معرفی کامل دین و آیین بودا

[Majid_GC]

نقدی بر افکار بودا (http://tarikhema.ir/religions/132/%d9%86%d9%82%d8%af%db%8c-%d8%a8%d8%b1-%d8%a7%d9%81%da%a9%d8%a7%d8%b1-%d8%a8%d9%88%d8%af%d8%a7/)



بودایی ها در تعریف آیین خود می گویند ما پس از مرگ در پیکری دیگر باز زاییده میشویم. این باززایی ما بارها و بارها تکرار می‌شود. این را چرخه هستی یا زاد و مرگ مینامیم. هستی رنج است. زایش رنج است. پیری رنج است. بیماری رنج است. غم و اندوه، ماتم و ناامیدی رنج است. پیوند با آنچه نادلخواه است رنج است. دوری از آنچه دلخواه است رنج است. خلاصه اینکه دل بستن رنج آور است . هدف باید بریدن از این رنج و چرخه وجود باشد . درک چهار حقیقت اصیل، هسته اصلی آموزه بودا را تشکیل میدهد. این حقایق عبارتند از: ۱. به رسمیت شناختن وجود رنج. ۲. اینکه دلیل رنج دیدن، تمایلات نفسانی است. ۳. و اینکه بریدن از رنجها دستیافتنی است. ۴. و درک اینکه راهی برای رسیدن به جایگاه بی رنجی وجود دارد .
برای درک عمق اشتباه آیین بودا چند آموزه از ارد بزرگ در پی می آورم که که تامل بر آنها خود گواه دوری از حقیقت پیروان آیین بودا است :
- زندگی رنج و درد نیست هدیه ایی است برای شاد بودن . مادر گیتی جام زهر بر دهان کودک خویش نمی گذارد چون او می پروراند برای بهروزی و خوشبختی .
- بی پایبندی به نظم در گیتی ، ویژگی آدمهای گوشه گیر است که عشق و احساس را سپر دیدگاههای نادرست خود می کنند.
- زندگی ، پیشکشی است برای شاد زیستن .
بودایی ها می گویند : آدمی بیمار است. بودا راه درمان این بیماری را درک آن چهار حقیقت میداند: کار حقیقت نخست از چهار حقیقت اصیل تشخیص این بیماری بعنوان بیماری رنج در انسانهاست. حقیقت دوم دلبستگیها را بعنوان باعث و بانی این بیماری بازمیشناسد. سومین حقیقت شرایط را سنجیده و اعلام می‌کند که بهبود امکانپذیر است. حقیقت چهارم تجویز دارو برای دست یافتن به سلامت است.
می دانیم که آب سرچشمه ، همیشه زلال تر از رودخانه است حال چطور در آیین بودا انسان از آغاز بیمار نامیده می شود ؟! این به معنای نفی نفس پاکی انسان های بی گناه است آیا بودا می گوید گناهان ما با تولد از زندگی های پیشین همراهمان هست و تا به حقیقت رنج نرسیم پاک نمی شویم ؟! فاصله آموزهای بودای شرقی با ارد بزرگ ایرانی از آسمان تا زمین است ببینید ارد بزرگ چه می گوید : - شادی و بهروزیمان را با ارزش بدانیم ، تن رنجور نیرویی برای ادب و برخورد درست برجایی نمی گذارد .
- آنکه نگاه و سخنش لبریز از شادی ست در دوران سختی نیز ماهی های بزرگتری از آب می گیرد .
- بدبخت کسی است که نمی تواند ناراستی خویش را درست کند .
- صوفی مسلکان برای آنکه افکار اهریمنی خویش را گسترش دهند می گویند نیاز را باید از بین برد چون نیاز سبب دگرگونی می گردد و دگرگونی از دیدگاه آنان رنج آور است ! حال آنکه هدف آدمی از زیستن پیشرفت و درک زوایای پنهان دانش است .
- بجای گوشه نشینی و خرده گیری باید با ابزار دانش سبب رشد میهن شد و امنیت را برای خود و آیندگان بدست آورد . بودا خود، آیین خود را مانند قایقی مینامد که برای رسیدن به ساحل رستگاری (موکشا) به آن نیاز است. ولی پس از رسیدن به رستگاری دیگر به این قایق نیز نیازی نخواهد بود. رسیدن به ساحل رستگاری آدمی را به آرامش و توازن مطلق میرساند. آنجاست که شمع تمامی خواهشها و دلبستگیها خاموش می‌شود. به این روی این پدیده را در سانسکریت نیروانا یعنی خاموشی مینامند. پس کمال مطلوب آیین بودا رسیدن به خاموشی و در واقع بی نیازی فردیست حال اگر این مسئله تعمیق و گسترش یابد این پرسش ایجاد می شود که آیا این افکار ما را آسیب پذیر در مقابل وحشیگری کشورهای استعمار گر و متجاوز نمی کند ؟! . سرزمینی که مردمش به خاموشی رسیده باشند مانند هندوستان که تا همین چندی پیش طعم تلخ استعمار و بردگی را نیز تجربه می کرد در نکبت و زبونی خواهند بود . به قول ارد بزرگ : - مردمی که نگاه ملی و آرزوهای خویش را به فراموشی سپرده اند ، همچون بیماران آسیب پذیرند . از دیدگاه بودا ما اگر خواسته باشیم که از چرخه زاد و مرگ رهایی یابیم باید گرایش‌های نفسانی را کنار بگذاریم، درستکار باشیم، به یوگا پرداخته به حالات خلسه روحی دست پیدا کنیم که این تجربیات باعث مهرورزی ما به همه موجودات و بوندگان می‌شود و سپس از راه این درکها و تمرکزهای ژرف به روشنی و بیداری میرسیم و از این دور باطل خارج میشویم . بزرگترین اشتباه پیروان آیین بودا در این است که آنها سعی دارند افکار تنهایان و ریاضت کشان کوههای هیمالیا را عمومی سازند . باید به آنها گفت ملت ها بی پناه و آسیب پذیرند آنچه آنها را حفظ می کند خموشی و گوشه نشینی و انزوای فردی نیست ، بلکه یگانگی ، دوستی و سعی در جهت پیشرفت دانش و فرهنگ است . ایران همواره سرزمین عملگرایان و خردمندان بوده است . و خردمند از درون و عمق تنهایی خویش سخن نمی گوید او کلی نگر است نه جزئی نگر ! به گفته ارد بزرگ : ایرانیان پیشرو ، نه در تنهایی خاور گرفتار آمدند و نه در افزون خواهی باختر . آنچه ایرانیان را سربلند و پیش آهنگ نموده : خردورزی ، راستی و کار است . منابع : کتاب آرمان نامه (حاوی اندیشه های ارد بزرگ ) – وب سایت آرمان نامه

[Majid_GC]

بودا کیست ؟

بودا یکی از پر نفوذ ترین متفکران تاریخ بشری است . آموزه های بودا متجاوز از هزار و پانصد سال است که ، سراسر شبه قاره هند را فرا گرفته است . تعالیم بودا در طول این همه سال دستخوش تغییرات فراوانی شده و مانند مسیحیت در اروپا به فرقه های مختلفی تقسیم شده است .
آیین بودا در نواحی تبت و آسیای مرکزی و چین و کره و ژاپن و سری لانکا ، اگر چه با پاره ای تفاوت ها ، نفوذ فراوانی دارد و هم اکنون دامنه تاثیرش را به سوی آسیای جنوب شرقی گسترش می دهد . در سرزمین پهناور و رنگین هند آیین بودایی کیفیت پیچیده ای دارد ، اگر چه هند را زادگاه پیدایش و تحول این آیین می دانند .
در میان ویرانه های آنورادهاپورا ، پایتخت باستانی سری لانکا ، پیکره سنگی نشسته ای از بودا هست که بر بالای ستونی در میان علفها آرمیده است . پیکره اندکی بزرگ تر از اندازه طبیعی آدمیزاد است و این پیکره هزار سال عمر دارد و نظیر آن در سراسر بخش بودایی نشین آسیا فراوان دیده می شود . پاها به صورت چهار زانو و دست ها یکی روی دیگری در دامن قرار دارند .
بودائیان بر این عقیده اند که درست در همین وضع و حالت بود که بودا بیش از ۲۵۰۰ سال پیش در حالی که زیر درختی نشسته بود با اشراقی عظیم به بیداری رسید و معرفت درباره سرنوشت آدمی دست یافت .
بودا پسر رئیس یا رهبر قوم شاکیا در هند شمالی بود و در ثروت و مکنت غوطه ور بود و ملک و قدرت در انتظارش بود . وقتی به بلوغ رسید روزی به سه تن ، یکی بیمار و دیگری پیر و فرتوت و سومی مرده ، برمی خورد . بئدا که عمری را مصون از مصائب گذارنده بود از آن چه دید بسیار متاثر شد و دریافت که قدرت و ثروت هیچ گاه نمی تواند از بیماری و پیری و مرگ مانع شود . بودا آن گاه با مرتاضی رو برو می شود که خود را از مصائب زندگی آزاد می داند ، او درباره آن چه آن روز می بیند به تامل می پردازد و نخستین نقطه عطف زندگیش می رسد . بر خلاف خواست و تمنای خانواده اش دست از خانه و همسر و فرزند و مقام و مکنت می شوید تا به هیات رهروی بی خانمان در آید .
بودا چند سالی به مراقبت و ریاضت و نفس کشی رو می آورد که در آن دوران در میان رهروان آواره رایج بود . سپس به کنجی می رود تا آرام و بی هیچ گونه خشکی و خشونت جسمانی یا روحانی به تفکر درباره وضع اسفبار آدمی بپردازد و چندی بعد او به پی ریزی فرقه ای متشکل از راهبان تارک دنیا همت گماشت و اینان موظف بودند شخصیت بودا را سرمشق خود سازند تا از قید و بند حیات دنیوی رها شوند . این دوره چهل و پنج سال از زندگی او را در بر می گیرد .
بودا و رهبانش قسمت عمده ای از هر سال را به دوره گردی می گذرانند و گاه در صومعه ها گرد می آمدند . هنگامی که او به دوره گردی سرگرم بود به اشاعه پیام خود می پرداخت و هنگامی که در گوشه خلوت می نشست بحث درباره آیین خود را پیش می کشید . بسیاری از گفتارهای متون مقدس بودایی متشکل از مباحثی است که میان خود راهبان در می گرفت . بودا براین عقیده بود که زندگی در خانواده تنگ است ، حال آن که زندگی در بی خانمانی باز و فراخ است ، دشوار است که آدمی بتواند در حالی که در کنج خانه تپیده است زندگی معنوی تمام و کمالی را که از هر جهت پاک و پاکیزه باشد بگذراند . بودا چون خانه و زندگی را ترک کرد پیاده به سوی جنوب و مراکز حوزه رود گنگ رفت و تا دم مرگ به سیر و سفر در مسیری به طول ۲۵۰ و عرض ۱۵۰ مایل که از کوکوسامبی در غرب تا کامپا در شرق امتداد دارد ، ادامه داد .
درویشی و تن سپردن به سیر و سلوک به او مجال می داد تا هر شیوه از زندگی و هر گوشه از تمدن سرزمینش را ببیند و بیازماید . برگ عبورش کسوت درویشان و طریقت سائلان مذهبی بود و چنان که گفته است : نیلوفر آبی را دیده ای که چگونه در آب می روید و در آب می بالد و از آب بیرون می آید و بالای آن می ایستد تا به آب آلوده نشود ؟
من نیز که در جهان زاده شدم و در جهان پرورده شدم ، چون بر جهان چیره شدم ، نا آلوده به جهان در آن زندگی می کنم . اما بودا فقط در سیر آفاق نبود . او به مراقبه نیز می پرداخت . در مراقبه بودایی شخص ممکن است فکر و حواس خود را روی یک رنگ ، مثلا آبی ، متمرکز کند و یا در نوعی دیگر ، روی تنفس خودش . در این مراقبه شخص هر احساس دیگری را از حوزه توجه خود دور می سازد و کاملا جذب شیء مورد مراقبه می شود ، و این در واقع حالتی از جذبه است که از تمرکز پدید می آید . اما از آن جا شی ء مورد مراقبه مدتی طولانی در برابر چشم قرار می گیرد اثراتی غیر عادی در شخص می گذراند .
روان شناسان این وضع را که با تغییراتی روانی شخص همراه است این طور تعبیر می کنند که شخص آگاهی تشدید شده ای درباره شی ء مورد مراقبه پیدا می کند که با احساس راحتی و لذت ، وارستگی از محیط پیرامون ، و از دل مشغولی های خود آدمی و مانند این ها همراه است . همچنین ممکن است بر شخص بر اثر مراقبه ظهور و احساس های عجیب و غریب ، یا ظهور نور و حتی شهودهای کاملا پیچیده نیز دست دهد . در اواقع این وجه اخیر از مراقبه است که به هدف اصلی این ریاضت بدل شده است .از آن جا که همه تجربه ها در زمینه مراقبه اصولا جنبه درونی و روانی و بسیار فردی دارد مشکل است بتوان زبانی را پیدا کرد که با آن بتوان شرحی بیرونی و دقیق از آن به دست آورد .
در فلسفه بودایی ، چنان که اشاره شد ، دست کشیدن از نفس نیز اهمیت فوق العاده دارد . یک بودایی با قبول نفس کشی و مکافات دوطلبانه اثرات گناهان را از دامن روحش می شوید ، به طوری که روح او به وجد و بهجت ورهایی از درد و رنج می رسد و در حقیقت هر مرحله از سیر و سلوک آیین بودایی بسیار پیچیده و طولانی است ، و چنان که خود او می گوید : همان طور که اقیانوس کم کم گود می شود ، کم کم پس می رود ، کم کم شیب می گیرد ، بی هیچ افتی ناگهان ، در این امور نیز طریق و تمرین و تعلیم همگی تدریجی اند ، بی هیچ حلول ناگهانی معرفت . خصوصیات ایین بودایی موجب شد که این آیین به مذهبی کم بیش جهانی بدل شود . تعلیمات بودا در هند در زمان خود او و طی قرن های متوالی فراخواهان و مریدان بسیاری داشته باشد . این تعلیمات از مرز هند فراتر رفت و سرزمین های خاور دور و آسیای جنوب شرقی ، یعنی پرجمعیت ترین نواحی کره زمین را در نوردید .
تاریخ آیین بودا تاریخی است با ادوار گوناگون فراوان ، و در هر دوره ای عواملی اجتماعی ، اقتصادی و سیاسی در آن تاثیر کرده است .
آیین بودا در هند و سری لانکا با آیین هندوی و کهن در آمیخت و در چین با آیین تائو و کنفوسیوس و در تبت با کیش بن و در ژاپن با آیین شینتو دمساز شد . آیین بودا بیشتر در کشور های آسیای شرقی که از نوعی خلع مذهبی رنج می بردن رخنه کرد اما به علت وجود آدیان آسمانی قوی هیچ گاه نتوانست در کشورهای آسیای غربی نفوذ کند .


