی رسید، با داشتنِ مقدمات نتیجه ضروری نمی‌گردد، و می‌توان از مقدماتِ صادق به نتیجهٔ کاذب رسید. به مثالِ زیر توجه کنید:

حسن ملی‌گرا است.

علی ملی‌گرا است.

رضا ملی‌گرا است.

نتیجه: همهٔ ایرانی‌ها ملی‌گرا هستند.

همان‌طور که دیده می‌شود با وجودِ مقدمات نتیجه ضروری نمی‌گردد. تنها نوعِ استقرا که در آن چنین ضرورتی وجود دارد استقرایِ کامل است: فرض کنید در اتاقی ده نفر حضور دارند و فرض کنید یک نظرسنجی از همهٔ آن‌ها نشان می‌دهد که همه ملی‌گرا هستند. دراین‌صورت می‌توان گفت: «همهٔ افرادِ این اتاق ملی‌گرا هستند». این نتیجه‌گیری با این که از جنسِ استنتاج نیست اما ضرورتاً صحیح است. اما در بیش‌ترِ موارد دسترسی به همهٔ موارد وجود ندارد، بویژه اگر موضوعِ موردِ بررسی بتواند در آینده نیز پیش آید. حتی اگر همهٔ کلاغ‌هایِ امروزی را دانه به دانه بررسی کنیم و مشاهده کنیم که همگی سیاه هستند نمی‌توان نتیجه گرفت که «همهٔ کلاغ‌ها سیاه هستند» زیرا این حکم کلاغ‌هایِ آینده را نیز شامل می‌شود.

در ادامه اشکالاتِ استقرا و استقراگرایی را بررسی خواهیم نمود، اما در این‌جا اشاره به این نکته مفید است که با وجودِ همهٔ اشکالات اگر استقرا نباشد احتمالاً یکی از قوی‌ترین راه‌هایِ به دست آوردنِ گزاره‌هایِ کلی از دست می‌رود، و چنانچه این گزاره‌ها نباشند احتمالاً مصادیقِ زیادی از استدلال‌هایِ استنتاجی نیز از بین می‌روند (زیرا در استنتاج مقدمات کلی هستند).

۳-ربودن (abduction): «ربودن» در واقع نوعی حدس زدن است. این نوع از استدلال در تقسیم‌بندیِ ارسطو وجود ندارد، اما در فلسفهٔ علمِ جدید بسیار اهمیت دارد. نامِ دیگرِ این استدلال استنتاجِ بهترین تبیین است. تبیینِ (explanation) یک پدیده عبارت است از بیانِ علل و عواملِ رخ دادنِ آن پدیده بطوری که رخ دادنِ آن توجیه گردد. از دیدِ بسیاری از فلاسفه یکی از اهدافِ اساسی و محوریِ علم بطورِ کلی تبیینِ پدیده‌ها ست. ربودن یا استنتاجِ بهترینِ تبیین عبارت است از رسیدن به یک (بهترین) فرضیه از یک مجموعه از مشاهدات. این استدلال به این ترتیب است:

مشاهدهٔ O برقرار است.

فرضیهٔ H مشاهدهٔ O را تبیین می‌کند.

فرضیهٔ H بهترین فرضیه از میانِ رقیبان‌اش است.

نتیجه: H صادق است.

این شکلِ استدلال - که بحث‌هایِ مفصلی را در فلسفهٔ علم به خود اختصاص داده است-، نیز از نوعِ استدلال‌هایِ غیرِالزام‌آور است، یعنی داشتنِ مقدمات داشتنِ نتیجه را ضروری نمی‌کند.


روش‌شناسیِ استقراگرایانه

حال که با ماهیتِ استدلالِ استقرایی آشنا شدیم می‌توانیم ببینیم استقراگرایی به چه معنا ست.

مسلم است که در علم از استدلالِ استنتاجی استفاده می‌شود. تمامِ استدلال‌هایِ منطقی و ریاضی - که مثلاً در فیزیک کاربردِ عمده دارند - از جنسِ استنتاج هستند. اما دیدیم که استنتاج نمی‌تواند برایِ ما قوانینِ کلی پدید آورد (ممکن است گفته شود قوانینِ منطق کلی هستند؛ اما اولاً این قوانین بر استنتاج حاکم اند نه این که خود مبتنی بر استنتاج باشند، و ثانیاً این قوانین غیرِ تجربی اند، در حالی که قوانینِ فیزیک تجربی اند). پس علوم قوانینِ کلی را از کجا می‌آورند؟ باید چیزی بیش از استنتاج بر علم حاکم باشد، وگرنه علمی وجود نخواهد داشت.

