Majid_GC
2nd February 2012, 05:28 PM
مقدمه اول
بی‌مهری مولانا با فلسفه و فلسفی حکایتی است به عالم سمر شده. او فلسفه را علم بنای آخور می‌شمرد (۱) و فیلسوف را کسی می‌داند که پی در پی، دلایل را واسطه بین خود و حقیقت قرار می‌دهد؛ در حالی که صفی از دلیل و حجاب گریزان است و از پی مدلول، سر به جیب تفکر فرو برده است. (۲) فلسفی از نظر مولانا فردی است که در بند معقولات گرفتار آمده، (۳) از حواس اولیا بیگانه است (۴) و تکاپوی او در طریق اندیشه‌ورزی تنها از مراد دل جداترش می‌سازد. (۵) ذکر فیلسوف در مثنوی غالباً توأم با تحقیر است و مولانا او را حکیمک، (۶) فلسفی (۷) و مفلسف (۸) می‌خواند. این فلسفی که دلش مشحون از شک و پیچانی است، گه‌گاه اعتقادی از خود بروز می‌دهد، اما بلافاصله آن رگ فلسف در او جنبیدن می‌گیرد و روسیاهش می‌کند. (۹) حتی در یک موضع مثنوی، (۱۰) مولانا حکم به کفر فلسفی می‌کند؛ که هر چند مرادش تکفیر فلاسفه – چنان که غزالی در تهافت کرده است – نیست، می‌تواند حاکی از عمق بیزاری او از از فلاسفه بوده باشد.
اما مسئله این است که چه چیز فلسفه یا فیلسوف عمدتاً معروض نقد مولانا بوده است؟ آیا طعن مولانا متوجه موضوعاتی بوده که در فلسفه مورد بحث و مداقه قرار می‌گرفته‌اند؟ آیا روشهایی را که فلاسفه برای نیل به حقیقت مزعوم خود از آن بهره می‌جستند مولانا عقیم می‌یافته؟ و یا خود فیلسوفان حایز صفات و ویژگیهایی بوده‌اند که آنها را مطعون وی می‌ساخته است؟ یا مسئله بر سر هیچ کدام از اینها نیست و سرچشمه‌های بی‌مهری مولانا با فلسفه و فلسفی را باید در جایی دیگر جست؟
مقدمه دوم
واقع آن است که تعریض مولانا بر فلسفه نمی‌تواند متوجه موضوعات مطروح در این شاخه از معرفت بشری بوده باشد. چرا که در بسیاری از مواضع مثنوی، سراینده به مسائل و موضوعات فلسفی پرداخته است. «مثنوی هیچ جا از بینش فلسفی خالی نیست و کمتر مسئله‌ای از امهات مباحث اهل فلسفه هست که مولانا را در مثنوی مطرح نکرده باشد و جوابی برهانی یا تمثیلی بدان نداده باشد.» (۱۱)
برای مثال، در مورد جوهر و عرض در دفتر دوم مثنوی بحثی مُشبع بین یک خواجه و غلام او درمی‌گیرد (۱۲) که ضمن آن، مولانا با آنکه در جایی دیگر عرض را طفیل و جوهر را غرض دانسته است، (۱۳) جوهر و عرض را به بیضه و طیر تشبیه می‌کند که هر کدام از دیگری زاده می‌شوند. (۱۴) در مسئله‌ی حدوث و قدم نیز مولانا در دفتر چهارم مثنوی طی مباحثه‌ای که بین دهری و مؤمن ترتیب داده، اشارتی بدین مسئله می‌کند. (۱۵) در اینجا مؤمن – که قائل به حدوث عالم است – اگر چه به روشی کاملاً غیر برهانی، پیشنهاد می‌کند که برای تمییز نقد و قلب، او و دهری – که قائل به قدم عالم است – هر دو در آتش روند و حجت باقیِ حیرانان شوند. (۱۶) لیکن به نظر می‌رسد که این پیشنهاد پس از آنکه طرفین به تکافؤ ادله رسیده‌اند، ارائه