بر گرفته از نوشته های مایکل کریدرز

[ساناز فرهیدوش]

زندگی رنج و درد نیست هدیه ایی است برای شاد بودن
زندگی ، پیشکشی است برای شاد زیستن .
بدبخت کسی است که نمی تواند ناراستی خویش را درست کند .
------------------------------------------
زندگی هدیه خداست به بندگانش و او از روح خود بر ما دمید تا وقت مقرری که تعیین کرده زندگی کنیم .
درود بر کسانی که این هدیه الهی را نیکو میدارند و در راه درست گام بر میدارند.

[Majid_GC]

پنج گونه ذِن


دسته بندى ِ کوُى ـ فنگ زوُنگ ـ مى[۱]، استاد ِ کهن ِ چَن ِ (ذِن) چینى از مهم ترین موضوعات ذِن. مفهوم ذِن در این بافت به طور کلى بر «تمرین مراقبه» (دیانه) دلالت دارد. پنج گونه ذِن این هاست:
۱٫ ذِن ِ بون پوُ Bonpu (ژا: بون پوُ یا بوم پوُ Bompu ، به معنى «شخص روشنى نیافته معمولى»); گونه اى ذاذِن zen¦za (به ذِن نشستن) که آن را بدون انگیزه دینى، مثلا براى افزایش سلامتى روانى یا جسمى تمرین مى کنند.۲٫ ذِن ِ گِدوْ ¦Gedo (ژا: گِدوْ، به معنى «راه بیرونى»); بر گونه اى ذِن با ویژگى دینى دلالت دارد، اما از آموزه هایى بیرون از آموزه هاى بودایى پیروى مى کند. محض نمونه، دیانه ى یوگا یا مراقبه مسیحى را مى توان در این دسته قرارداد. گدوْ ذِن را مى توان در شمار آن دسته تمرین هاى دیانه که جویاى شکوفایى نیروها و توانایى هاى فوق طبیعى هستند نیز قرار داد.۳٫ ذِن ِ شوْجوْ ¦jo¦Sho (ژا: شوْجوْ، به معنى «چرخ کوچک»; سن: هینه یانه); گونه اى ذِن که به حالت موُشین جوْ ¦ Mushinjoمى انجامد، حالتى که در آن همه ادراک هاى حسى قطع و (جریان) آگاهى متوقف مى شود. اگر شخص در موُشین جوْ بمیرد، دیگر از نو متولد نمى شود و میان او و چرخ وجود (سَنسارَه) نوعى جدایى مى افتد. از آنجا که ذِن ِ شوْجوْ تنها به یافت آرامش درونى شخص مى انجامد، از نگاه آیین بوداى ذِن که وابسته به آیین بوداى مَهایانه است، با آموزه هاى متعالى بودا ناسازگار است. از سوى دیگر، این دو گونه آخر را با این آموزه ها هماهنگ مى دانند.
۴٫ ذِن ِ داى جوْ¦ Daijo (ژا: داى جوْ، به معنى «چرخ بزرگ»، سن: مَهایانه); ویژه گى محورى ِ ذن ِ داى جوْ ویژگى خودیافت (کِن شوْ ¦Kensho یا ساتورى Satori) و فعلیت بخشیدن به «راه بزرگ» در زندگى روزمره (موُجوْدوْ ـ نو ـ تاى گِن[۲]) است. از آنجا که در این خودیافت، پیوستگى، و درواقع، وحدتِ خودْ با همه موجودات تجربه مى شود، و از آنجا که فعلیت بخشیدن به «راه بزرگ» در زندگى روزمره، در پیوند با کار براى سود همه موجودات است، این گونه ذِن را مى توان مَهایانى خواند.
۵٫ ذِن ِ ساى جوْجوْ¦ jo¦Saijo (ژا: ساى جوْجوْ، به معنى «چرخ بى نهایت برتر»); در این برترین شکل تمرین ذِن، شیوه و راه به هم مى آمیزد و یکى مى شود. تلقى از ذاذِن اینجا چون دستاویزى براى رسیدن به روشن شدگى (اشراق) نیست، بلکه یافت سرشت ِ بودایى فطرى در هر موجود است. مى گویند که این گونه ذِن را همه بودایان گذشته تمرین کردند و آن را چون نوک هِرم و گُل ِ سر سبد ِ ذِن بودایى مى دانند. این تمرین، که به شیکان تاذا Shikantaza نیز شهره است، همان گونه ذِن است که دوْگِن ذِنجى[۳] رواج داد.
دیدگاهى را که گه گاه پیش مى کشند که ذِن ِ داى جوْ تمرین خاص مکتب رین زاىRinzai و ساى جوْجوْ خاص مکتب سوْتوْ ¦to¦ Soاست، دیدگاه کاملا درستى نیست. ذِن ِ داى جوْ و ساى جوْجوْ متقابلا مکمل همند و هردو در هم ادغام مى شود و هر دو مکتب، هردو شکل را تمرین مى کند. مکتب رین زاى عمیقاً بر پیدا شدن خودیافت (در رهرو)، با کمک گرفتن از کوْاَن ans¦ Koتأکید مى کند، در حالى که ذِن ِ سوْتوْ تمرین شیکان تاذا را ترجیح مى دهد.
اما،دسته بندى کوُى ـ فنگ زوُنگ ـ مى از پنج موضوع ذِن نشان دهنده دیدگاه بودایى سنتى است که با توجه به شرایط امروزى ــ چون ذِن به آن سوى مرزهاى فرهنگ بودایى گسترش یافته است ــ باید آن را تغییر داد. بنابراین یک مسلمان یا مسیحى مى تواند ذِن ِ شوْجوْ، داى جوْ یا ساى جوْجوْ را در چارچوب زمینه دینى خویش تمرین کند، حتى بنابر دسته بندى پنج گونه ذِن، هر گونه ذِن ِ غیربودایى را مى توان به شکل ذِن ِ گِدوْ در این دسته بندى قرار داد. بنابراین، این دسته بندى به خصوص در چارچوب نظرى ِ آیین بوداى ِ ذِن درست است، درحالى که در رابطه با این دیدگاه که ذِن هسته مرکزى تجربه اى است که پیش فرض و شالوده هر دینى است، این دسته بندى چندان کاربردى ندارد.


The Enc. of Eastern philosophy and Religion, shambhala, Boston, 1994.
منبع:www.religions.ir/staff/staff.php (http://www.religions.ir/staff/staff.php)

[Majid_GC]