فرانسیس بیکن فیلسوفِ (http://psychology.harferooz.com)قرنِ شانزدهمِ میلادی نخستین کسی بود که استقرا را پیشنهاد داد. او معتقد بود که:

1. استقرا باید در علومِ طبیعی به کار رود تا قوانینِ کلی پدید آیند.
2. استقرا یک شیوهٔ استدلالِ موجه و معقول است.

بیکن به دانشمندانِ آینده توصیه نمود (در زمانِ بیکن در واقع هنوز دانشمندی به معنایِ مدرن وجود نداشت، و به‌همین‌دلیل شاید بتوان بیکن را پیامبرِ علم نامید) که هرچه می‌توانند داده جمع‌آوری کنند، و جداولی طراحی کنند که این داده‌ها بطورِ منظم در آن‌ها قرار داده شده‌اند. بدین‌ترتیب قانونِ علمی خودبه‌خود از دلِ داده‌ها بیرون خواهد آمد. در واقع می‌توان نظمِ حاکم بر داده‌ها را کشف نمود و سپس آن را در یک استدلالِ استقرایی تعمیم داد.

هدفِ علم از نظرِ بیکن دو چیز بود: علمِ مطلق و قدرتِ مطلق. دو آرزویِ بزرگی که علم برایِ بشر برآورده خواهد نمود.

مثال‌هایی از اکتشافاتِ علمی در تاریخ وجود دارد که گویا کاملاً با روشِ بیکن انجام شده‌اند. تیکو براهه منجمِ هلندی که استادِ کپلر فیزیکدانِ مشهورِ آلمانی بوده‌است رصدهایِ متعددی دربارهٔ مکانِ سیاراتِ منظومهٔ شمسی انجام داد که داده‌هایِ فراوانِ حاصل از آن‌ها اساسِ قوانینِ سه‌گانهٔ کپلر را فراهم آورد.

پوزیتیوست‌هایِ منطقی به معنایِ دقیقِ کلمه «استقراگرا» نبودند، مگر آن که واژه را به معنایِ متفکری به کار بریم که صرفاً استقرا را مجاز می‌داند، و دربارهٔ مبانیِ منطقیِ آن تئوری می‌پردازد.


مشکلاتِ استقراگرایی

استقراگرایی با وجودِ جذابیت‌اش دچارِ مشکلاتِ بسیاری است. دیدیم که بیکن دو اعتقاد دربارهٔ استقرا داشت. این دو اعتقاد در پیروانِ بعدیِ وی نیز باقی ماند. اشکالاتِ عمدهٔ این روش‌شناسی بتبعِ این دو گزاره به دو دسته تقسیم می‌گردند:

۱- ساده‌ترینِ این مشکلات جور در نیامدنِ این روش‌شناسی با تاریخِ علم است. براستی مثال‌هایی از تاریخ که استقراگرایی را تأیید کنند چقدر هستند؟ می‌دانیم که نیوتن موفق شد نظریه‌ای بپردازد (نظریهٔ جهانیِ گرانش) که هر سه قانونِ کپلر و قوانینِ گالیله در موردِ سقوطِ آزاد را هم‌زمان به دست دهد. این کشف بعلاوه توضیح می‌داد که چرا معقول است فکر کنیم که زمین دورِ خورشید می‌گردد، و ضمناً علتِ جذبِ اشیا توسطِ زمین و علتِ گردشِ اجرام به دورِ یکدیگر را به یک علتِ واحد کاهش می‌داد. آیا نیوتن قانونِ جهانیِ گرانش را با نگاه به داده‌هایِ تجربی به دست آورد؟ آیا واقعاً خیره شدن به داده‌هایِ تیکو براهه یا قوانینِ کپلر ما را به قانونِ نیوتن می‌رساند؟ دراین‌صورت چرا خودِ کپلر آن را کشف نکرد؟ افسانهٔ عامیانه‌ای که در موردِ نیوتن هست بخوبی توضیح می‌دهد که این‌طور نیست (این که خوردنِ یک سیب به سرِ نیوتن او را به این کشف رساند). به نظر می‌رسد که نظریهٔ نیوتن بر داده‌هایِ تجربی استوار نبود، بلکه او ابتدا نظریه‌اش را داد و سپس به دنبالِ داده‌هایِ تجربی برایِ تأییدِ آن رفت.