شده و پیش از آنکه مباحثه‌ای که بین آن دو درگرفته، از دلمشغولی مولانا به چنین موضوعاتی حکایت می‌کند. طرفه آنچه مولانا را به موضع‌گیری تندی در برابر قول فلاسفه به قدم عالم واداشته، ظاهراً حساسیتی است که او نسبت به یک مسئله‌ی فلسفی دیگر داشته است: از جمله ادله‌ای که فلاسفه بر قدم عالم اقامه می‌کنند یکی این است که «صدور حادث از قدیم محال است.» (۱۷) گویا مولانا تا آنجا که از زبان مؤمن، دهری را منکر خلاّق (۱۸) می‌شمارد، نظر به همین مسئله دارد و قول فلاسفه به قدم عالم را، به ضرورت، متضمن انکار صنع و نفی ابداع می‌انگارد. و پیداست که عارفی چون مولانا که در جهان‌بینی خود، کاروان در کاروان عدم را رهسپار سوی هستی می‌دید (۱۹) و حق را وارث همه‌ی حادثات می‌دانست (۲۰) و عدم را خزانه‌ی صنع حق می‌انگاشت (۲۱) و حق را مبدعی می‌شناخت که فرع بی‌اصل و سند برمی‌آورد، (۲۲) در این قول به دیده‌ی انکار و نفرت می‌نگرد. قدم عالم یکی از سه مسئله‌ای است که غزالی در آنها حکم به کفر فلاسفه کرده است و آن دو دیگر، انکار معاد جسمانی و علم خداوند به جزئیاتند. (۲۳) شاید غزالی نیز رابطه‌ای ضروری بین قول به قدم عالم و انکار صنع صانع می‌دیده است. هرچه که هست، مسئله‌ی حدوث و قدم که از اهم مسائل فلسفه‌ی اولی در حکمت مشاء است، در مثنوی مغفول نهاده نشده و از جمله مسائلی بوده که ذهن مولانا را به خود معطوف داشته است.به علاوه، رویکرد مولانا به پاره‌ای از مسائل، صبغه‌ای کاملاً فلسفی دارد. برای نمونه در باب عشق، آنجا که مولانا تمام ذرات عالم را درگیر در عشقی دو طرفه توصیف می‌کند (۲۴) و وجود و بقای هستی را منوط به وجود و بقای عشق می‌شمارد (۲۵) و معراج جماد به نبات، و نامیات به روح را ناشی از میل و عشقی می‌انگارد که هر کدام از این نشآت وجود به محوشدن در نشئه بالاتر دارند، (۲۶) گویی شیخ‌الرئیس است که در رسالة فی العشق سخن می‌گوید.تمثیلی هم که مولانا در دفتر اول مثنوی می‌آورد و صیادی را توصیف می‌کند که به سوی سایه‌ی مرغی تیر می‌اندازد، (۲۷) با تمثیل غار افلاطون مشابهت بسیار دارد؛ البته در مواضع دیگر مثنوی نیز ابیاتی هست که توافق مولانا را با نظریه‌ی مُثُل نشان می‌دهد. (۲۸) همچنین آنچه مولانا در باب نظریه‌ی معرفت می‌آورد به «افسانه‌ی تذکر» افلاطون نزدیک است. (۲۹) در باب موسیقی هم مولانا صراحتاً توافق خود را با آنچه حکما درباره‌ی منشأ موسیقی گفته‌اند، ابراز می‌دارد. (۳۰) چنان که در نظریه‌ی خلق مدام و تشبیه زندگی به جویباری که آب آن نونو می‌رسد نیز اثر رأی هراکلیتوس دیده می‌شود. (۳۱) این موارد که تنها نمونه‌ای از بسیارند، از مقوله‌ی اخذ باشند یا توارد، حکایت از دلمشغولی مولانا به موضوعات فلسفی و اقوال فلاسفه می‌کنند (۳۲) و نشان می‌دهند که طعن مولانا نمی‌تواند متوجه موضوعات و مسائل فلسفی بوده باشد.