زندگی‌ و سلوک‌ بودا

بودا ، شخصیتی است که نه تنها معویت گرایان که بسیاری از فیلسوفان را متوجه خود ساخته است . کمتر مرکز آموزشی و پژوهشی فلسفی را در غرب سراغ داریم که مطالعه درباره زندگی و آرای بودا را در برنامه خود نداشته باشد ، در ادامه زندگی نامه بودا و افکار او را مرور می کنیم .
تولد و جوانی‌
سیدارته‌ گوتمه‌ (۱) ، یا «بودا»، با طالس‌، انکسیماندر، فیثاغورث‌ و لائودزه‌ (۲) (فیلسوف‌ چینی‌) همزمان‌ بود، و شاید در ۵۶۳ پ‌. م‌ به‌ جهان‌ آمده‌ باشد. این‌ تاریخ‌ را از گزارشهای‌ زندگانی‌ امپراطور هند، آشوکا، (۳) که‌ کم‌ یا بیش‌ دست‌ نخورده‌ مانده‌ حساب‌ کرده‌اند. بنابر یک‌ تاریخ‌ تقویم‌ سیلانی‌، آشوکا ۲۱۸ سال‌ پس‌ از مرگ‌ بودای‌ هشتاد ساله‌ تاجگذاری‌ کرد، بنابراین‌ گوتمه‌ در ۶۲۴ پ‌. م‌. زاییده‌ شده‌ و در ۵۴۴ پ‌. م‌. درگذشته‌ است‌.
کتابهای‌ «کانون‌ پالی‌» (۴) اطلاعات‌ قابل‌ اعتمادی‌ درباره‌ی‌ سالهای‌ آخر زندگانی‌ گوتمه‌ به‌ دست‌ می‌دهند. اما، آنچه‌ از جوانیش‌ می‌دانیم‌ از متنها و تفسیرهای‌ دوره‌های‌ بعد پیدا شده‌ است‌، که‌ باید هسته‌ی‌ تاریخی‌ آن‌ را از انبوه‌ افسانه‌های‌ به‌ هم‌ آمیخته‌ جدا کرد. (شومان‌، آیین‌ بودا، ۱۳۷۵، ص‌ ۱۲). افسانه‌ها درباره‌ تولد بودا چه‌ می‌گویند؟
در افسانه‌ها آمده‌ است‌ که‌ پیش‌ از آنکه‌ بودا در این‌ جهان‌ ظاهر شود، «بودی‌ سَتْوهَ»ای‌ (بودای‌ بالقوه‌) بوده‌ است‌ که‌ در آسمان‌ معروف‌ «توشیتَهْ» (۵) می‌زیسته‌ است‌. خدایان‌ او را مأمور ساختند تا ظاهر شود و بر گسستن‌ زنجیر اسارت‌ همت‌ بگمارد. بودای‌ آینده‌ پدر و مادر و خانواده‌ی‌ نجیبی‌ را که‌ می‌بایستی‌ در آن‌ به‌ دنیا آید و بزرگ‌ شود برگزید. مادر آینده‌ او «مهامایا» همسر پادشاه‌ «شاکیاها» شبی‌ به‌ خواب‌ دید که‌ فیل‌ سفید و باشکوهی‌ از آسمان‌ پایین‌ آمده‌ و در بطنش‌ جای‌ گرفته‌ است‌. منجّمین‌ شاه‌ در تعبیر این‌ رؤیا متفق‌الا´راء گفتند که‌ ملکه‌، فرزندی‌ در بطن‌ دارد که‌ یا به‌ مقام‌ فرمانروایی‌ جهان‌ خواهد رسید و یا خانه‌ و دنیا را ترک‌ گفته‌ و بودا خواهد شد. (شایگان‌، ادیان‌ و مکتبهای‌ فلسفی‌ هند، ۱۳۷۵، ص‌ ۱۳۳)
بنابر همان‌ نوشته‌های‌ کانون‌ پالی‌، مایا – مادر سیدارتَهْ – از خانه‌ی‌ شوهرش‌ در کپیله‌ وَتُّو (۶) به‌ راه‌ افتاد تا فرزندی‌ را که‌ در شکم‌ داشت‌ در میان‌ خانواده‌ی‌ خود به‌ جهان‌ آورد. اما بین‌ راه‌ دردش‌ گرفت‌ و در نزدیک‌ روستای‌ لُومْبینی‌ پسری‌ زایید. مادر و نوزاد را به‌ کَپیلَه‌ وتّو باز گرداندند و یک‌ هفته‌ پس‌ از آن‌ مادر در آنجا درگذشت‌. سوُدودَنَه‌، (۷) پدر نوزاد، پسرش‌ را به‌ مَهاپَجاپَتی‌ (۸) می‌سپارد. این‌ زن‌ که‌ نوزاد را با محبت‌ بزرگ‌ کرده‌، خواهر همسر از دست‌ رفته‌ی‌ سودودنه‌ است‌ که‌ خود اکنون‌ همسر او شده‌ است‌.
نام‌ خانواده‌ی‌ بودای‌ آینده‌، گوتمه‌ است‌، از طایفه‌ی‌ سَکْیَه‌، و از طبقه‌ی‌ جنگاوران‌. سودودنه‌، زمیندار بزرگ‌، در زمان‌ تولد پسرش‌ فرمانروای‌ (۹) قلمروی‌ در سرزمین‌ کوسَلَه‌ (۱۰) بود. سیدراته‌ به‌ روزگار جوانی‌ فارغ‌ از غم‌ نان‌ بود. منطقه‌ی‌ پیرامون‌ کَپیلَهْوَتّو حاصلخیز بوده‌، به‌ خصوص‌ برای‌ شالی‌، و برای‌ ساکنانش‌ زندگی‌ خوبی‌ فراهم‌ می‌کرد. چشم‌اندازش‌ نیز افسون‌ کننده‌ است‌. در حالی‌ که‌ جای‌ جای‌ دسته‌های‌ پراکنده‌ی‌ درختان‌ بر دشت‌ پوشیده‌ از کشتزار سایه‌ می‌گسترد.
تربیت‌ سیدارْتَهْ، که‌ گویا شامل‌ خواندن‌ و نوشتن‌ نبود، موافق‌ سنّت‌ طبقه‌ی‌ بزرگان‌ هند باستان‌ بود. در شانزده‌ سالگی‌ ازدواج‌ کرد و در بیست‌ و نه‌ سالگی‌ صاحب‌ پسری‌ به‌ نام‌ راهولَه‌ (۱۱) شد. در همان‌ سال‌ حالش‌ از بنیاد دگرگون‌ شد که‌ او خود بعدها آن‌ را برای‌ رهروانش‌ چنین‌ باز می‌گوید:
«پیش‌ از این‌ من‌ نیز، که‌ خود دستخوش‌ تولد بودم‌، چیزی‌ را می‌جستم‌ که‌ [ آن‌ نیز خود ] دستخوش‌ تولد، دستخوش‌ پیری‌، و بیماری‌، مرگ‌، اندوه‌، و آلودگی‌ بود، درست‌ چیزی‌ را می‌جستم‌ که‌ خود دستخوش‌ [ این‌ چیزها ] بود. سپس‌… دریافتم‌ که‌ من‌…، که‌ دستخوش‌ [ این‌ چیزها ] هستم‌ چرا [ باید ] درست‌ چیزی‌ را جستجو کنم‌ که‌ آن‌ نیز خود دستخوش‌ [ این‌ چیزها ] است‌؟ آیا من‌، پس‌ از آنکه‌ رنج‌ را در تولد [ و چیزهای‌ دیگر ] شناختم‌، نباید (چیزی‌ را) جستجو کنم‌ که‌ زاییده‌ نشده‌، بدون‌ پیری‌، بدون‌ بیماری‌، بی‌مرگ‌، بی‌اندوه‌، نیالوده‌، و بی‌برتر است‌، یعنی‌ [ «نیروانه‌» را؟ اندکی‌ پس‌ از آن‌، ] من‌ که‌ [ جوان‌ ] [بودم‌ ] ، موی‌ سر و ریشم‌ را ستردم‌ (و) جامه‌های‌ زرد پوشیدم‌، و به‌ خلاف‌ رضای‌ پدر و مادر اشکبارم‌، از خانه‌ به‌ بی‌خانگی‌ رفتم‌». ( M 26، I ص‌۱۶۳)
همچنین‌ می‌گوید که‌ شاگرد آموزگاری‌ شد. چیزی‌ نگذشت‌ که‌ تعلیم‌ اومه‌ را فهمید، اما دریافت‌ که‌ این‌ تعلیم‌ او را به‌ رهایی‌ نمی‌برد. با آموزگار دومش‌ نیز چنین‌ تجربه‌ای‌ داشت‌. پس‌، از او نیز رو گرداند و پرسه‌ گردی‌ آغاز کرد. (شومان‌، آیین‌ بودا، ۱۳۷۵، ص‌ ۱۵).
دوران‌ ریاضت‌
سیدارْتَه‌ در جریان‌ پرسه‌گردی‌، جایی‌ یافت‌ در خور ریاضت‌ کشیدن‌. آنجا، اقامت‌ کرد تا به‌ ریاضتی‌ بسیار سخت‌ تن‌ در دهد. شش‌ سال‌ ریاضت‌ کشید، به‌ تمرینهای‌ دشوار تنفس‌ دست‌ زد و به‌ بادامی‌ بساخت‌. پنج‌ مرتاض‌ بر او گرد آمدند به‌ این‌ امید که‌ «چون‌ گوتَمَه‌ «حقیقت‌» (ذمّه‌) را یافت‌، برایشان‌ روشن‌ خواهد کرد» ( M 36 ، I ص‌۲۴۷) سیدارْتَه‌ چون‌ دریافت‌ که‌ از این‌ خودآزاری‌ راهی‌ به‌ رهایی‌ نمی‌برد، از ریاضت‌ دست‌ کشید و بار دیگر غذای‌ مناسبی‌ خورد. پس‌، آن‌ پنج‌ مرتاض‌، مرتدش‌ خواندند و ترکش‌ کردند.
زیر درخت‌ سپیداری‌ نشست‌ و از روی‌ روش‌ به‌ تفکر پرداخت‌، و با چشم‌ جانش‌ در لابه‌لای‌ سرشت‌ هستی‌ نگریست‌. زندگانیهای‌ پیشینش‌ را به‌ یاد آورد، از میان‌ قانون‌ دوباره‌ زاییده‌ شدن‌، که‌ نتیجه‌ی‌ کَرْمَه‌ (۱۲) هاست‌ – دید و دریافت‌ که‌ این‌ رنج‌ است‌، این‌ خاستگاه‌ رنج‌ است‌، این‌ فرونشاندن‌ رنج‌ است‌ و این‌ راه‌ فرونشاندن‌ رنج‌ است‌. او به‌ این‌ بینش‌ رسید که‌:
«رهایی‌ من‌ [ از رنج‌ ] لرزش‌پذیر نیست‌، این‌ فرجامین‌ تولد است‌، دیگر [ برای‌ من‌ ] وجود دوباره‌ای‌ در کار نیست‌». ( M 26، I ص‌ ۱۶۷)
درآن‌لحظه‌، که‌ بنابر سنّت‌ شب‌ چهاردهم‌ ماه‌ وِیساکَهْی‌ (۱۳) سال‌ ۵۲۸ پیش‌ از میلاد بود، سیدارْتَه‌ گوتمه‌ به‌ روشنی‌، (۱۴) یعنی‌ به‌ اشراق‌، رسید و بودا، یعنی‌ روشن‌ و بیدار شد. در آن‌ زمان‌ سی‌وپنج‌ ساله‌بود. (شومان‌، آیین‌بودا، ۱۳۷۵،ص‌۱۷)
اشراق‌ بودا؛ افسانه‌ یا واقعیت‌؟
گاهی‌ گفته‌اند که‌ این‌ روشنی‌ یا اشراق‌ بودا یک‌ افسانه‌ی‌ ادبی‌ است‌، چون‌ نشان‌ بسیاری‌ از تعلیمات‌ او را می‌توان‌ در اندیشه‌های‌ پیش‌ از بودایی‌ یافت‌، به‌ ویژه‌ در «اُپه‌نیشَدْها». (۱۵) این‌ اگرچه‌ درست‌ است‌، اما در واقع‌ دلیل‌ به‌ حساب‌ نمی‌آید. «روشنی‌» بودا تجربه‌ای‌ بود که‌ در آن‌ عناصر پذیرفته‌ شده‌ی‌ اندیشه‌ و اعتقاداتی‌ که‌ او به‌ آنها رسیده‌ بود، (چون‌ نظریه‌ی‌ نه‌ – خود، که‌ شرح‌ کامل‌تر آن‌ خواهد آمد) (۱۶) ناگهان‌ در یک‌ «نظام‌» به‌ هم‌ پیوسته‌ تجلی‌ یافت‌. نگفته‌ نماند که‌ این‌ اندیشه‌ها و اعتقادات‌ با فلسفه‌های‌ رایج‌ متناقض‌ بود. دانش‌ خودآموخته‌ و خود یافته‌ در او تبلور یافت‌، و رازهای‌ حیات‌ را بر او آشکار کرد. در نتیجه‌، روشنی‌ بودا نشانه‌ی‌ یکی‌ از لحظات‌ بزرگ‌ تاریخ‌ بشریت‌ است‌. (شومان‌، آیین‌ بودا، ۱۳۷۵، ص‌ ۱۸)
روشنی‌ یافته‌، به‌ سوی‌ مردم‌
بودا پس‌ از دست‌ یافتن‌ به‌ اشراق‌، بر آن‌ شد که‌ آن‌ دانش‌ را تعلیم‌ کند. پس‌ به‌ راه‌ افتاد تا به‌ گردشگاهی‌ در نزدیکی‌ بنارس‌، (۱۷) برود تا «دروازه‌ی‌ رهایی‌» را به‌ روی‌ دوستان‌ پیشینش‌، یعنی‌ آن‌ پنج‌ مرتاض‌، بگشاید. چون‌ دیدند مرتاضی‌ را که‌ مرتد خوانده‌ بودند نزدیک‌ می‌شود، پیمان‌ بستند که‌ از سلام‌ و احوال‌پرسی‌ با او رو بگردانند. ولی‌، یقینِ پرتوافشانِ رهایی‌ او بر آنان‌ چیره‌ شد، و پیمان‌ خود را شکستند. خوشامدش‌ گفتند، و بودا نخستین‌ گفتارش‌ را به‌ نام‌ گفتار به‌ گردش‌ درآوردن‌ گردونه‌ آیین‌ بر آنان‌ فرو خواند. (شومان‌، آیین‌ بودا، ۱۳۷۵، ص‌ ۱۸). بودا در خطبه‌ خود چنین‌ گفت‌:
«آنکه‌ به‌ کمال‌ رسیده‌ است‌ ای‌ راهبان‌ آنکه‌ مقدس‌ و ممتاز است‌ بوداست‌. گوشهای‌ خود را باز کنید ای‌ راهبان‌! چون‌ راه‌ گریز از مرگ‌ یافت‌ شده‌ است‌».
این‌ نخستین‌ بار بود که‌ او برای‌ جمعی‌ اندر یافتِ خود را از حقیقت‌ رنج‌ و تربیت‌ خود، چون‌ راه‌ رهایی‌ از دو کرانه‌ی‌ خودآزاری‌ و شهوترانی‌، باز می‌گفت‌. راه‌ میانه‌ای‌ که‌ او روشن‌شدگی‌ کرد بی‌درنگ‌ فهمیده‌ شد. همان‌ دم‌ پنج‌ مرتاض‌، آیین‌ (۱۸) را پذیرفتند و نخستین‌ شاگردان‌ رهرو بودا شدند، و دیری‌ نپایید که‌ از ارهت‌ (۱۹) ها، یعنی‌ از «مردان‌ کامل‌ و تمام‌» گشتند.
در اینجا ذکر این‌ نکته‌ بی‌مناسبت‌ نیست‌ که‌ کلماتی‌ چون‌ رهرو و انجمن‌ را نباید در معنای‌ مسیحی‌ آنها فهمید. (۲۰) اگرچه‌ رهروان‌ بودایی‌ با آن‌ سر تراشیده‌ و خرقه‌های‌ زرد، و رعایت‌ آداب‌ خاص‌ سلوک‌، دیگرند و مردم‌ دنیا دیگر، اما با این‌ همه‌ تمام‌ عمر را به‌ زندگانی‌ در دیر سپری‌ نمی‌کرده‌اند. برای‌ ورود به‌ انجمن‌ رهروان‌، آدابی‌ هست‌ و همچنین‌ یک‌ دوره‌ی‌ درازمدت‌ شاگردی‌. ولی‌ برای‌ ترک‌ انجمن‌ همان‌ بیرون‌ کردن‌ خرقه‌ از تن‌ کافی‌ است‌. اتفاقاً، پذیرفته‌ شدن‌ به‌ انجمن‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ شرط‌ کافی‌ رسیدن‌ به‌ مقصد نیست‌، فقط‌ راه‌ رهایی‌ را آسان‌ می‌کند. در «کانون‌ پالی‌» سخن‌ از بیست‌ «پیش‌نشین‌» (۲۱) رفته‌ است‌ که‌ بی‌آنکه‌ جامه‌ی‌ رهروی‌ در بر کنند به‌ ارهتی‌ رسیده‌اند، که‌ مقام‌ انسان‌ کامل‌ است‌.
چند ماه‌ پس‌ از بنیاد نهادن‌ انجمن‌، شماره‌ی‌ رهروان‌ به‌ شصت‌ تن‌ رسید. در این‌ هنگام‌ بودا رهروان‌ را فرا خواند و آنان‌ را بر آن‌ داشت‌ که‌ به‌ این‌ سو و آن‌ سو بروند و آیین‌ را تعلیم‌ دهند و مردمان‌ را به‌ در پیش‌ گرفتن‌ زندگانی‌ پاک‌ بخوانند.
گفتنی‌ است‌ که‌ از روی‌ تعلیم‌ بودا نمی‌شود توفیق‌ تبلیغی‌ فراوان‌ او را توضیح‌ داد. خود بودا، آیین‌ را «ژرف‌، دشواریاب‌، دشوارفهم‌، واقعی‌، برترین‌، برای‌ منطق‌ محض‌ دست‌ نیافتنی‌، باریک‌، فهمیدنی‌ فقط‌ برای‌ آموختگان‌» دانسته‌ است‌. روش‌ علمی‌ عقلی‌ آن‌ از هر گونه‌ زیاده‌روی‌ می‌پرهیزد، رها کردن‌ رسوم‌ و آدابی‌ که‌ در آن‌ آمده‌، رهایی‌ از سلطه‌ی‌ آدابی‌ است‌ که‌ قلمرو و ناندانی‌ برهمنان‌ لافزن‌ بوده‌ است‌. (۲۲) (شومان‌، آیین‌ بودا، ۱۳۷۵، ص‌ ۲۰)
منش‌ بودا
منابع‌ پالی‌ تصویر بسیار روشنی‌ از منش‌ بودا به‌ دست‌ داده‌اند. رهنمون‌ رفتارش‌ یقین‌ او بود به‌ آزاد بودنش‌، و نیز خوی‌ نظاره‌گر و دلنمودگیش‌ به‌ همه‌ی‌ بشریت‌. تصویری‌ فشرده‌ از منش‌ بودا را در زیر ارائه‌ می‌نماییم‌:
۱- اعتماد به‌ نفس‌ بودا نتیجه‌ی‌ آزادی‌ او بود و این‌ در لحظه‌ی‌ پس‌ از روشن‌شدگیش‌، آنگاه‌ که‌ پنج‌ مرتاض‌ را می‌بیند و بینشهایش‌ را به‌ آنان‌ روشن‌شدگی‌ می‌کند، آشکار می‌شود. چون‌ آنها نتوانستند از سلام‌ کردن‌ به‌ او رو بگردانند، نامش‌ را گفتند و او را «دوست‌» خواندند. ولی‌ گوتمه‌ به‌ این‌ خطاب‌ اعتراض‌ کرد:
ای‌ رهروان‌، چنین‌ رفته‌ (۲۳) را به‌ نام‌ و به‌ عنوانِ «دوست‌» مخوانید! ای‌ رهروان‌، چنین‌ رفته‌، روشنی‌ یافته‌ی‌ کامل‌، (۲۴) ارهت‌ است‌. ( M 26 I ص‌ ۱۷۱)
۲- بودا، روشنی‌ یافته‌ و آزاد، خود را یکسره‌ از هر موجود آزادی‌ نیافته‌ متفاوت‌ می‌داند. یک‌ بار برهمنی‌ از او پرسید که‌ آیا او یکی‌ از خدایان‌ است‌ یا موجودی‌ آسمانی‌ است‌، روح‌ است‌ یا انسان‌. او به‌ همه‌ی‌ این‌ امکانات‌ پاسخ‌ منفی‌ داد. او از نقصهایی‌، که‌ انسان‌ به‌ اعتبار آنها در هر یک‌ از این‌ جدولها جا می‌گیرد، پاک‌ بود؛ او بودا بود.
با یک‌ چنین‌ خودآگاهی‌ شایسته‌ی‌ تحسین‌ است‌ که‌ او آیینش‌ را، که‌ می‌تواند انسان‌ را به‌ چنان‌ درجه‌ای‌ برساند، به‌ طریق‌ عقیدتی‌ و جزمی‌ عرضه‌ نکرد، برعکس‌، سخت‌ بر آن‌ بود که‌ هیچ‌ تعلیمی‌ هرگز نباید به‌ نیروی‌ سنّت‌، به‌ اعتبار نوشته‌ شدن‌ در کتابهای‌ مقدس‌، به‌ اعتبار هماهنگ‌ بودن‌ با نظرهای‌ خود فرد، یا به‌ سبب‌ اعتماد به‌ یک‌ مرجع‌ پذیرفته‌ شود. فقط‌ وقتی‌ باید آن‌ را پذیرفت‌ که‌ آن‌ را درست‌ دانسته‌ باشیم‌. ( A 3، ۶۵، ۳ I ص‌ ۱۸۹)
۳- بودا هیچ‌گاه‌ کسی‌ را مجبور به‌ پذیرفتن‌ آیین‌ خود نکرد، و حتی‌ هشدار می‌داد که‌ با تغییر شتابزده‌ کیش‌ مخالف‌ است‌. (۲۵) وقتی‌ که‌ سپهدار سیهه‌ (۲۶) – که‌ از معتقدان‌ کیش‌ جین‌ (۲۷) بود – پس‌ از گفتگویی‌ با استاد خواست‌ پیرو او شود، پند استاد به‌ او این‌ بود که‌ در این‌ باره‌ بیشتر اندیشه‌ کند. وقتی‌ سیهه‌ خواهش‌ خود را برای‌ گرویدن‌ به‌ آیین‌ او تکرار کرد، بودا به‌ او گفت‌ که‌ از خیرات‌ به‌ رهروان‌ جین‌ دریغ‌ نکند. ( MV 6، ۳۱، ۱۰ به‌ بعد، IVin ص‌ ۲۳۶)
۴- بودا در برانگیختن‌ مردم‌ دم‌ سخت‌ گرمی‌ داشته‌ است‌. برای‌ جانهای‌ ساده‌اندیش‌، از کردارهای‌ نیک‌، که‌ به‌ دوباره‌ زاییده‌ شدن‌ در آسمانها می‌انجامد، به‌ زبانی‌ ساده‌ سخن‌ می‌گفت‌. در چنین‌ گفتارهایی‌ رایج‌ترین‌ شیوه‌ی‌ بیان‌، برابر نهادن‌ اضداد است‌: برابر نهادن‌ مرد ناکامل‌ و کامل‌، بداندیش‌ و پرهیزگار، راحت‌ دنیایی‌ و آرامش‌ رستگاری‌، و مانند اینها. (ع‌. پاشایی‌، راه‌ آیین‌، نگاه‌ معاصر، ۱۳۸۰، ص‌ ۲۹)
لحن‌ بودا
گفتگوهایی‌ که‌ استاد با برهمنان‌ و پیروان‌ کیش‌ جین‌ داشته‌ از گیرایی‌ معنوی‌ خاصی‌ برخوردار است‌. اینها گواه‌ نرمخویی‌ معنوی‌ هر دو جانب‌ است‌ و گهگاه‌ بودا به‌ گونه‌ای‌ ریشخندآمیز سخن‌ می‌گوید. در مَجّمَه‌ نِکایه‌ آمده‌ است‌ که‌ بودا با رهروانش‌ از گفتگویی‌ سخن‌ می‌گوید که‌ با چند تن‌ از پیروان‌ کیش‌ جین‌ در زمینه‌ی‌ ریاضت‌کشی‌ داشته‌ است‌. او با لبخند یادآور می‌شود که‌ رهروان‌ جین‌ که‌ امروز از تحمل‌ عذاب‌ رنج‌ می‌برند، باید در زندگانی‌ پیشین‌ خود، فرومایگانی‌ بوده‌ باشند که‌ از نظر کرمه‌ (۲۸) ای‌ سزاوار چنین‌ عذابهایی‌ شده‌اند. اما، اگر بر این‌ پندار می‌بودیم‌ که‌ جهان‌ را آفریدگاری‌ ساخته‌ یا خود به‌ تصادف‌ پیدا شده‌، آنگاه‌ درست‌ چنین‌ می‌بود که‌ جینها مخلوق‌ آفریدگاری‌ بداندیش‌ باشند یا ساخته‌ی‌ پیشامدی‌ نامطلوب‌ که‌ به‌ تصادف‌ رخ‌ داده‌ است‌. ( M 1 III ص‌ ۲۲۲) (۲۹)
بودا هر گاه‌ که‌ در گفتگویی‌ شرکت‌ می‌جست‌ با یکساندلی‌ و واقع‌بینی‌ خود ممتاز بود، رهروِ جین‌، سَچَّکه‌ اگی‌وِسّانه‌، (۳۰) که‌ به‌ مجادله‌گر تیزهوش‌ معروف‌ بود، در پایان‌ گفتار ستیزه‌آمیزی‌ بودا را ستود چون‌ که‌ «رنگ‌ چهره‌اش‌ روشن‌ مانده‌ بود». استادان‌ دیگر به‌ هنگام‌ یک‌ چنین‌ گفتگویی‌ از کوره‌ در می‌رفتند و سعی‌ می‌کردند که‌ دروغ‌ ببافند یا از موضوع‌ طفره‌ بروند ( M 36 I ص‌۲۵۰). بدین‌ گونه‌ گوتمه‌ را چنین‌ وصف‌ کرده‌اند که‌: مردی‌ است‌ که‌ به‌ خوی‌ خود چیره‌ است‌ و سرخ‌ نمی‌شود. (شومان‌، آیین‌ بودا، ۱۳۷۵، ص‌ ۲۴)
بودا در میان‌ پیش‌نشینان‌ و رهروان‌ (۳۱)
بودا روزها را چگونه‌ می‌گذراند؟ او از رهروان‌ پرسه‌گردی‌ بود که‌ در هند فراوانند، و به‌جز این‌ هشت‌ چیز مجاز دیگر چیزی‌ ندارند: سه‌ جامه‌، کشکول‌ یا کاسه‌ی‌ گدایی‌، یک‌ استره‌، یک‌ سوزن‌، یک‌ شال‌ کمر، و یک‌ صافی‌ برای‌ صاف‌ کردن‌ آب‌. پگاهان‌ خاموش‌ از در خانه‌ای‌ به‌ خانه‌ی‌ دیگر می‌رفت‌ و قوت‌ مجاز آن‌ روز را جمع‌ می‌کرد؛ آنگاه‌، پس‌ از خوردن‌ مختصر ناشتایی‌، او و رهروان‌ همراهش‌ به‌ گشت‌ و گذار ادامه‌ می‌دادند. وقتی‌ به‌ مردم‌ بلنداندیش‌ می‌رسیدند، می‌ایستاد و به‌ پرسشهایشان‌ پاسخ‌ می‌گفت‌ و آیین‌ را برایشان‌ توضیح‌ می‌داد. پیش‌ از آنکه‌ خورشید به‌ سمت‌الرأس‌ برسد، در جای‌ دلگشایی‌ استراحت‌ می‌کردند و بازمانده‌ی‌ غذای‌ دریوزگی‌ را می‌خوردند. بعد از ناهار و عصر به‌ سیر آرام‌ در عوالم‌ درونی‌ و تعلیم‌ رهروان‌ می‌گذشت‌. اغلب‌ آدم‌ خیّری‌ بودا و رهروان‌ را به‌ ناهاری‌ یا شامی‌ و بیتوته‌ای‌ دعوت‌ می‌کرد و او می‌پذیرفت‌.