پس نظریهٔ فرانسیس بیکن ادعا می‌کند که روشِ کشفِ همهٔ دانشمندان از طریقِ استقرا است، اما تاریخ این امر را تأیید نمی‌کند. مثالِ معروفِ دیگر در این زمینه ککولهٔ شیمی‌دان است. این دانشمند که فکرش مدت‌ها مشغولِ ساختارِ ملکولیِ ماده‌ای شیمیایی به نامِ بنزن بود، و از داده‌هایِ تجربی راه به جایی نمی‌برد، یک روز در خواب توانست ساختارِ شیمیاییِ بنزن را کشف کند! اینشتین نظریهٔ نسبیت (هم خاص و هم عام) را نه بر اساسِ هیچ داده یا آزمایشی بلکه برایِ حلِ برخی مسایلِ صرفاً نظری که سلیقهٔ او را آزار می‌داد اختراع نمود. مثال‌هایی از این دست در تاریخ فراوان اند. بنابراین به نظر می‌رسد که باورِ نخستِ استقراگرایی دچارِ مشکلاتِ تاریخی است.

۲- آیا استقرا روشی موجه و معقول است؟ یکی از بزرگ‌ترین فلاسفه‌ای که نادرستیِ این باور را نشان داد و به گفتهٔ راسل تا مدتی موجبِ بی‌اعتبار شدنِ علم گردید دیوید هیومِ انگلیسی بود.

هیوم از فیلسوفانِ (http://psychology.harferooz.com)تجربه‌گرا و شاید مهم‌ترینِ ایشان بود. او در کتابِ رساله در بابِ طبیعتِ بشری تجربه‌هایِ حسیِ اولیه را نخستین منشأ هرگونه دانشی دربارهٔ جهان می‌داند و وجود هر دانشی که بطورِ پیشینی و خارج از تجربه در ذهن باشد را انکار می‌کند. او با جان لاک هم‌عقیده‌است که ذهن در آغاز لوحِ سفیدی است. هیوم این مسأله را مفصلاً تحلیل می‌کند که تصورات، احساسات و باورهایِ مختلفِ انسان چگونه از حسیاتِ اولیه آغاز گشته و طیِ فرایندهایِ روانی کلیت یافته و یا تعمیم می‌یابند. او بویژه با تحلیلِ دو مفهومِ مهمِ علیت و استقرا تاریخِ فلسفه را تحتِ تأثیرِ خویش قرار داد.

هیوم بر این باور بود که استقرا یک فرایندِ صرفاً روانی است. نه منطقاً و نه بطورِ تجربی نمی‌توان استقرا را موجه جلوه داد:

بطورِ منطقی: این که تا کنون هر روز خورشید طلوع کرده‌است منطقاً هیچ ارتباطی به این امر ندارد که فردا هم طلوع کند. همان‌طور که یک جوجه ممکن است فکر کند که زنِ مزرعه‌دار هر روز به او غذا می‌دهد، اما بعد از چند سال یک روز زنِ مزرعه‌دار مثلِ هر روز سر برسد با این تفاوت که این بار سرِ جوجه را ببرد. استقرا صرفاً یک فرایندِ روانیِ ناموجه‌است.

بطورِ تجربی: شاید ادعا شود که می‌توان استقرا را با تجربه موجه نمود. می‌توانیم بگوییم که دانشمندانِ علومِ طبیعی از استقرا استفاده نموده و می‌نمایند و این کار بسیار برایِ علم مفید بوده‌است، پس استقرا مفید و موجه‌است. اما اگر یک بارِ دیگر این استدلال را تحلیل کنیم می‌بینیم که دچارِ دور است زیرا در خودِ آن از استقرا استفاده شده‌است.

پس دیدیم که استقراگرایی مشکلاتی دارد. البته واضح است که همواره می‌توان برایِ پاسخ به انتقادها تلاش نمود و نمونه‌هایِ پیشرفته‌تری برایِ نظریه یافت که مشکلاتِ سابق را نداشته باشد. پس از هیوم استقراگرایی نابود نشد، بلکه نمونه‌هایِ پیشرفته‌تری از آن (بویژه در قرنِ بیستم بتوسطِ پوزیتیویست‌ها) پدید آمدند.