علاوه بر فلسفه‌ی اولی یا مابعدالطبیعه که ابن سینا در الهیات شفا آن را «افضل علم به افضل معلوم» (۳۳) می‌خواند، مولانا علی‌الظاهر در کلام نیز که به قول ابن خلدون «علمی است متضمن دفاع از عقاید ایمانی به وسیله‌ی دلایل عقلی» (۳۴) به دیده‌ی قبول نمی‌نگریسته است. هرچند در مثنوی واژه کلام یا متکلم بالمعنی الاخص به کار برده نشده، اما مولانا با عناوینی چون باحث و مفلسف از متکلمان یاد کرده و بر آنان طعن زده است.حتی نظرورزیهای کسانی چون محی‌الدین ابن عربی و شاگرد و شریک اذواق وی، صدرالدین قونوی، در مقوله‌ی عرفان نیز نزد مولانا چندان ارج و اعتباری ندارد و بنا بر یک حکایت افلاکی در مناقب، مولانا فتوحات زکی قوال رابِهْ از فتوحات مکی می‌دانسته است. (۳۵) این بی‌مهری البته دو سویه بوده و پاره‌ای از شاگردان صدرالدین نیز در مثنوی طعنها زده‌اند که گاه مولانا را واداشته تا پاسخی تند و تلخ به آنها دهد. (۳۶) در باب فقه نیز با آنکه مولانا هیچ‌گاه آشکارا با فقها در نپیچیده و ارتباطش را با مسائل مربوط به فقه قطع نکرد و تا آخر عمر به صدور فتوا ادامه داد و «همواره وجه معاش از مرسوم مدرسه» (۳۷) دریافت می‌کرد، اما این امر مانع آن نیامد که فقه را هم به همراه صرف و نحو در کم آمد یابد (۳۸) و بسراید که:
آن طرف که عشق می‌افزود درد بوحنیفه و شافعی درسی نکرد
کلام و فقه، هر دو، صبغه‌ای دینی‌تر از فلسفه دارند و موضوعاتشان مستقیماً با اصول یا فروع دین مرتبط است. عرفان نظری حتی عقل‌آزمایی در حوزه‌ای است که مولانا خود از دلدادگان آن بوده است؛ یعنی عرفان. و این حقیقت که هر سه‌ی این معارف، گاه مورد طعن مولانا بوده‌اند (کلام تا حد زیاد و عرفان نظری و فقه، به ترتیب کمتر از آن) خود مؤید این مطلب است که موضوع یک معرفت، مدخلیتی در تعریض مولانا بر آن معرفت نداشته است.مقدمه سوم
در باب روشهای مألوف فلاسفه نیز باید گفت با آنکه مولانا استدلال را پایی چوبین و سخت بی‌تمکین (۳۹) می‌داند، سراسر مثنوی مشحون است از استدلالهای تمثیلی. استدلال تمثیلی هر چند نزد منطقیان به هیچ روی اعتبارِ دیگر انواع استدلال، به ویژه قیاس، را ندارد، اما به هر حال یکی از انواع استدلال است که اهل منطق حجیّت آن را پذیرفته‌اند. تمسک مولانا به روشهای استدلالی مبیّن این حقیقت است که قوه‌ی عاقله‌ی شنوندگان نیز، علاوه بر عواطف آنان، مخاطب مولانا بوده است و وی در اقناع در امر تفهیم فاهمه‌ی مخاطبان خود جهد بلیغ داشته است. کوشش مسئولانه، شکوهمند و قرین توفیق مولانا در امر تفهیم مسائل به مخاطبان خود در سراسر مثنوی مشهود است. مولانا در مثنوی علاوه بر عارفی بزرگ و صاحب حالات و مقامات، در هیئت معلمی دلسوز و مسئول نیز ظاهر می‌شود؛ معلمی که سخت پروای تفهیم شاگردان دارد. شاید یک دلیل این امر که مولانا با وجود داشتن احوال و تجاربی نظیر آنچه از حالات و مقامات امثال بایزید و حلاج و شبلی نقل کرده‌اند، مانند آنان چیزی از سنخ شطحیات بر زبان نرانده است، همین اهتمام او به تعلیم مخاطبان و اقناع قوه‌ی عاقله‌ی آنان باشد. و پیداست که اقناع قوه‌ی عاقله در بسیاری از موارد با روشهای استدلالی میسر است که مولانا در مثنوی از بین آنها استدلال تمثیلی را برگزیده و از آن بهره‌ی بسیار جسته است. (۴۰)
در مثنوی موارد فراوانی می‌توان یافت که مولانا سعی در دفع دخل مقدّر دارد. از جمله در همان داستان پادشاه و کنیزک، اشکالی را که احتمالاً مستمع بر حکایت او می‌گیرد پیش‌بینی کرده، در صدد پاسخ برمی‌آید که «کشتن و زهر دادن مرد زرگر به اشارت الهی بود نه به هوای نفس و تأمل فاسد». (۴۱) همچنین در دفتر دوم مثنوی هنگام بیان این مطلب که به سبب وجود نفس سرکش در انسان است که خصومتها بدو روی می‌نمایانند، اشکالی را که احتمالاً مستمع با آن مواجه خواهد شد، پیش‌بینی می‌کند:
گر شکال آرد کسی بر گفت ما از برای انبیا و اولیا
کانبیا را نی که نفس کشته بود پس چراشان دشمنان بود و حسود
و آن‌گاه در صدد پاسخ دادن برمی‌آید.