توفیق‌ تبلیغی‌ بودا در خانواده‌اش‌ متوقف‌ نشد. پسرش‌ راهوله‌، برادر ناتنیش‌ ننده‌، (۳۲) برادرزاده‌اش‌ آننده‌ (۳۳) و خویشان‌ دورترش‌، چون‌ انورودّه‌، (۳۴) بهدّیه‌، (۳۵) و دیودتّه‌ (۳۶) تصمیم‌ گرفتند که‌ جامه‌ی‌ رهروی‌ در بر کنند، و پدر و همسر پیشینش‌ هم‌ از «پیش‌نشینان‌» شدند. بودا پس‌ از تردید بسیار به‌ نامادریش‌، مَهاپَجاپَتی‌، (که‌ بارها از او طلب‌ رهروی‌ کرده‌ بود)، اجازه‌ داد که‌ رهرو شود و «انجمن‌ زنان‌ رهرو» را بنیاد نهد.
برای‌ خواننده‌ی‌ «کانون‌ پالی‌» چند تن‌ از پیرامونیان‌ بودا رنگ‌ و بوی‌ خاصی‌ می‌یابند. شاگردان‌ اصلی‌ او ساری‌ پوتَّه‌ – مردی‌ پرخرد – و مُگُل‌ لانَه‌، که‌ می‌گویند نیروهای‌ جادوی‌ داشت‌، هر دو پیش‌ از بودا درگذشتند و سوخته‌ مانده‌هایشان‌ را در سانچی‌ به‌ خاک‌ سپردند. سوبوتی‌ استاد نگرش‌ بود، و مهاکسَّپه‌ در اعمال‌ مرتاضانه‌ ممتاز بود. هم‌ او بود که‌ پس‌ از مرگ‌ بودا نخستین‌ شورا را رهبری‌ کرد.
در میان‌ پیش‌نشینان‌ کسانی‌ بودند که‌ از دیگران‌ متمایز بودند. تاجر ثروتمند سودّته‌ «اناتپندکه‌» (۳۷) دیر جیته‌وته‌ (۳۸) را در ساوتی‌ به‌ انجمن‌ بخشید. بانو وساکا (۳۹) دیر پوبارامه‌ (۴۰) را در همان‌ شهر به‌ انجمن‌ بخشید.
بودا و شاهان‌
فرمانروای‌ کشور، انجمن‌ رهروان‌ پرسه‌گرد را که‌ از طبقات‌ گوناگون‌ مردم‌ پیروانی‌ را به‌ خود می‌کشد، یک‌ عامل‌ سیاسی‌ ممکن‌ می‌داند، و این‌ را می‌توان‌ فهمید. فرمانروایان‌ کسله‌ و مگده‌، پسیندی‌ (۴۱) و بم‌بساره‌ شاه‌ (که‌ از طریق‌ ازدواج‌ قوم‌ و خویش‌ شده‌ بودند)، عقیده‌ی‌ موافقی‌ درباره‌ی‌ بودا داشتند، که‌ یقیناً کم‌ ارزش‌تر از عقیده‌ی‌ دیگران‌ نبود، چون‌ به‌ بی‌آزاری‌ سیاسی‌ آیین‌ او پی‌ برده‌ بودند. استاد با هر دو شاه‌ دوست‌ بود و آن‌ دو بیش‌ از یک‌ بار به‌ دیدنش‌ آمدند تا درباره‌ی‌ آیین‌ مشورت‌ کنند یا تعلیم‌ بگیرند. چنان‌ که‌ پیش‌ از این‌ گفته‌ شد، انجمن‌ در ساوتی‌ – پایتخت‌ کسله‌ – و در راجه‌گهه‌ – پایتخت‌ مگده‌ – دیرهایی‌ داشت‌. در اینکه‌ نیکخواهی‌ این‌ دو فرمانروا در گسترش‌ آیین‌ بودا مؤثر بود تردید نمی‌توان‌ کرد. همچنین‌ تاجران‌ هندی‌ که‌ از یک‌ دین‌ شکیبا، که‌ محدودیتهای‌ کاست‌ را ندیده‌ می‌گیرد استقبال‌ کردند، و به‌ گسترش‌ آیین‌ بسی‌ یاری‌ کرده‌اند. ولی‌، آیین‌ بودا فقط‌ ۲۵۰ سال‌ بعد یک‌ دین‌ جهانی‌ شد، یعنی‌ وقتی‌ که‌ آشوکه‌ امپراطور دودمان‌ موریه‌ (۴۲) که‌ در حدود اواسط‌ قرن‌ سوم‌ پیش‌ از میلاد در هند فرمانروایی‌ داشت‌ هم‌ به‌ همه‌ی‌ بخشهای‌ کشورش‌، و هم‌ به‌ کشورهای‌ همسایه‌ مبلغانی‌ فرستاد.
طرح‌ ترور بودا
چیزی‌ نمانده‌ بود که‌ بودا در سال‌ ۴۹۲ یا ۴۹۱ پ‌. م‌. کشته‌ شود. دیودته‌ی‌ رهرو که‌ پسرعمو و داماد بودا بود پیشنهاد کرد که‌ چون‌ بودا سالخورده‌ است‌ به‌ استراحت‌ بپردازد و رهبری‌ انجمن‌ را به‌ او بسپارد. و استاد چون‌ نظر او را رد کرد، دیودته‌ به‌ شاهزاده‌ اجاته‌ ستو، (۴۳) پسر پادشاه‌ مگده‌، رو آورد. این‌ شاهزاده‌ دوستی‌ پدرش‌ را با بودای‌ صلح‌دوست‌ سدّ راه‌ نقشه‌ی‌ فتوحاتش‌ می‌دانست‌. دیودته‌ توانست‌ اجاته‌ستو را به‌ کشتن‌ بودا برانگیزد. سربازی‌ را برای‌ کشتن‌ بودا فرستادند، که‌ چون‌ با استاد روبه‌رو شد نتوانست‌ فرمان‌ را به‌ انجام‌ رساند. به‌ پای‌ او افتاد، مأموریتش‌ را فاش‌ کرد، و چنان‌ که‌ در این‌ داستان‌ آمده‌، به‌ آیین‌ بودا سر سپرد. ( CV ، ۷، ۳، ۷-۶)
کوشش‌ دوم‌ در کشتن‌ بودا نیز به‌ شکست‌ انجامید و سومین‌ بار، فیل‌ دیوانه‌ای‌ را به‌ سوی‌ او رها کردند. بودا مهرش‌ (۴۴) را به‌ سوی‌ حیوان‌ تابانید و او را آرام‌ کرد و از آسیب‌ رست‌. ( CV ، ۷، ۳، II -12)
دیودته‌ چون‌ آرزوی‌ رهبری‌ «انجمن‌» به‌ دلش‌ ماند، خود انجمنی‌ با قوانین‌ سخت‌تر بنیاد نهاد. بودا بیهوده‌ کوشیده‌ بود که‌ با یادآوری‌ این‌ نکته‌ که‌ کارهای‌ مرتاضانه‌ برای‌ رهایی‌ سودی‌ ندارد او را بر آن‌ دارد که‌ دست‌ از این‌ خیال‌ بردارد. چیزی‌ نگذشت‌ که‌ انجمن‌ دیودته‌ برچیده‌ شد. (شومان‌، ۱۳۷۵، صص‌ ۲۷-۱۳)
مرگ‌ بودا
بودا در هشتاد سالگی‌ درگذشت‌. می‌گویند هنگامی‌ که‌ «بودا» متوجه‌ شد که‌ وقت‌ وداع‌ و پیوستن‌ به‌ «نیروانه‌» فرا رسیده‌ است‌، به‌ مرید نزدیک‌ خود «آننده‌» که‌ از شنیدن‌ این‌ خبر سخت‌ اندوهگین‌ و پریشان‌ شده‌ بود می‌گوید: «در حالی‌ که‌ گروهی‌ از مریدانی‌ که‌ هنوز به‌ زندگی‌ دنیوی‌ دلبستگی‌ دارند از شنیدن‌ این‌ خبر اندوهگین‌ شده‌ و خواهند گفت‌: «چه‌ زود چشم‌ جهان‌ درمی‌گذرد، گروه‌ دیگر که‌ بر خود تسلط‌ یافته‌اند و به‌ راستی‌ می‌دانند که‌ جمله‌ی‌ عناصر ناپایدار و زودگذرند و نطفه‌های‌ نابودی‌ خویش‌ را در بردارند، خاطره‌ی‌ مرا محترم‌ خواهند شمرد و زندگی‌ خود را با راهی‌ که‌ من‌ آموخته‌ام‌ تطبیق‌ خواهند داد. (شایگان‌، ۱۳۷۵، ص‌ ۱۳۹) وقتی‌ که‌ آننده‌ به‌ گریه‌ افتاد، استاد او را چنین‌ دلداری‌ داد:
آننده‌، بس‌ کن‌، غم‌ مخور، زاری‌ مکن‌. مگر من‌ همیشه‌ نمی‌گفته‌ام‌ که‌ همه‌ی‌ چیزهای‌ عزیز و خوشایند دستخوش‌ دگرگونی‌، از میان‌ رفتن‌، و ناپایندگی‌ است‌؟ پس‌، اینجا چگونه‌ می‌تواند چنین‌ نباشد؟ چیزی‌ که‌ زاییده‌ شده‌، به‌ هستی‌ آمده‌، ساخته‌ شده‌ و دستخوش‌ زوال‌ است‌، ناممکن‌ است‌ که‌ از میان‌ نرود. ( D 16، ۵، ۱۴ II ص‌۱۴۴)
آننده‌ از بودا پرسید با جسد او چه‌ باید بکنند. او به‌ آننده‌ گفت‌ که‌ آنان‌ نباید خود را مشغول‌ جسد او کنند؛ بلکه‌ باید به‌ رشد معنوی‌ خود عشق‌ ورزند. او گفت‌ پیروان‌ عادی‌، خود را با جسد مشغول‌ می‌کنند. (رینولدز، ۱۳۷۹، ص‌ ۱۸۱). بودا آخرین‌ بار به‌ رهروانش‌ چنین‌ پند داد: «اکنون‌، ای‌ رهروان‌، پندتان‌ می‌دهم‌: چیزهای‌ ساخته‌ شده‌ دستخوش‌ زوالند، بیدار و هشیار کوشش‌ کنید!».
اینها آخرین‌ سخنان‌ بودا بود. اندکی‌ پس‌ از آن‌ به‌ حال‌ اغما افتاد – که‌ در گفتار پری‌ نیروانه‌ی‌ بزرگ‌ آن‌ را یک‌ حالت‌ نگرش‌ وصف‌ کرده‌اند – و از این‌ حال‌ به‌ پَری‌ نیروانه‌ رفت‌، که‌ حالت‌ رهایی‌ از رنج‌ پس‌ از رها کردن‌ تن‌ است‌.
سالِ درگذشت‌ بودا ۴۸۳ سال‌ پیش‌ از میلاد مسیح‌ بود. یونان‌ در این‌ سال‌ با ایران‌ می‌جنگید (که‌ سه‌ سال‌ بعد فتح‌ دریایی‌ تمیستُکل‌ (۴۵) در سالامیس‌ به‌ آن‌ پایان‌ داد)، در حالی‌ که‌ هراکلیت‌، پارمنید و آشیل‌ (۴۶) (در یونان‌) و کنفوسیوس‌ در چین‌ زنده‌ بودند.
جسد بودا را یک‌ هفته‌ پس‌ از درگذشتش‌ سوزاندند. خاکسترش‌ را میان‌ هفت‌ خاندان‌ از دودمان‌ بزرگان‌ هند، و نیز برهمنی‌ که‌ این‌ آداب‌ را انجام‌ داده‌ بود، قسمت‌ کردند. از خاکستر او به‌ یکی‌ از خاندانهای‌ بزرگ‌ دیگر نیز رسید، و دونه‌ی‌ (۴۷) برهمن‌، که‌ مراسم‌ مرده‌ سوزان‌ را انجام‌ داده‌ بود، ظرفی‌ را که‌ در آن‌ خاکستر مرده‌ را جمع‌ کرده‌ بودند گرفت‌. همه‌ی‌ گیرندگان‌ این‌ خاکسترها سهم‌ خود را در گورْ تپه‌ها، یعنی‌ در توپه‌ یا استوپه‌ها (۴۸) جای‌ دادند.
در ۱۸۹۸ توپه‌ای‌ در پیپراوا، (۴۹) نزدیک‌ شهر زادگاه‌ بودا کشف‌ و گشوده‌ شد که‌ به‌ احتمال‌ خانواده‌ی‌ بودا آن‌ را روی‌ سهم‌ خود از خاکستر بودا ساخته‌ بوده‌اند. سه‌ متر پایین‌تر از رأس‌ تپه‌، کوزه‌ی‌ کوچکی‌ با چند هدیه‌ یافتند، و پنج‌ متر و نیم‌ پایین‌تر از آن‌ یک‌ صندوق‌ سنگی‌ یافتند که‌ پنج‌ ظرف‌ در آن‌ بود. (۵۰) یکی‌ از اینها، کوزه‌ای‌ بود که‌ از سنگ‌ صابونی‌ (۵۱) ساخته‌ بودند، و بر آن‌ به‌ خط‌ براهمی‌، (۵۲) و زبان‌ ماگدی‌ نوشته‌ بودند:
این‌ کوزه‌ی‌ خاکستر بودای‌ والا از (طایفه‌ی‌) سکیه‌ هدیه‌ است‌ از سوکیتی‌ (۵۳) و برادران‌ و خواهران‌، پسران‌ و همسرانشان‌.