ابطال‌گرایی

مشکلاتِ استقراگرایی کارل پوپر فیلسوفِ اتریشی را به سویِ روش‌شناسیِ تازه‌ای هدایت نمود. همان‌طور که در موردِ ککوله و نیوتن دیدیم کشف ممکن است هیچ منطق یا روشی نداشته باشد و کاملاً تصادفی باشد. به‌همین‌دلیل پوپر مقامِ کشف را از مقامِ اثباتِ نظریات جدا نمود. نکته‌ای که پوپر موردِ توجه قرار داد و پیشرفتِ بزرگی محسوب می‌گردد این بود که اگرچه مشاهداتِ جزیی نمی‌توانند گزاره‌هایِ کلی را تأیید کنند، اما می‌توانند آن‌ها را ابطال کنند: از نظرِ پوپر برخلافِ عقیدهٔ استقراگرایانِ احتمالاتی، دیدنِ هیچ تعدادی کلاغِ سیاه به افزایشِ احتمالِ گزارهٔ «همهٔ کلاغ‌ها سیاه‌اند» نمی‌انجامد، اما دیدنِ یک کلاغِ سفید بلافاصله این گزاره را ابطال می‌کند. این واقعیتِ اساسی می‌تواند ما را به این سمت هدایت کند که ابطال را اساسِ تجربیِ علم قرار دهیم - و نه تأیید را.

پس فرایندِ علم از منظرِ ابطال‌گرایی به این ترتیب است: دانشمند آزاد است که حدس بزند. این حدس لازم نیست که هیچ اساس یا توجیهی داشته باشد - می‌تواند در خواب یا زیرِ درختِ سیب به ذهنِ دانشمند برسد. این حدس در قالبِ یک گزارهٔ کلی مطرح می‌گردد. هیچ تجربه‌ای نمی‌تواند درستیِ این گزاره را اثبات کند، بنابراین اصلاً نباید به دنبال تأییدِ آن برویم. دانشمند وظیفه دارد با تمامِ وجود تلاش کند که حدسِ خویش را ابطال کند. مادامی که این حدس تأیید می‌گردد علم پیشرفتِ بیش‌تری از خودِ این حدس نمی‌کند، بلکه لحظاتِ سرنوشت‌سازِ تاریخِ علم لحظاتی است که این حدس ابطال می‌گردد.

هنگامی که یک حدس ابطال می‌گردد باید چه کاری کرد؟ بر طبقِ آن‌چه ابطال‌گراییِ خام می‌نامند باید آن را به دور انداخت و حدسِ تازه‌ای زد. اما این کار نه بصرفه‌است و نه به نظر می‌رسد که دانشمندان چنین کاری را انجام دهند. ابطال‌گراییِ پیشرفته‌تر اجازه می‌دهد که حدس‌ها «تصحیح» شوند. اما رویِ این تصحیح‌ها قیدهایی وجود دارد. فرقِ علمِ واقعی از خزعبلات به آن قیود وابسته‌است. فرض کنید گزاره‌ای داریم بصورتِ «نان مغذی است». سپس به این مشاهده برمی‌خوریم که در شهری خوردنِ نان موجبِ مرگِ انسان‌ها می‌شود. یک تصحیحِ ممکن این است که: «نان مغذی است، به جز در این شهرِ خاص». این تصحیح از نظرِ پوپر مجاز نیست و یک دانشمندِ واقعی این کار را نمی‌کند.

چگونه می‌توان تصحیحِ مجاز را از غیرِ مجاز تشخیص داد؟ معیارِ این کار چیزی است که پوپر «درجهٔ ابطال‌پذیری» می‌نامد. درجهٔ ابطال‌پذیریِ هر گزاره باید پس از تصحیح بیش‌تر از قبل شود. به بیانِ ساده گزارهٔ تصحیح شده باید به جز موردی که ما را به تصحیحِ آن وادار نمود پیش‌بینی‌هایِ دیگری نیز بدهد.

ابطال‌گرا ابطال‌پذیری را معیارِ معناداریِ گزاره‌هایی که انسان‌ها بر زبان می‌آورند و معیارِ تفکیکِ علم از غیرِ علم می‌داند. گزاره‌هایی مانندِ «هر اتفاقی که می‌افتد قسمت است» یا «روح وجود دارد» هرگز در علم وارد نمی‌شوند زیرا این گزاره‌ها ابطال‌ناپذیر اند. هر اتفاقی که در جهان بیفتد معتقد به قسمت یا روح باز هم گزاره‌اش را می‌گوید و دلیلی نمی‌بیند تغییری در آن ایجاد کند.


مشکلاتِ ابطال‌گرایی

۱-تزِ دوئم-کواین (Duhem–Quine thesis): دوئم و کواین دو فیلسوفِ علم هستند که مستقل از یکدیگر ملاحظاتی را دربارهٔ ابطالِ نظریاتِ علمی مطرح کردند. این ملاحظات به تزِ دوئم-کواین شهرت دارد اگرچه نگرشِ این دو متفکر بعضاً تفاوت‌هایِ اساسی دارد.