مولانا حتی گاه به رفع تناقض و به قول خود مثنوی، «ایجاد توفیق» میان اخبار و احادیث ظاهراً متناقض می‌پردازد.
برای مثال، یکجا در دفتر سوم مثنوی سعی می‌کند میان دو حدیث «الرضا بالکفر کفر» و «من لم برض بقضائی فلیطلب رباً سوائی» وفاق ایجاد کند و به مخاطب می‌گوید که برای رفع تناقض می‌باید فرق بین قضا و مقضی را بداند تا اشکال مرتفع گردد. (۴۲)
در مواجهه با مثنوی همواره باید به این نکته توجه داشت که مثنوی کتابی است الهامی – تعلیمی. الهامی از آن روی که مثنوی نقد حال خود مولاناست و شرحی است بر تجارب عرفانی سراینده‌اش. اینکه مولانا در ابتدای مثنوی، داستان پادشاه و کنیزک و البته تلویحاً تمام کتاب را نقد حال خود می‌داند، (۴۳) نشانگر آن است که او به هیچ روی قصد آن نداشته که جز آنچه را با تمام وجود تجربه کرده است در این کتاب بر زبان آرد. مولانا در سرودن مثنوی در کار تعبیر تجربه‌ی عرفانی خویش است. تقاضاگری همچون جنین، در رحم جان مولانا تقاضای سرودن و اتمام مثنوی می‌کرده است. (۴۴) افسارداری که مولانا گاه از او تعبیر به حسام‌الدین می‌کند، گردن مثنوی را بسته بود و بی‌آنکه هیچ طرح از پیش تعیین شده‌ای وجود داشته باشد، آن را به هر سوی که می‌دانست، می‌کشید. (۴۵)اما علاوه بر جنبه‌ی الهامی، مثنوی حایز جنبه‌ای تعلیمی نیز هست. جای جای مثنوی گواه آن است که مولانا علاوه بر الهامات درونی، چشمی نیز به مستمعان بیرونی داشته است. اینکه او سخن را چون شیری در پستان جان می‌داند که بدون کشنده و مکنده روان نمی‌شود (۴۶) و اینکه از مستمع تشنه و جوینده (۴۷) و مستمع خواب‌آلود (۴۸) می‌گوید و از فهمهای کهنه‌ی کوته‌نظر شکوه (۴۹) دارد و از افهام کهن (۵۰) ترس، همه مبیّن عنایتی است که مولانا به مستمعان خود در مجلس سرایش مثنوی و، از فراز شانه‌های آنان، به مستمعان تمام اعصار داشته است.مثنوی گفتگویی است بین مولانا و داعیان درونی و مخاطبان بیرونی وی. موارد فراوانی از گفتگو که در مثنوی یافت می‌شوند، همچون شیر و نخجیران، اعرابی و زن او، عمر و رسول روم در دفتر اول، خواجه و غلام در دفتر دوم، قوم سبا و پیامبران در دفتر سوم، دهری و مؤمن در دفتر چهارم و…، ردپایی از محاوره‌ی بزرگ مولانا با این داعیان و مستمعان به دست می‌دهند.
کتابی که حایز جنبه تعلیمی باشد به ناچار، ویژگیهایی پیدا خواهد کرد. مولانا در مثنوی، بر خلاف دیوان شمس که تنها به توصیف و تصویرگری تجارب عرفانی خود می‌پردازد، پروای آن دارد که معقول‌ترین تبیین را از این تجارب در اختیار مستمع قرار دهد. هرچند «توصیف» و «تبیین»، هر دو در حوزه‌ی زبان قرار می‌گیرند – و هر چه در حوزه‌ی زبان قرار گیرد در حوزه‌ی عقل وارد شده است – لیکن تبیین صبغه‌ای عقلانی‌تر داشته و در آن، گوینده بسیار بیشتر از توصیف، پروای «معقولیت» دارد. صبغه‌ی برهانی و استدلالی که گاه در مثنوی آشکار می‌گردد، به همین دلیل است و برای مولانا پرهیز از این روشهای عقلانی نه ممکن بوده و نه مطلوب. از مجموع آنچه گفته شد می‌توان نتیجه گرفت که خصومت مولانا با فلسفه و اهل آن نمی‌تواند متوجه روشهای عقلانی مألوف اهل فلسفه بوده باشد.