در ۱۹۵۸ یادگارهای‌ بیشتری‌ از خاکستر بودا، در منطقه‌ی‌ شهر قبلی‌ ویسالی‌ یافتند. در اینجا در توپه‌ای‌، تغار کوچک‌ درداری‌ کشف‌ کردند، که‌ باقیمانده‌های‌ استخوان‌، خاکستر و هدیه‌ در آن‌ بود فرض‌ این‌ است‌ که‌ این‌ سهم‌ یادگاری‌ سوخته‌ی‌ جسد بوده‌ است‌ که‌ پس‌ از سوزاندن‌ جسد به‌ خاندان‌ اشرافی‌ لچهاوی‌، (۵۴) که‌ پایتختشان‌ ویسالی‌ بود، رسیده‌ است‌. (۵۵) (شومان‌، آیین‌ بودا، ص‌ ۲۶)
پی‌نوشتها
۱٫ Siddhatta Gotama
2. Lao – tse
3. soka َ A در ۲۶۹ پ‌. م‌ تنها فرمانروای‌ هند بود، در ۲۶۵ پ‌. م‌ تاجگذاری‌ کرد و در ۲۳۲ پ‌. م‌ درگذشت‌. (شرح‌ کامل‌تر درباره‌ خدمات‌ او به‌ آیین‌ بودا، در ضمیمه‌ آمده‌ است‌)
۴٫ کتابهای‌ کانون‌ پالی‌ بعداً مشروحاً معرفی‌ خواهند شد.
۵٫ Tusita
6. Kapilavatttu
7. Suddhodana
8. Mah – apaj – apati
9. R – aja
10. Kosala
11. R – ahula
12. Kamma کردار
۱۳٫ aka – Ves : فروردین‌ و اردیبهشت‌.
۱۴٫ bodhi
15. استاد عسکری‌ پاشایی‌ معتقدند که‌ این‌ سخن‌ که‌ اندیشه‌ی‌ بودا تحت‌ تأثیر اُپه‌نیشَدْهاست‌، نه‌ سخنی‌ نو است‌ و نه‌ بنیادی‌ قطعی‌ دارد. نگ‌: ع‌. پاشایی‌، تاریخ‌ آیین‌ بودا، تهران‌، نگاه‌ معاصر، ۱۳۸۲، ص‌ ۴۲-۳۵٫
۱۶٫ an – atta
17. Benares
18. Dhamma
19. arahat
20. رهرو ( bhikkhu ) و انجمن‌ ( sangha ) را معمولاً در کتابهای‌ انگلیسی‌ به‌ ترتیب‌ به‌ monk (راهب‌) و order ترجمه‌ می‌کنند که‌ هر دو از مفهومهای‌ دین‌ یا روحانیت‌ مسیحی‌ نیز هستند.
۲۱٫ asaka – up (پیش‌نشین‌)، آن‌ دسته‌ از بوداییانی‌ که‌ «رهرو» نبودند و به‌ «انجمن‌» نمی‌پیوستند.
۲۲٫ شرح‌ شرایط‌ دینی‌ و فکری‌ زمان‌ ظهور بودا بعداً خواهد آمد.
۲۳٫ لقب‌ چنین‌ رفته‌ ( agata – Tath ) را بعدها در زمینه‌ هایی‌ نیز به‌ کار برده‌اند که‌ بی‌معناست‌. در این‌ موارد، این‌ کلمه‌ را باید «آن‌ کامل‌» یا «انسان‌ کامل‌» ترجمه‌ کرد.
۲۴٫ asambuddha – . samm
25. این‌ تساهل‌ بودا، ظاهراً همیشه‌ مورد عمل‌ رهروان‌ او نبوده‌ است‌. نمونه‌اش‌ جنگهای‌ داخلی‌ سریلانکاست‌. (نگ‌: هوکینز، برادلی‌، آیین‌ بودا، ترجمه‌ محمدرضا بدیعی‌، تهران‌، امیرکبیر، ۱۳۸۰، ص‌ ۱۶۸)
۲۶٫ Siha
27. jain
28. karma به‌ پالی‌ kamma در لغت‌ به‌ معنای‌ «کردار» است‌. در این‌ باره‌ بیشتر سخن‌ گفته‌ خواهد شد.
۲۹٫ خوب‌ است‌ که‌ نظر جینها را از زبان‌ خود بودا بشنویم‌: «… برخی‌ از استادان‌ دین‌ (یا، سمنه‌ – برهمنها) هستند که‌ چنین‌ عقیده‌ و نظری‌ دارند که‌ «هر چه‌ شخص‌ تجربه‌ می‌کند… همه‌ نتیجه‌ی‌ کرداری‌ است‌ که‌ پیش‌ از این‌ کرده‌ است‌؛ ازاین‌رو اگر ریاضت‌ بکشد با این‌ قصد که‌ به‌ کردارهای‌ گذشته‌ پایان‌ دهد، با دست‌ نیازیدن‌ به‌ کردارهای‌ تازه‌، دیگر (برای‌ او) انتقالِ (نتایج‌ کردار) در (زندگانیِ) آینده‌ وجود نخواهد داشت‌، و چون‌ انتقالی‌ نیست‌ در آینده‌ کردار از میان‌ خواهد رفت‌؛ با از میان‌ رفتن‌ کردار رنج‌ هم‌ از میان‌ خواهد رفت‌؛ با از میان‌ رفتن‌ درد و رنج‌، احساس‌ از میان‌ خواهد رفت‌؛ با از میان‌ رفتن‌ احساس‌ هر دردی‌ پایان‌ خواهد یافت‌. عقیده‌ی‌ نگنته‌ها ( Nigantha = جین‌) چنین‌ است‌…»
۳۰٫ . Saccaka Aggivessana
31. دوستداران‌ آیین‌، یعنی‌ آنان‌ که‌ به‌ بودا، به‌ آیین‌، و به‌ انجمن‌ پناه‌ می‌برند، یعنی‌ به‌طور کلی‌ شاگردان‌ بودا، به‌ دو دسته‌ تقسیم‌ می‌شوند، یا به‌ انجمن‌ می‌پیوندند و رهرو می‌شوند، اینان‌ از خانه‌ به‌ بیخانگی‌ می‌روند، سر خود را می‌تراشند و جامه‌ی‌ زرد دربرمی‌کنند؛ یا دوستدار بودا، آیین‌، و انجمن‌ هستند، ولی‌ ترک‌ خان‌ومان‌ نمی‌کنند اینان‌ را پیش‌نشین‌، یا اوپاسَکَه‌، می‌گویند. پیش‌نشین‌ می‌آید و می‌نشیند، آیین‌ را می‌شنود، می‌آموزد و به‌ خانه‌ی‌ خود باز می‌گردد. از پیش‌نشینان‌ گَهَه‌پَتی‌ها- پدران‌ خانواده‌ – برای‌ خدماتی‌ که‌ به‌ انجمن‌ رهروان‌ کرده‌اند معروف‌اند…
بودا وظایف‌ پیش‌نشینها را چنین‌ خلاصه‌ می‌کند:
پیش‌نشین‌ نه‌ می‌کشد، نه‌ سبب‌ کشته‌ شدن‌ موجود زنده‌ می‌شود، با آنانی‌ که‌ می‌کشند همداستانی‌ نمی‌کند، از آزار موجودات‌، خواه‌ توانا و خواه‌ ناتوان‌، پرهیز می‌کند.
از هیچ‌جا چیزی‌ را که‌ به‌ او نداده‌اند نمی‌گیرد، آن‌ را از دیگران‌ می‌داند، کسی‌ را هم‌ به‌ گرفتن‌ آن‌ وا نمی‌دارد، با آنانی‌ که‌ آن‌ را برمی‌دارند همداستانی‌ نمی‌کند، او از هر گونه‌ دزدی‌ می‌پرهیزد.
فرزانه‌ از زندگی‌ ناپاک‌ دوری‌ می‌کند همچنان‌ که‌ از توده‌ای‌ زغال‌ افروخته‌، اگر نمی‌تواند زندگی‌ پاکدامنی‌ را زندگی‌ کند، نباید گذاشت‌ که‌ به‌ همسر دیگری‌ تجاوز کند.
نباید با دیگری‌ در تالار دادگری‌ یا در تالار انجمن‌ دروغ‌ بگوید، نباید کسی‌ را وادار به‌ دروغ‌گویی‌ کند، نباید با دروغگو همداستانی‌ کند، باید از ناحقیقت‌ روبگرداند.
پیش‌نشینی‌ که‌ آیین‌ را تصدیق‌ می‌کند، نباید نوشابه‌های‌ مستی‌آور بنوشد، نباید کسی‌ را به‌ این‌ کار وادارد، نباید با میخواران‌ همداستانی‌ کند. باید بداند که‌ این‌ کار به‌ دیوانگی‌ می‌کشد.
نادان‌ مست‌ خود گناه‌ می‌کند و دیگران‌ را هم‌ به‌ مستی‌ می‌کشد. او را از این‌ گناه‌، از این‌ دیوانگی‌، از این‌ خوشی‌ ابلهانه‌ دور دارید.
او نمی‌کشد؛ تا چیزی‌ را که‌ به‌ او نداده‌اند نمی‌گیرد؛ دروغ‌ نمی‌گوید؛ مست‌ نمی‌کند؛ از کامجویی‌ یا زنا خودداری‌ می‌کند؛ در شب‌ غذای‌ بی‌موقع‌ نمی‌خورد.
نه‌ به‌ خود حلقه‌ گل‌ می‌آویزد، و نه‌ عطر می‌زند؛ بر بستری‌ که‌ روی‌ زمین‌ گسترده‌اند می‌خوابد. آنان‌ آنچه‌ را بودای‌ غلبه‌کننده‌ی‌ بر درد آورده‌ اوپوسَته‌ی‌ هشتگانه‌ می‌نامند.
او با دل‌ پر ایمان‌ در روزهای‌ چهاردهم‌، یا پانزدهم‌، و هشتم‌ نیمه‌ی‌ هر ماه‌ او پوسته‌ را انجام‌ می‌دهد و چهارده‌ روز مخصوص‌ را که‌ هشت‌ بخش‌ دارد به‌ جا می‌آورد.
مرد دانا بامداد، با دلی‌ پر ایمان‌ با خوراک‌ و نوشیدنی‌ انجمن‌ رهروان‌ را شاد می‌کند، به‌ اندازه‌ی‌ توانایی‌ خود یاری‌ می‌کند.
پنج‌ پیشه‌ هست‌ که‌ پیش‌نشین‌ نباید آنها را در پیش‌ گیرد: شمشیرفروشی‌، فروختن‌ موجودات‌ زنده‌، گوشت‌فروشی‌، می‌فروشی‌، و زهرفروشی‌.
هشت‌ کار هست‌ که‌ اگر پیش‌نشین‌ دست‌ به‌ آنها نبرد، رهروان‌ کشکول‌ خود را از او دور نگاه‌ می‌دارند و از او غذا نمی‌طلبند. اگر او دست‌ به‌ این‌ هشت‌ کار بزند انجمن‌ تشکیل‌ می‌شود و او را از غذا دادن‌ به‌ رهروان‌ محروم‌ می‌کند. آن‌ کارها اینهاست‌: مخالفت‌ با پیشکشهایی‌ که‌ به‌ رهروان‌ می‌دهند، رفتاری‌ مخالف‌ صلاح‌ رهروان‌ داشتن‌، خلاف‌ مسکن‌ آنان‌، خلاف‌ خود آنان‌ عقیده‌ داشتن‌؛ میان‌ رهروان‌ جدایی‌ انداختن‌؛ به‌ بودا، به‌ آیین‌، و به‌ انجمن‌ بد گفتن‌. نگ‌: ع‌. پاشایی‌، بودا، تهران‌، فیروزه‌، ۱۳۷۸، ص‌ ۲۹۵٫
۳۲٫ Nanda
33. – Ananda
34. Anuruddha
35. Bhaddiya
36. Devadatta
37. Sudatta An – athapindika (سیرکننده‌ی‌ بینوایان‌)
۳۸٫ Jetavana
39. Vis – akh – a
40. Pubb – ar – ama
41. Pasenadi
42. Maurya
43. Aj – atasattu
44. mett – a
45. Themistokles
46. به‌ ترتیب‌ Heraclitus (فیلسوف‌)، Parmenides (فیلسوف‌)، و Aeschylus (نویسنده‌).
۴۷٫ Dona
48. به‌ پالی‌ upa – Th به‌ سنسکریت‌ upa – st که‌ امروزه‌ در افغانستان‌ هنوز «توپ‌» می‌گویند، و آن‌ تپه‌ای‌ یا گنبد مانندی‌ و گورابی‌ بر سر گور است‌. البته‌ در معماری‌ بودایی‌ در کشورهای‌ گوناگون‌ به‌ شکل‌ و صورتهای‌ گوناگون‌ درآمده‌ است‌.
a – av – 49. Pipr
50. همه‌ی‌ این‌ یافته‌ها را – به‌ جز خاکستر درون‌ خمره‌ – امروزه‌ در موزه‌ی‌ ملی‌ هند، در کلکته‌ نگهداری‌ می‌کنند. چندین‌ دهه‌ی‌ پیش‌، خاکستر را به‌ پادشاه‌ تایلند (سیام‌) داده‌ بودند. باستان‌شناسان‌ خط‌ روی‌ خمره‌ را کهن‌ترین‌ سنگنبشته‌ی‌ موجود هند دانسته‌اند.
۵۱٫ Steatite
i – ahm – 52. Br
53. Sukiti
54. Licchavi
55. برای‌ اطلاعات‌ بیشتر در مورد مرگ‌ بودا، نک‌: ع‌.پاشایی‌، بودا، تهران‌، مروارید، ۱۳۷۵، صص‌ ۵۰-۲۴۷٫