گزارهٔ زیر را در نظر بگیرید: «زمین همهٔ اجسام را به سویِ خود جذب می‌کند». این «واقعیتی» است که همهٔ انسان‌ها از زمانِ یونانِ باستان به آن باور داشته‌اند.

این گزاره چگونه می‌تواند ابطال شود؟ فرض کنید پری را رها می‌کنیم و به جایِ آن که به زمین بیفتد به سمتِ بالا شناور می‌شود. آیا گزارهٔ ما ابطال شده است؟ اگر گزاره این بود که «هر جسمی را رها کنیم سقوط می‌کند» قطعاً با این مشاهده ابطال می‌گردید، اما گزارهٔ «زمین...» به این ترتیب ابطال نمی‌شود. چرا؟ دلیل‌اش در این مثال ساده‌است زیرا جوابِ مسأله را از قبل می‌دانیم: هوا پر را به بالا می‌برد. حال این مشاهده را تعمیم بدهید. آیا هیچ مشاهده‌ای می‌تواند مستقیماً و بلافاصله گزارهٔ «زمین...» را ابطال کند؟ در واقع از این گزاره به تنهایی هیچ نتیجه مشاهدتی‌ای استخراج نمی‌شود که مشاهدهٔ خلافِ آن بتواند گزاره را ابطال کند. مثالِ دیگری را در نظر می‌گیریم: «حرکتِ سیارات به دورِ خورشید از معادلهٔ گرانشِ عمومیِ نیوتن پیروی می‌کند». پس از مطرح شدنِ معادلهٔ گرانشِ عمومی توسطِ نیوتن موفقیتِ شگفت‌انگیزی در توصیفِ مسیرِ حرکتِ سیارات به دست آمد. بااین‌حال دانشمندان نمی‌توانستند حرکتِ آخرین سیاره‌ای که در آن زمان کشف شده بود، یعنی اورانوس را با این معادلات توضیح دهند. در این وضعیت طبقِ نظرِ پوپر معادلهٔ نیوتن ابطال گردیده و باید تصحیح یا به دور انداخته می‌شد. اما واقعیت این است که دانشمندان این کار را نکردند. آن‌ها حدس زدند که احتمالاً سیارهٔ دیگری نیز وجود دارد که بر حرکتِ اورانوس اثر می‌گذارد. این کار یک تصحیحِ مجاز است زیرا فرضِ پنهانِ محاسباتِ قبلی این بوده‌است که فقط خورشید بر مسیرِ اورانوس مؤثر است. بعدها این سیارهٔ جدید واقعاً کشف شد و نپتون نام گرفت.

این ملاحظات را می‌توان این‌طور جمع‌بندی نمود: در پیش‌بینی‌هایِ علمی تعدادی گزارهٔ کلی وجود دارد که به آن‌ها «قانونِ علمی» می‌گوییم. از این قانون‌ها مستقیماً و بتنهایی مشاهده‌ای استخراج نمی‌شود. برایِ استخراجِ یک نتیجهٔ مشاهدتی نیاز به گزاره‌هایِ دیگری داریم که شرایطِ خاصِ مسأله را به ما بدهند، به این گزاره‌ها «گزاره‌هایِ کمکی» خواهیم گفت. یک مشاهدهٔ ابطال‌گر مجموعهٔ این گزاره‌ها را ابطال می‌کند، و دستِ دانشمند باز است که هر بخش از این مجموعه را ابطال کند.

این که تزِ دوئم-کواین تا چه اندازه برایِ ابطال‌گرایی مشکل‌ساز است می‌تواند بحثِ مفصلی باشد. در برخی موارد این واقعیت که دستِ ما از آن‌چه پوپر می‌پنداشت بازتر است خیلی فاجعه‌آمیز نیست. گاهی نگاه داشتنِ یک قانونِ کلی و دستکاری کردنِ هزارانِ گزارهٔ کمکی بسیار دشوارتر از صرفِ نظر کردن از قانونِ کلی است. اما وضع همیشه به این سادگی نیست: اگر قانونِ ما بسیاری از موارد را بخوبی توضیح دهد، اما در توضیح مواردِ دیگری دچارِ مشکل شود کدام کار را باید انجام داد؟ دقیقاً چه هنگام وقتِ آن می‌رسد که بگوییم قانونِ ما ابطال شده است؟ این دقیقاً اتفاقی است که در اوایلِ قرنِ بیستم افتاد. در آن زمان وضعِ فیزیک به این ترتیب بود:

1. قوانینِ نیوتن که تبدیلاتِ نسبیتیِ گالیله بخشِ مهمی از آن بود برایِ چند قرن تمامِ مشاهداتِ بشر را با دقتِ فوق‌العاده تبیین کرده بود.