بی‌مهری مولانا با فلسفه و فلسفی حکایتی است به عالم سمر شده. او فلسفه را علم بنای آخور می‌شمرد (۱) و فیلسوف را کسی می‌داند که پی در پی، دلایل را واسطه بین خود و حقیقت قرار می‌دهد؛ در حالی که صفی از دلیل و حجاب گریزان است و از پی مدلول، سر به جیب تفکر فرو برده است. (۲) فلسفی از نظر مولانا فردی است که در بند معقولات گرفتار آمده، (۳) از حواس اولیا بیگانه است (۴) و تکاپوی او در طریق اندیشه‌ورزی تنها از مراد دل جداترش می‌سازد. (۵) ذکر فیلسوف در مثنوی غالباً توأم با تحقیر است و مولانا او را حکیمک، (۶) فلسفی (۷) و مفلسف (۸) می‌خواند. این فلسفی که دلش مشحون از شک و پیچانی است، گه‌گاه اعتقادی از خود بروز می‌دهد، اما بلافاصله آن رگ فلسف در او جنبیدن می‌گیرد و روسیاهش می‌کند. (۹) حتی در یک موضع مثنوی، (۱۰) مولانا حکم به کفر فلسفی می‌کند؛ که هر چند مرادش تکفیر فلاسفه – چنان که غزالی در تهافت کرده است – نیست، می‌تواند حاکی از عمق بیزاری او از از فلاسفه بوده باشد.
اما مسئله این است که چه چیز فلسفه یا فیلسوف عمدتاً معروض نقد مولانا بوده است؟ آیا طعن مولانا متوجه موضوعاتی بوده که در فلسفه مورد بحث و مداقه قرار می‌گرفته‌اند؟ آیا روشهایی را که فلاسفه برای نیل به حقیقت مزعوم خود از آن بهره می‌جستند مولانا عقیم می‌یافته؟ و یا خود فیلسوفان حایز صفات و ویژگیهایی بوده‌اند که آنها را مطعون وی می‌ساخته است؟ یا مسئله بر سر هیچ کدام از اینها نیست و سرچشمه‌های بی‌مهری مولانا با فلسفه و فلسفی را باید در جایی دیگر جست؟
مقدمه دوم
واقع آن است که تعریض مولانا بر فلسفه نمی‌تواند متوجه موضوعات مطروح در این شاخه از معرفت بشری بوده باشد. چرا که در بسیاری از مواضع مثنوی، سراینده به مسائل و موضوعات فلسفی پرداخته است. «مثنوی هیچ جا از بینش فلسفی خالی نیست و کمتر مسئله‌ای از امهات مباحث اهل فلسفه هست که مولانا را در مثنوی مطرح نکرده باشد و جوابی برهانی یا تمثیلی بدان نداده باشد.» (۱۱)
برای مثال، در مورد جوهر و عرض در دفتر دوم مثنوی بحثی مُشبع بین یک خواجه و غلام او درمی‌گیرد (۱۲) که ضمن آن، مولانا با آنکه در جایی دیگر عرض را طفیل و جوهر را غرض دانسته است، (۱۳) جوهر و عرض را به بیضه و طیر تشبیه می‌کند که هر کدام از دیگری زاده می‌شوند. (۱۴) در مسئله‌ی حدوث و قدم نیز مولانا در دفتر چهارم مثنوی طی مباحثه‌ای که بین دهری و مؤمن ترتیب داده، اشارتی بدین مسئله می‌کند. (۱۵) در اینجا مؤمن – که قائل به حدوث عالم است – اگر چه به روشی کاملاً غیر برهانی، پیشنهاد می‌کند که برای تمییز نقد و قلب، او و دهری – که قائل به قدم عالم است – هر دو در آتش روند و حجت باقیِ حیرانان شوند. (۱۶) لیکن به نظر می‌رسد که این پیشنهاد پس از آنکه طرفین به تکافؤ ادله رسیده‌اند، ارائه شده و پیش از آنکه