منبع (http://www.iptra.ir/vdcit1w3aa5.html)

[Majid_GC]

مکاتب‌ فلسفی‌ ملهم‌ از بودیسم‌ تراوَدَه‌


در سده‌ی‌ دوم‌ پیش‌ از میلاد مسیح‌ مکاتب‌ نظری‌ و فلسفی‌ بودایی‌ بسیاری‌ شکوفا گردید. یکی‌ از مهم‌ترین‌ این‌ مکتبهای‌ نظری‌ و فلسفی‌ معروف‌ به‌ «سرواستی‌ وادین‌» (۱) است‌ که‌ به‌ اصالت‌ عینی‌ واقعیتهای‌ عالم‌ معتقد بود و بدین‌جهت‌ آن‌ را «سرواستی‌ وادین‌» (همه‌ چیز هست‌ (۲) )، می‌خوانده‌اند. از این‌ ساقه‌ی‌ کهن‌ فلسفه‌ی‌ بودایی‌ دو شاخه‌ی‌ بزرگ‌ فلسفی‌ زاده‌ شد که‌ به‌ ترتیب‌ به‌ «ویباشیکه‌» و «سوترانتیکه‌» معروف‌ گردیدند.
«ویباشیکه‌» به‌ هفت‌ «اَبیدرمَهْ» (۳) آیین‌ «سرواستی‌وادین‌» اتکاء می‌کرد و این‌ آثار را کتب‌ منزل‌ می‌دانست‌ و تفسیر این‌ آثار مقدس‌ را که‌ به‌ «ویباشه‌» (۴) معروف‌ بود، کهن‌ترین‌ رساله‌های‌ دین‌ بودایی‌ می‌پنداشت‌، به‌طوری‌ که‌ اسم‌ این‌ مکتب‌ از همین‌ کتاب‌ تفسیر «ویباشه‌» گرفته‌ شده‌. یکی‌ از تصنیفات‌ مهم‌ این‌ مکتب‌ رساله‌ای‌ است‌ به‌ نام‌ «اَبیدرمَهْ کوشَهْ» (۵) که‌ مؤلف‌ آن‌ حکیمی‌ به‌ نام‌ «وَسوبندو» (۶) بوده‌ است‌ که‌ در قرن‌ پنجم‌ میلادی‌ می‌زیسته‌ است‌.
مکتب‌ دیگر «تِرَهْوادَهْ»، «سوترانتیکه‌» است‌. این‌ مکتب‌ برخلاف‌ آیین‌ «ویباشیکه‌» هفت‌ رساله‌ «اَبیدرمَهْ» را وحی‌ منزل‌ نمی‌دانست‌ و مبدأ و منشأ الهام‌ آن‌ را انسانی‌ می‌شمرد و فقط‌ به‌ رساله‌های‌ اصلی‌ تِرَهْوادَهْ یعنی‌ «سوتَه‌ها» متکی‌ بود، و اسم‌ خود را از همین‌ آثار مقدس‌ و کهن‌ کیش‌ ب ودایی‌ گرفته‌ است‌
یکی‌ از بانیان‌ این‌ نحوه‌ تفکر، فیلسوفی‌ موسوم‌ به‌ «کومارَلَتَه‌» (۷) بود که‌ در قرن‌ دوم‌ میلادی‌ می‌زیست‌. «یشومیتره‌» (۸) حکیم‌ بزرگ‌ دیگری‌ است‌ که‌ بدین‌ مکتب‌ تعلق‌ داشته‌ و تفسیری‌ بر رساله‌ «اَبیدرمَهْ کوشَهْ» انشاء کرده‌ است‌ که‌ معروف‌ به‌ «اَبیدرمَهْ کوشه‌سَواکیا» (۹) است‌. «وَسوبندو» نگارنده‌ی‌ رساله‌ی‌ مشهور «اَبیدرمَهْ کوشَهْ» تفسیری‌ بر رساله‌ی‌ خود به‌ نام‌ «اَبیدرمَهْ کوشَهْباسیَهْ» (۱۰) نگاشت‌ و در آن‌ از اصول‌ و مبانی‌ «ویباشیکه‌» انتقاد کرد و از مکتب‌ «سوترانتیکه‌» حمایت‌ نمود. همین‌ حکیم‌ عالیقدر بعدها براثر نفوذ برادرش‌ «آسَنگه‌» (۱۱) به‌ آیین‌ مکتب‌ «مهایانه‌» که‌ به‌ «یوگه‌چاره‌» (۱۲) یا «ویگیانه‌وَدَه‌» (۱۳) معروف‌ است‌ گروید.

مبانی‌ مکاتب‌ فلسفی‌ ویباشیکه‌ و سوترانتیکه‌
مکاتب‌ ویباشیکه‌ و سوترانتیکه‌
در تعلیمات‌ ابتدایی‌ بودا، به‌ مباحث‌ صرفاً حکمی‌ چندان‌ توجهی‌ نشده‌ است‌. با اینکه‌ «بودا» هیچ‌ ادعایی‌ برای‌ تعریف‌ و تشریح‌ مبانی‌ مهم‌ فلسفی‌ از قبیل‌ مبدأ و معاد و هستی‌ و نیستی‌ نکرده‌، مع‌الوصف‌ در تعلیمات‌ او بدون‌ شک‌ و تردید، یک‌ دید خاص‌ فلسفی‌ وجود دارد که‌ پایه‌ و شالوده‌ی‌ مکاتب‌ بزرگ‌ فلسفیِ بودایی‌ بوده‌ است‌. «بودا» چنان‌که‌ مکرراً گفته‌ شد، جوهر ثابت‌ و روح‌ را یکپارچه‌ تکذیب‌ کرد و فقط‌ به‌ تشریح‌ واقعیتهایی‌ (۱۴) که‌ یک‌ دم‌ پدید آمده‌ و دم‌ دیگر فانی‌ می‌شوند، اکتفا کرد. برای‌ «بودا» ادراکات‌ و مفاهیم‌ و افکار، به‌انضمام‌ محیط‌ طبیعی‌ای‌ که‌ با این‌ افکار و ادراکات‌ مرتبط‌ است‌، تشکیل‌دهنده‌ی‌ همان‌ روح‌ یا شخصیت‌ ذاتی‌ بوده‌ است‌ و «بودا» آن‌ را جریان‌ حیات‌ (۱۵) می‌نامید که‌ بر اثر اجتماع‌ عناصری‌ چند زاده‌ شده‌ یا به‌ عبارت‌ دیگر شخصیت‌ انسان‌ را ترکیب‌ «عناصر گردهم‌ آمده‌» یا «مجموعه‌» (۱۶) می‌پنداشت‌.

بودا به‌ جز این‌ عناصر مرکب‌، هیچ‌ حقیقت‌ دیگری‌ در ذات‌ آدمی‌ نمی‌یافت‌. این‌ عناصر را بودائیان‌ «نامارویا» (۱۷) یا «نام‌ و شکل‌» نیز گفته‌اند، و مراد از شکل‌ (۱۸) عناصر روانی‌ و ذهنی‌ است‌ که‌ در ترکیب‌ ساخت‌ درونی‌ انسان‌ وجود دارد و نام‌ (۱۹) اشاره‌ به‌ عناصر طبیعی‌ و مادی‌ است‌ که‌ تن‌ عنصری‌ آدمی‌ را شامل‌ است‌. در واقع‌ «بودا» همان‌ عناصری‌ را اصیل‌ و واقعیتهای‌ نهایی‌ عالم‌ دانست‌ که‌ «اُپه‌نیشَدْها» می‌کوشیدند دائم‌ آنها را رد کنند و واقعیت‌ مطلق‌ عالم‌ را سوای‌ آنها جلوه‌ دهند. «بودا» اشیاء خارجی‌ را نیز بسان‌ واقعیتهای‌ روانی‌ ناپایدار می‌یافت‌ و آنان‌ را به‌ مثابه‌ کیفیاتی‌ چند می‌پنداشت‌. به‌ نظر «بودا» ادراکات‌ حاصله‌ مطابق‌ کیفیاتی‌ است‌ که‌ به‌ اشیاء تعلق‌ دارد چون‌ رنگی‌ که‌ از کوزه‌ مستفاد گردد. در نظر «بودا» همین‌ کیفیات‌ تشکیل‌دهنده‌ی‌ اشیاء خارجی‌ است‌ و «بودا» جوهری‌ به‌ جز مجموعه‌ی‌ این‌ کیفیات‌ نمی‌پذیرفت‌ و وحدت‌ و ثباتی‌ در پس‌ تغییر مداوم‌ آنان‌ نمی‌یافت‌. (شرح‌ فشرده‌ مبانی‌ مکاتب‌ ویباشیکه‌ و سوترانتیکه‌ را در تابلوهای‌ صفحات‌ بعدی‌ می‌خوانید).
در اینجا صرفاً قدری‌ موضوع‌ معرفت‌ از دیدگاه‌ بودیسم‌ تِرَهْوادَهْ را بیشتر می‌شکافیم‌. فرضیه‌ی‌ شناخت‌ در مکاتب‌ فلسفیِ بودایی‌ هماهنگ‌ با مبحث‌ تکثر وجودی‌ و پیدایش‌ و انهدام‌ پی‌درپی‌ عناصر حیات‌ است‌، یعنی‌ شناخت‌ بسان‌ عناصر متکثره‌ حیاتی‌، پدیده‌هایی‌ چندگانه‌ و مرکب‌ از عناصری‌ چند است‌ که‌ بر اساس‌ مقارنه‌ی‌ همین‌ عناصر «همراه‌» و معطوف‌ به‌ مرکز، در آن‌ واحد چون‌ لحظات‌ آنی‌ و برق‌آسا، ظاهر می‌گردد. در واقع‌ عناصر به‌ هم‌ نمی‌آمیزند و تماس‌ و برخوردی‌ بین‌ آنان‌ به‌ وقوع‌ نمی‌پیوندد و حس‌، موضوع‌ ادراک‌ را اخذ نمی‌کند و به‌ تصرف‌ در آن‌ نمی‌پردازد، بلکه‌ بنا به‌ قانون‌ علیت‌، گروهی‌ از عناصر موجب‌ پیدایش‌ عناصری‌ می‌شوند که‌ با آنان‌ ارتباط‌ نزدیک‌ داشته‌اند. شناخت‌ بصری‌ به‌ عبارت‌ دیگر متشکل‌ است‌ از لحظه‌ای‌ از رنگ‌، (۲۰) لحظه‌ای‌ از ماده‌ی‌ بصری‌، (۲۱) لحظه‌ای‌ از ذهن‌ که‌ بر اساس‌ مقارنه‌ و ارتباط‌ نزدیک‌ آنان‌ به‌ یکدیگر ظاهر می‌شود و لحظه‌ای‌ از ادراک‌ بصری‌ (۲۲) را پدید می‌آورد (۲۳) نقطه‌ای‌ که‌ در آن‌ این‌ عناصر همراه‌ و معطوف‌ به‌ مرکز گرد هم‌ می‌آیند و یکی‌ می‌شوند، همان‌ لحظه‌ای‌ از شناخت‌ است‌.
اعتراضی‌ که‌ به‌ این‌ فرضیه‌ شناخت‌ شده‌ است‌ این‌ است‌ که‌: حال‌ که‌ شناخت‌ آنی‌ است‌ چگونه‌ حالت‌ استمرار از شناختهای‌ گوناگون‌ مستفاد می‌گردد؟ و چگونه‌ آنچه‌ که‌ در واقعیت‌ امر تسلسل‌ لحظات‌ برق‌آساست‌، پیوسته‌ و یکپارچه‌ جلوه‌ می‌کند.

بوداییان‌ معتقدند که‌ سلسله‌ شناختهای‌ آنی‌ و متوالی‌ بسان‌ امواج‌ پی‌درپی‌ دریا هستند، هر موجی‌، «محرک‌» موج‌ دیگر است‌ و عنصر سیال‌ خود را بدان‌ منتقل‌ می‌سازد، یا شناخت‌ به‌ مصداق‌ شعله‌های‌ پی‌درپی‌ آتش‌ شمعی‌ است‌ که‌ پیوسته‌ به‌ نظر می‌رسد و آنچه‌ ما بدان‌ شناخت‌ می‌گوییم‌ فقط‌ تسلسل‌ لحظات‌ برق‌آسا و پی‌درپی‌ آگاهی‌ است‌.
هر گاه‌، لحظه‌ای‌ از رنگ‌، و لحظه‌ای‌ از حس‌، و لحظه‌ای‌ از آگاهی‌، چون‌ علل‌ متقارن‌ و همراه‌ و معطوف‌ به‌ مرکز گردهم‌ آیند، لحظه‌ای‌ از شناخت‌ را پدید خواهند آورد. این‌ شناخت‌ به‌ مجرد اینکه‌ پدید آید فانی‌ است‌ و بسان‌ موجی‌ است‌ که‌ حرکت‌ سرنگونیِ آن‌، موج‌ دیگری‌ را پدید می‌آورد و عنصر مایع‌ خود را به‌ دیگری‌ انتقال‌ می‌دهد. لحظه‌ی‌ شناخت‌ گروهی‌ از صفات‌ خود را به‌ لحظه‌ی‌ بعدی‌ شناخت‌ منتقل‌ می‌سازد. البته‌ این‌ لحظات‌ همانندی‌ کامل‌ ندارند، چنان‌ که‌ دو موج‌ عین‌ هم‌ نیستند ولی‌ خویشاوندی‌ و تشابهی‌ بین‌ آنان‌ هست‌ و همین‌ خویشاوندی‌ و تشابه‌ موجب‌ می‌گردد که‌ حافظه‌ و بازشناسایی‌ میسر گردد.