2. قوانینِ الکترومغناطیس که در معادلاتِ ماکسول جمع‌بندی می‌شوند تمامِ مشاهداتِ مربوط به پدیده‌هایِ الکترومغناطیسی را با دقتِ فوق‌العاده پوشش داده بود.

3. اگر می‌خواستیم قوانینِ ماکسول از تبدیلاتِ گالیله پیروی کنند ناچار به پذیرشِ وجودِ چیزی به نامِ اترِ جهانی می‌شدیم. سرعتِ نور در اتر برابر با ثابتِ c، اما از نظرِ مشاهده‌گرِ دیگری که حرکت داشته باشد برابر با مقدارِ دیگری خواهد بود.

4. آزمایش‌هایِ متعددِ نورشناسی به‌هیچ‌وجه وجودِ اترِ جهانی و تغییرِ سرعتِ نور را نشان نمی‌دادند.

همان‌طور که می‌بینید دانشمندان با وضعیتِ پیچیده‌ای روبرو بودند. کدام قسمت از نظریه‌هایِ بالا باید ابطال می‌شدند؟ تبدیلاتِ گالیله؟ معادلاتِ ماکسول؟ نظریهٔ نورشناسی؟ هر سه نظریهٔ مذکور غول‌هایِ علمِ فیزیک بودند و ابطالِ هر کدام از آن‌ها هزینهٔ سنگینی دربرداشت. پوانکاره و لورنتس، و به دنبالِ ایشان اینشتین تصمیم به ابطالِ تبدیلاتِ گالیله، یعنی یکی از هسته‌هایِ اصلیِ مکانیکِ نیوتنی گرفتند، که در نتیجهٔ آن نظریهٔ نسبیت پدید آمد (امروزه عوام این نظریه را منحصراً به نامِ اینشتین می‌شناسند، اما دو فیزیک‌دانِ نامبرده نیز سهمِ اساسی در آن داشتند).

از این‌ها گذشته این زنجیرهٔ گزاره‌هایِ به‌هم‌پیوسته‌ای که از مجموع‌شان نتایجِ مشاهدتی بیرون می‌آید تا کجا ادامه دارد؟ آیا این‌طور نیست که در واقع تمامِ بدنهٔ یک نظریه زنجیره‌هایِ به‌هم‌پیوسته‌است و تأیید یا ابطالِ هیچ قسمتِ آن بطورِ مجزا امکان‌پذیر نیست؟ در واقع دوئم و کواین به همین امر معتقد بودند. به این طرزِ فکر «کل‌گراییِ تأییدی» (confirmational holism) گفته می‌شود. تفکرِ کواین از این منظر افراطی‌تر است زیرا حتی قوانینِ منطق را نیز بخشی از محتوایِ ابطال‌پذیرِ نظریه‌ها می‌داند.

۲-تاریخِ علم

در سالِ ۱۹۶۲ توماس کوهن، فیزیک‌دان و فیلسوفِ مشهورِ علم در کتابِ خود به نامِ ساختارِ انقلاب‌هایِ علمی با ارایهٔ شواهدِ دقیق و مفصل از تاریخِ علم نشان داد که دانشمندان نه می‌توانند از پوزیتیویسم پیروی کنند و نه از ابطال‌گرایی. استدلالِ کوهن از این ادعا آغاز می‌شود که دانشمندان در طولِ تاریخ هرگز پوزیتیویست و یا ابطال‌گرا نبوده‌اند، و سپس به اوجِ خود یعنی این ادعا می‌رسد که این کار اساساً غیرِممکن است. در تمامِ طولِ کتاب، شواهدِ موشکافانهٔ تاریخِ علمی نقشِ اساسی بازی می‌کنند. به‌همین‌دلیل کوهن را پایه‌گذارِ چرخشی در فلسفهٔ علم می‌دانند که بر اساسِ آن توجه از مبانیِ صرفِ منطقی و فلسفیِ علم به واقعیتِ تاریخیِ علم کشیده شد. بعدها برخی فیلسوفان کارهایِ پوزیتیویست‌ها و ابطال‌گرایان را «فلسفه در مبلِ راحتی» (armchair philosophy) نامیدند.