مباحثه‌ای که بین آن دو درگرفته، از دلمشغولی مولانا به چنین موضوعاتی حکایت می‌کند. طرفه آنچه مولانا را به موضع‌گیری تندی در برابر قول فلاسفه به قدم عالم واداشته، ظاهراً حساسیتی است که او نسبت به یک مسئله‌ی فلسفی دیگر داشته است: از جمله ادله‌ای که فلاسفه بر قدم عالم اقامه می‌کنند یکی این است که «صدور حادث از قدیم محال است.» (۱۷) گویا مولانا تا آنجا که از زبان مؤمن، دهری را منکر خلاّق (۱۸) می‌شمارد، نظر به همین مسئله دارد و قول فلاسفه به قدم عالم را، به ضرورت، متضمن انکار صنع و نفی ابداع می‌انگارد. و پیداست که عارفی چون مولانا که در جهان‌بینی خود، کاروان در کاروان عدم را رهسپار سوی هستی می‌دید (۱۹) و حق را وارث همه‌ی حادثات می‌دانست (۲۰) و عدم را خزانه‌ی صنع حق می‌انگاشت (۲۱) و حق را مبدعی می‌شناخت که فرع بی‌اصل و سند برمی‌آورد، (۲۲) در این قول به دیده‌ی انکار و نفرت می‌نگرد. قدم عالم یکی از سه مسئله‌ای است که غزالی در آنها حکم به کفر فلاسفه کرده است و آن دو دیگر، انکار معاد جسمانی و علم خداوند به جزئیاتند. (۲۳) شاید غزالی نیز رابطه‌ای ضروری بین قول به قدم عالم و انکار صنع صانع می‌دیده است. هرچه که هست، مسئله‌ی حدوث و قدم که از اهم مسائل فلسفه‌ی اولی در حکمت مشاء است، در مثنوی مغفول نهاده نشده و از جمله مسائلی بوده که ذهن مولانا را به خود معطوف داشته است.به علاوه، رویکرد مولانا به پاره‌ای از مسائل، صبغه‌ای کاملاً فلسفی دارد. برای نمونه در باب عشق، آنجا که مولانا تمام ذرات عالم را درگیر در عشقی دو طرفه توصیف می‌کند (۲۴) و وجود و بقای هستی را منوط به وجود و بقای عشق می‌شمارد (۲۵) و معراج جماد به نبات، و نامیات به روح را ناشی از میل و عشقی می‌انگارد که هر کدام از این نشآت وجود به محوشدن در نشئه بالاتر دارند، (۲۶) گویی شیخ‌الرئیس است که در رسالة فی العشق سخن می‌گوید.تمثیلی هم که مولانا در دفتر اول مثنوی می‌آورد و صیادی را توصیف می‌کند که به سوی سایه‌ی مرغی تیر می‌اندازد، (۲۷) با تمثیل غار افلاطون مشابهت بسیار دارد؛ البته در مواضع دیگر مثنوی نیز ابیاتی هست که توافق مولانا را با نظریه‌ی مُثُل نشان می‌دهد. (۲۸) همچنین آنچه مولانا در باب نظریه‌ی معرفت می‌آورد به «افسانه‌ی تذکر» افلاطون نزدیک است. (۲۹) در باب موسیقی هم مولانا صراحتاً توافق خود را با آنچه حکما درباره‌ی منشأ موسیقی گفته‌اند، ابراز می‌دارد. (۳۰) چنان که در نظریه‌ی خلق مدام و تشبیه زندگی به جویباری که آب آن نونو می‌رسد نیز اثر رأی هراکلیتوس دیده می‌شود. (۳۱) این موارد که تنها نمونه‌ای از بسیارند، از مقوله‌ی اخذ باشند یا توارد، حکایت از دلمشغولی مولانا به موضوعات فلسفی و اقوال فلاسفه می‌کنند (۳۲) و نشان می‌دهند که طعن مولانا نمی‌تواند متوجه موضوعات و مسائل فلسفی بوده باشد.
علاوه بر فلسفه‌ی اولی یا مابعدالطبیعه که ابن سینا در الهیات شفا آن را «افضل علم به افضل معلوم» (۳۳) می‌خواند، مولانا علی‌الظاهر در کلام نیز که به قول ابن خلدون «علمی است متضمن دفاع از عقاید ایمانی به وسیله‌ی دلایل عقلی» (۳۴) به دیده‌ی قبول نمی‌نگریسته است. هرچند در مثنوی واژه کلام یا متکلم بالمعنی الاخص به کار برده نشده، اما مولانا با عناوینی چون باحث و مفلسف از متکلمان یاد کرده و بر آنان طعن زده است.حتی نظرورزیهای کسانی چون محی‌الدین ابن عربی و شاگرد و شریک اذواق وی، صدرالدین قونوی، در مقوله‌ی عرفان نیز نزد مولانا چندان ارج و اعتباری ندارد و بنا بر یک حکایت افلاکی در مناقب، مولانا فتوحات زکی قوال رابِهْ از فتوحات مکی می‌دانسته است. (۳۵) این بی‌مهری البته دو سویه بوده و پاره‌ای از شاگردان صدرالدین نیز در مثنوی طعنها زده‌اند که گاه مولانا را واداشته تا پاسخی تند و تلخ به آنها دهد. (۳۶) در باب فقه نیز با آنکه مولانا هیچ‌گاه آشکارا با فقها در نپیچیده و ارتباطش را با مسائل مربوط به فقه قطع نکرد و تا آخر عمر به صدور فتوا ادامه داد و «همواره وجه معاش از مرسوم مدرسه» (۳۷) دریافت می‌کرد، اما این امر مانع آن نیامد که فقه را هم به همراه صرف و نحو در کم آمد یابد (۳۸) و بسراید که:
آن طرف که عشق می‌افزود درد بوحنیفه و شافعی درسی نکرد
کلام و فقه، هر دو، صبغه‌ای دینی‌تر از فلسفه دارند و موضوعاتشان مستقیماً با اصول یا فروع دین مرتبط است. عرفان نظری حتی عقل‌آزمایی در حوزه‌ای است که مولانا خود از دلدادگان آن بوده است؛ یعنی عرفان. و این حقیقت که هر سه‌ی این معارف، گاه مورد طعن مولانا بوده‌اند (کلام تا حد زیاد و عرفان نظری و فقه، به ترتیب کمتر از آن) خود مؤید این مطلب است که موضوع یک معرفت، مدخلیتی در تعریض مولانا بر آن معرفت نداشته است.مقدمه سوم
در باب روشهای مألوف فلاسفه نیز باید گفت با آنکه مولانا استدلال را پایی چوبین و سخت بی‌تمکین (۳۹) می‌داند، سراسر مثنوی مشحون است از استدلالهای تمثیلی. استدلال تمثیلی هر چند نزد منطقیان به هیچ روی اعتبارِ دیگر انواع استدلال، به ویژه قیاس، را ندارد، اما به هر حال یکی از انواع استدلال است که اهل منطق حجیّت آن را پذیرفته‌اند. تمسک مولانا به روشهای استدلالی مبیّن این حقیقت است که قوه‌ی عاقله‌ی شنوندگان نیز، علاوه بر عواطف آنان، مخاطب مولانا بوده است و وی در اقناع در امر تفهیم فاهمه‌ی مخاطبان خود جهد بلیغ داشته است. کوشش مسئولانه، شکوهمند و قرین توفیق مولانا در امر تفهیم مسائل به مخاطبان خود در سراسر مثنوی مشهود است. مولانا در مثنوی علاوه بر عارفی بزرگ و صاحب حالات و مقامات، در هیئت معلمی دلسوز و مسئول نیز ظاهر می‌شود؛ معلمی که سخت پروای تفهیم شاگردان دارد. شاید یک دلیل این امر که مولانا با وجود داشتن احوال و تجاربی نظیر آنچه از حالات و مقامات امثال بایزید و حلاج و شبلی نقل کرده‌اند، مانند آنان چیزی از سنخ شطحیات بر زبان نرانده است، همین اهتمام او به تعلیم مخاطبان و اقناع قوه‌ی عاقله‌ی آنان باشد. و پیداست که اقناع قوه‌ی عاقله در بسیاری از موارد با روشهای استدلالی میسر است که مولانا در مثنوی از بین آنها استدلال تمثیلی را برگزیده و از آن بهره‌ی بسیار جسته است. (۴۰)
در مثنوی موارد فراوانی می‌توان یافت که مولانا سعی در دفع دخل مقدّر دارد. از جمله در همان داستان پادشاه و کنیزک، اشکالی را که احتمالاً مستمع بر حکایت او می‌گیرد پیش‌بینی کرده، در صدد پاسخ برمی‌آید که «کشتن و زهر دادن مرد زرگر به اشارت الهی بود نه به هوای نفس و تأمل فاسد». (۴۱) همچنین در دفتر دوم مثنوی هنگام بیان این مطلب که به سبب وجود نفس سرکش در انسان است که خصومتها بدو روی می‌نمایانند، اشکالی را که احتمالاً مستمع با آن مواجه خواهد شد، پیش‌بینی می‌کند:
گر شکال آرد کسی بر گفت ما از برای انبیا و اولیا
کانبیا را نی که نفس کشته بود پس چراشان دشمنان بود و حسود
و آن‌گاه در صدد پاسخ دادن برمی‌آید.