فلسفهٔ علمِ کوهن

نخستین مشاهده‌ای که می‌توان به آن پرداخت در واقع نوعی پیش‌بردِ تزِ دوئم-کواین است. دوئم و کواین نشان دادند که یک گزارهٔ تنها به دلایلِ منطقی با یک مشاهده ابطال نمی‌شود. کوهن نشان داد که دانشمندان به دلایلِ روانی حاضر به ابطالِ نظریه نیستند.

در موردِ تزِ دوئم-کواین موردِ اورانوس را مثال زدیم. در این‌جا جالب است که عطارد را مطرح کنیم: از نخستین تلاش‌ها برایِ اعمالِ نظریهٔ نیوتن بر مدارِ حرکتِ عطارد این امر آشکار شده بود که مسیرِ حرکتِ این سیاره با این نظریه سازگار نیست. فیزیکدانان قرن‌ها این واقعیت را می‌دانستند اما حاضر به ابطالِ نطریه‌شان نبودند. این امر ناشی از این است که فیزیکدانان یک چارچوبِ فکری را برایِ خویش برگزیده بودند که شاملِ برخی بخش‌هایِ محوری و برخی بخش‌هایِ حاشیه‌ای می‌گردید. دانشمندان توافق می‌کنند که هرگز بخش‌هایِ محوریِ نظریه را ابطال نکنند. در عوض در مواجهه با یک موردِ مبطل سعی خواهند کرد گزاره‌هایی حاشیه‌ای به نظریه اضافه کنند که معضل برطرف گردد. اما اگر در این کار موفق نشوند وضع را همان‌طور که هست رها می‌کنند، به امیدِ آن که روزی راهِ‌حلی پیدا شود.

به‌هرحال قسمت‌هایِ اصلیِ این چارچوبِ سختِ نظری حفظ می‌شوند. کوهن این چارچوب را «پارادایم» نامید. تأثیرِ کوهن در نشان دادنِ این امر است که اساساً بدونِ وجودِ پارادایم کارِ علمی امکان‌پذیر نیست. دانشمندان باید برخی از اعتقاداتِ خویش را ابطال‌ناپذیر نگاه دارند تا بتوانند وظیفهٔ خود را هنگامِ مواجهه با یک موردِ مبطل بشناسند و دچارِ بی‌قاعدگی نشوند. به‌هرحال این کار آن‌طور که تا کنون تصور شده بود منطقی و عقلانی نیست، زیرا این که چه موقع هنگامِ دست کشیدن از پارادایم و روی آوردن به یک پارادایمِ دیگر است معیاری ندارد. (بعدها لاکاتوش تلاش کرد مدلی از فعالیتِ علمی بسازد که هم با مشاهداتِ کوهن و هم با عقلانیتِ انتقادیِ پوپری سازگار باشد.)

دوره‌ای که طیِ آن پارادایم حفظ می‌شود و فعالیتِ علمی به تلاش برایِ ابطال نکردنِ پارادایم محدود است دورهٔ «علمِ عادی» نامیده می‌شود. در این دوره دانشمندان نگرشِ همگرا دارند، یعنی تلاش می‌کنند طیِ یک فرایندِ «حلِ پازل» (puzzle solving)، باورهایِ رایج را تا حدِ امکان نگاه دارند و با تغییراتِ جزیی مواردی که از دایرهٔ تبیین‌شان بیرون افتاده‌است را پوشش دهند. بعلاوه در این دوره سعی می‌شود پیش‌بینی‌هایِ پارادایم، هم بلحاظِ کمی و هم بلحاظِ کیفی، بهبود یابند. این کار از این جهت نیز به حلِ پازل شبیه‌است که وقتی شما بخشی از پازل را بطرزِ رضایت‌بخشی چیده‌اید حاضر نیستید به خاطرِ جور نشدنِ یک قطعه همهٔ پازلِ نیمه‌کاره را خراب کنید. شما تمامِ تلاش‌تان را خواهید نمود تا این باور را حفظ کنید که «تا این‌جا درست چیده‌ام». اگر بنا بود به خاطرِ هر قطعهٔ مفقوده تمامِ پازل را یک بارِ دیگر از نو بازبینی کنید تکمیلِ پازل عملاً ناممکن می‌شد. به‌همین‌دلیل نگرشِ همگرا برایِ کارِ پژوهشی ضروری و حیاتی است.

اما روزی می‌رسد که مورد یا مواردی پدید می‌آیند که گرچه پارادایمِ رایج آن‌ها را جزوِ مشاهداتِ مهم دسته‌بندی می‌کند اما قادر به تبیینِ آن‌ها نیست. یا این که تعدادِ مواردِ ناهنجار آن‌قدر زیاد می‌شود که تحملِ وضعِ موجود دشوار می‌گردد. دانشمندان شروع می‌کنند به ارایهٔ تعبیر و تفسیرهایِ مختلف از پارادایمی که تا کنون موردِ توافقِ ایشان بود. این کار به هرج و مرجی می‌انجامد که نامِ دورهٔ «بحران» را به آن می‌دهند. پرسش این است: بحران دقیقاً چه موقع فرا می‌رسد؟ واضح است که یک موردِ مبطل بحران نیست. دو مورد، سه مورد، یا چند مورد کافی است تا بحران پدید آید؟ بعلاوه به نظر می‌رسد گاه تعدادِ اندکی از موارد برایِ آن که دانشمندان از پارادایمِ رایج ناراضی شوند کفایت می‌کند. این از آن جهت است که خودِ پارادایمِ رایج به برخی مشاهدات ارزشِ بسیاری می‌دهد. کوهن معتقد است که این یک امرِ منطقی نیست، بلکه پیروِ قواعدِ روان‌شناسی است.

اتفاقاً پارادایمی در روان‌شناسی وجود دارد به نامِ روان‌شناسیِ گشتالت که تشابهِ جالبی با اندیشه‌هایِ کوهن در موردِ علم نشان می‌دهد. به‌همین‌دلیل کوهن از نظریاتِ روان‌شناسیِ گشتالت در کارِ خویش بسیار بهره برد. طبقِ این نگرش هر نظریه دارایِ جهان‌بینیِ عامی است که همه چیز را در قالبِ آن می‌بیند و بنابراین مشاهده مستقل از باورهایِ مشاهده‌گر نیست. در نتیجه علم نیز حقیقتِ مطلقی نیست و نسبی است. به‌همین دلیل به کوهن و همفکرانِ وی نسبی‌نگر نیز گفته می‌شود.

البته پذیرشِ این که علم به هیچ‌وجه یک فرایندِ عقلانی نیست و صرفاً برساخته‌ای روانی یا جامعه‌شناختی است چندان مقبول نیست. به همین دلیل، با وجودِ تأثیراتِ فراوانِ کوهن و همفکرانِ او مانندِ فایرابند و مکتبِ ادینبورو، بسیاری از فلاسفهٔ علمِ امروزی هستند که با این اندیشه‌ها همدل نیستند، بسیاری از ایشان نیز به آن انتقاد کرده و در صددِ پاسخ برآمده‌اند. خودِ کوهن نیز در دورهٔ متأخرِ کارِ خویش تلاش می‌کرد راه‌حلی برایِ نسبی‌نگری پیدا کند. به‌هرحال کوهن تصمیم داشت نشان دهد که اگر فلاسفه به جایِ نشستنِ رویِ صندلیِ راحتی بیش‌تر به تاریخِ علم توجه کنند خواهند دانست که ارایه‌یِ یک روش‌شناسی به آن راحتی که تصور می‌شد هم نیست، و به نظر می‌رسد که وی در این کار به قدرِ کافی موفق بوده‌است.


لاکاتوش

لاکاتوش یکی از متفکرانی بود که تلاش کرد مشاهداتِ کوهن از تاریخِ علم را با نوعی روش‌شناسیِ عقلانی سازگار کند که دچارِ نسبی‌نگری نباشد. البته بسیاری مانندِ فایرابند وی را در این کار ناموفق دانسته‌اند.


واقع‌گرایی و ضدِواقع‌گرایی

گروهِ دیگری از فلاسفهٔ (http://psychology.harferooz.com)علم که هم به اندیشه‌هایِ پوزیتیویستی و هم نسبی‌نگر انتقاد داشتند رئالیست‌ها یا واقع گرایان بودند. بطورِ کلی در بحث‌های مربوط به واقع‌گرایی، مباحثِ مربوط به روش‌شناسی که در بخشِ قبل بررسی گردید مستقیماً موضوعیت ندارند، هرچند که بی‌ربط هم نیستند. واقع‌گرایانِ علمی بیش از آن که بخواهند بدانند علم با چه روشی به بررسیِ طبیعت می‌پردازد می‌خواهند بدانند که نظریه‌هایِ علمی تا چه اندازه حقیقتِ جهانِ خارج را بیان می‌کنند.

(منبع) (http://www.newspsychology.com/fa/psychology/thread649.html)