مولانا حتی گاه به رفع تناقض و به قول خود مثنوی، «ایجاد توفیق» میان اخبار و احادیث ظاهراً متناقض می‌پردازد.
برای مثال، یکجا در دفتر سوم مثنوی سعی می‌کند میان دو حدیث «الرضا بالکفر کفر» و «من لم برض بقضائی فلیطلب رباً سوائی» وفاق ایجاد کند و به مخاطب می‌گوید که برای رفع تناقض می‌باید فرق بین قضا و مقضی را بداند تا اشکال مرتفع گردد. (۴۲)
در مواجهه با مثنوی همواره باید به این نکته توجه داشت که مثنوی کتابی است الهامی – تعلیمی. الهامی از آن روی که مثنوی نقد حال خود مولاناست و شرحی است بر تجارب عرفانی سراینده‌اش. اینکه مولانا در ابتدای مثنوی، داستان پادشاه و کنیزک و البته تلویحاً تمام کتاب را نقد حال خود می‌داند، (۴۳) نشانگر آن است که او به هیچ روی قصد آن نداشته که جز آنچه را با تمام وجود تجربه کرده است در این کتاب بر زبان آرد. مولانا در سرودن مثنوی در کار تعبیر تجربه‌ی عرفانی خویش است. تقاضاگری همچون جنین، در رحم جان مولانا تقاضای سرودن و اتمام مثنوی می‌کرده است. (۴۴) افسارداری که مولانا گاه از او تعبیر به حسام‌الدین می‌کند، گردن مثنوی را بسته بود و بی‌آنکه هیچ طرح از پیش تعیین شده‌ای وجود داشته باشد، آن را به هر سوی که می‌دانست، می‌کشید. (۴۵)اما علاوه بر جنبه‌ی الهامی، مثنوی حایز جنبه‌ای تعلیمی نیز هست. جای جای مثنوی گواه آن است که مولانا علاوه بر الهامات درونی، چشمی نیز به مستمعان بیرونی داشته است. اینکه او سخن را چون شیری در پستان جان می‌داند که بدون کشنده و مکنده روان نمی‌شود (۴۶) و اینکه از مستمع تشنه و جوینده (۴۷) و مستمع خواب‌آلود (۴۸) می‌گوید و از فهمهای کهنه‌ی کوته‌نظر شکوه (۴۹) دارد و از افهام کهن (۵۰) ترس، همه مبیّن عنایتی است که مولانا به مستمعان خود در مجلس سرایش مثنوی و، از فراز شانه‌های آنان، به مستمعان تمام اعصار داشته است.مثنوی گفتگویی است بین مولانا و داعیان درونی و مخاطبان بیرونی وی. موارد فراوانی از گفتگو که در مثنوی یافت می‌شوند، همچون شیر و نخجیران، اعرابی و زن او، عمر و رسول روم در دفتر اول، خواجه و غلام در دفتر دوم، قوم سبا و پیامبران در دفتر سوم، دهری و مؤمن در دفتر چهارم و…، ردپایی از محاوره‌ی بزرگ مولانا با این داعیان و مستمعان به دست می‌دهند.
کتابی که حایز جنبه تعلیمی باشد به ناچار، ویژگیهایی پیدا خواهد کرد. مولانا در مثنوی، بر خلاف دیوان شمس که تنها به توصیف و تصویرگری تجارب عرفانی خود می‌پردازد، پروای آن دارد که معقول‌ترین تبیین را از این تجارب در اختیار مستمع قرار دهد. هرچند «توصیف» و «تبیین»، هر دو در حوزه‌ی زبان قرار می‌گیرند – و هر چه در حوزه‌ی زبان قرار گیرد در حوزه‌ی عقل وارد شده است – لیکن تبیین صبغه‌ای عقلانی‌تر داشته و در آن، گوینده بسیار بیشتر از توصیف، پروای «معقولیت» دارد. صبغه‌ی برهانی و استدلالی که گاه در مثنوی آشکار می‌گردد، به همین دلیل است و برای مولانا پرهیز از این روشهای عقلانی نه ممکن بوده و نه مطلوب. از مجموع آنچه گفته شد می‌توان نتیجه گرفت که خصومت مولانا با فلسفه و اهل آن نمی‌تواند متوجه روشهای عقلانی مألوف اهل فلسفه بوده باشد.