لحظات‌ شناخت‌ که‌ پی‌درپی‌ نمودار می‌شوند سرعتی‌ چنان‌ دارند که‌ آنچه‌ در واقعیت‌ امر استمرار لحظاتِ پی‌درپی‌ و آنی‌ و برق‌آساست‌ به‌ نظر ما ثابت‌ و پیوسته‌ و یکپارچه‌ جلوه‌ می‌کند و این‌ وضع‌ به‌ مثابه‌ی‌ تیری‌ است‌ که‌ گلبرگهای‌ گلی‌ را بشکافد، با اینکه‌ تیر مزبور گلبرگها را یکی‌ پس‌ از دیگری‌ سوراخ‌ می‌کند ما احساس‌ می‌کنیم‌ که‌ این‌ کار در آن‌ واحد صورت‌ پذیرفته‌ است‌. یا اگر آتش‌ گردانی‌ را بچرخانیم‌ حلقه‌ و دایره‌ای‌ آتشین‌ می‌بینیم‌، حال‌ آنکه‌ این‌ دایره‌ در حقیقت‌ تسلسل‌ پی‌درپی‌ نقطه‌های‌ فروزان‌ آتش‌ است‌ و حلقه‌ی‌ آتشین‌ نیست‌.

مکاتب‌ فلسفی‌ مهایانه‌
هنگامی‌ که‌ مکاتب‌ «تِرَهْوادَهْ» آیین‌ عدم‌ ثبات‌ و آنی‌ بودن‌ بقای‌ عناصر را بنیاد می‌گذارند، یکی‌ از نتایج‌ منطقی‌ و طبیعی‌ این‌ آیین‌ ناگزیر می‌بایستی‌ این‌ می‌شد که‌ هیچ‌ چیز، هیچ‌ جا و به‌ هیچ‌ عنوان‌، واقعیت‌ ندارد و بدین‌ترتیب‌ بزرگ‌ترین‌ واقعیت‌، همان‌ عدمِ واقعیتِ عناصر و هیچ‌ بودنِ و تهی‌ بودن‌ کلیه‌ی‌ جوهرها و هستیهاست‌. ولی‌ آیین‌ کهن‌ بودایی‌ و مکتب‌ «سرواستی‌وادین‌» (۲۴) مبحث‌ عدم‌ ثبات‌ اشیاء را به‌ منتها درجه‌ منطقی‌ آن‌ یعنی‌ آیین‌ تهیّت‌ نرساند و واقعیت‌ عینی‌ و ذهنی‌ عناصر را پذیرفت‌ و تنها این‌ مکاتب‌ «مهایانه‌» بودند که‌ سرانجام‌ به‌ این‌ نتیجه‌ رسیدند که‌ نه‌ فقط‌ عناصر آنی‌ و گذرنده‌ هستند بلکه‌ خالی‌ از هر جوهر و حقیقت‌ می‌باشند و در واقع‌ همه‌ی‌ چیز هیچ‌ است‌ و تهیّتی‌ بیش‌ نیست‌. (۲۵)
بزرگ‌ترین‌ مکاتب‌ بودایی‌ «مهایانه‌» عبارت‌ بوده‌اند از مکتب‌ «شونیه‌وادَه‌» (۲۶) یا «مادیَمیکَهْ» (۲۷) و مکتب‌ «ویگیانَه‌وَدَهْ» (۲۸) یا «یوگه‌چاره‌». (۲۹) مبانی‌ این‌ دو آیین‌ به‌ هم‌ بسیار نزدیک‌ است‌ و اختلافاتی‌ اساسی‌ بین‌ آنها نمی‌توان‌ یافت‌. این‌ دو مکتب‌ دنیای‌ خارجی‌ و عالم‌ عینی‌ را در خور اعتنا نمی‌دانند و آن‌ را خالی‌ از هر جوهر و حقیقت‌ می‌پندارند و به‌ مثابه‌ی‌ رؤیا و سرابی‌ بی‌بود به‌ حساب‌ می‌آورند. در حالی‌ که‌ آیین‌ «مادیمیکه‌» منکر واقعیت‌ عینی‌ و ذهنی‌ جهان‌ است‌ و این‌ دو را به‌ منزله‌ی‌ تهیّت‌ (۳۰) عالمگیر تصور می‌کند، «ویگیانَه‌وَدَهْ» می‌افزاید که‌ با وصف‌ این‌، در پسِ عوارضِ گذرنده‌ و پدیده‌های‌ تهی‌ و خالی‌، آگاهیِ مطلقْ متجلی‌ است‌ و کثرات‌ بر اثر تأثرات‌ دیرینه‌ی‌ ذهنی‌، مصداق‌ می‌یابند و این‌ تأثرات‌، منشأ کلیه‌ی‌ تموجاتِ نفسانی‌ و ذهنی‌ هستند که‌ توهم‌ و خیال‌ جهانی‌ را به‌ وجود می‌آورند.
همان‌طور که‌ در بحث‌ گذشته‌ دیدیم‌، مکتبهای‌ «تِرَهْوادَهْ» با اینکه‌ ماده‌ را همان‌ مأخذ حسی‌ می‌دانند، اشیاء عینی‌ را واقعیتی‌ انکارناپذیر می‌پندارند و به‌ همین‌ مناسب‌ آنها را مکاتب‌ «رئالیست‌» می‌خوانند. هر دو مکتب‌ فلسفی‌ «مهایانه‌» واقعیت‌ دنیای‌ خارج‌ را یکسره‌ تکذیب‌ کردند و آن‌ را مصنوع‌ ذهن‌ فعال‌ انگاشتند، و یکی‌ از آنان‌ «ویگیانَه‌وَدَهْ» معتقد به‌ اصالت‌ ذهن‌ مطلق‌ شد و آن‌ را مکتب‌ «ایده‌آلیسم‌ صرف‌» گفتند، و دیگری‌ که‌ بنیانگذار آن‌ حکیم‌ نامور جدلی‌ «ناگورجونه‌» (۳۱) بود، قانون‌ طرد ماسوای‌ تهیّت‌ را به‌ کلیه‌ی‌ مفاهیم‌ و پدیده‌های‌ نسبی‌ جهان‌ نسبت‌ داد و معتقد به‌ این‌ شد که‌ مفاهیم‌ و تصورات‌، نه‌ به‌ خودی‌ خود قابل‌ فهم‌اند و نه‌ به‌ وسیله‌ی‌ افکار و مفاهیم‌ دیگر؛ هر کوشش‌ و سعی‌ای‌ که‌ ما جهت‌ درک‌ آنان‌ بکنیم‌ ناگزیر به‌ پریشانی‌ و آشفتگی‌ افکار منجر می‌شود چرا که‌ پدیده‌ها نسبی‌اند و در واقعیت‌ فطری‌ خود، تهی‌ از هر گونه‌ جوهر بوده‌ و تصورناپذیر و متناقض‌اند.

مکتب‌ ویگیانه‌ وَدَهْ
یکی‌ از ارزنده‌ترین‌ متفکرین‌ این‌ آیین‌ «ایده‌آلیسم‌ صرف‌» که‌ فرضیه‌ی‌ «تاتهاتا» (۳۲) را بنیان‌ ساخت‌، حکیم‌ نامور آشوَه‌گوشه‌ (۳۳) است‌. این‌ حکیم‌ برهمن‌زاده‌ای‌ بود که‌ به‌ کلیه‌ی‌ علوم‌ نظری‌ برهمنی‌ احاطه‌ داشت‌ و جوانی‌ خود را صرف‌ سفر و سیاحت‌ در نقاط‌ مختلف‌ هند کرده‌ بود. وی‌ بعدها به‌ آیین‌ بودا گروید و یکی‌ از مفاخر فلسفه‌ی‌ بودایی‌ شد و در ردیف‌ حکمای‌ بزرگ‌ تیره‌ی‌ «مهایانه‌» درآمد. «آشوَه‌گوشه‌» در سال‌ ۱۰۰ میلادی‌ می‌زیست‌ و یکی‌ از آثار ارزنده‌ و بدیع‌ او رساله‌ای‌ معروف‌ به‌ «مهایانه‌شِرَدوتپادَهْ» (۳۴) است‌. این‌ رساله‌ در سال‌ ۵۵۳ میلادی‌ به‌ زبان (http://tarikhema.ir/words/%d8%b2%d8%a8%d8%a7%d9%86/)‌ چینی‌ گردانده‌ شد. مبانی‌ این‌ تصنیف‌ مربوط‌ به‌ مکتب‌ «ویگیانَه‌وَدَهْ» است‌. «سرچارلزالیوت‌» می‌گوید: «در این‌ رساله‌ سه‌ تمایل‌ بزرگ‌ تیره‌ی‌ «مهایانه‌» یعنی‌ بعد مابعدالطبیعی‌، و جنبه‌ی‌ اساطیری‌ و عبادت‌ توأم‌ با التهاب‌ و جذبه‌ی‌ عرفانی‌، به‌ خوبی‌ هویداست‌». (۳۵)

مکتب‌ مادیمیکه‌
«آیین‌ مادیمیکه‌» بسیار کهن‌ است‌ و تاریخ‌ پیدایش‌ آن‌ را باید در تعلیمات‌ خود بودا یافت‌. بودا آیین‌ خود را راه‌ میانه‌ (۳۶) می‌خواند و مریدان‌ را از افراط‌ و تفریط‌ ریاضت‌ (۳۷) و زندگی‌ دنیوی‌ برحذر می‌داشت‌. در مسائل‌ فلسفی‌ هم‌ از اظهارات‌ قاطعی‌ چون‌ وجود و عدم‌ و مبدأ و معاد و غیره‌ خودداری‌ می‌کرد و روشی‌ میانه‌ و برزخی‌ بین‌ امور مثبت‌ و منفی‌ در پیش‌ می‌گرفت‌. یکی‌ از بانیان‌ و مروجین‌ بزرگ‌ این‌ مکتب‌ «ناگورجونه‌» (۳۸) است‌ که‌ در آخر قرن‌ دوم‌ میلادی‌ می‌زیسته‌ است‌ و بدون‌ تردین‌ یکی‌ از بزرگ‌ترین‌ متفکرین‌ و فلاسفه‌ جدلی‌ است‌ که‌ از هند برخاسته‌. «رنه‌ گروسه‌» درباره‌ی‌ «ناگورجونه‌» می‌گوید: «شخصیت‌ وی‌ آنچنان‌ استثنایی‌ و قوی‌ است‌ که‌ هنوز هم‌ تندیها و لحن‌ سخرآمیز عبارات‌ او را می‌توان‌ از خلال‌ قرنها و ترجمه‌های‌ گوناگون‌ مشاهده‌ کرد. روش‌ او، یک‌ روش‌ خاص‌، ژرف‌، دلپذیر و حتی‌ مستأصل‌کننده‌ی‌ نابغه‌ای‌ به‌ غایت‌ جسور است‌ که‌ همه‌ی‌ مسائل‌ فلسفی‌ را از نو بررسی‌ می‌کند و مشرب‌ روحی‌ است‌ بسیار انتقادی‌ که‌ هیچ‌ سنّتی‌ مانع‌ گسترش‌ آن‌ نمی‌شود». (۳۹)

«ناگورجونه‌» نگارنده‌ی‌ رساله‌ی‌ معروف‌ «مادیمیکه‌ کاریکا» (۴۰)(۴۱) است‌ که‌ شامل‌ ۴۰۰ بیت‌ بوده‌ و به‌ ۲۷ فصل‌ تقسیم‌ شده‌ است‌. وی‌ تفسیری‌ هم‌ به‌ رساله‌ی‌ خود تحت‌ عنوان‌ «آکوتوبایا» (۴۲) نگاشته‌ که‌ فقط‌ ترجمه‌ی‌ تبتی‌ آن‌ محفوظ‌ مانده‌ است‌. رساله‌های‌ «مهایانه‌ویمشاکا» (۴۳) و «ویگرَهْهَوِیاوَرْتَنْیْ» (۴۴) نیز به‌ او منسوب‌ است‌. تفسیرهای‌ دیگری‌ که‌ به‌ رساله‌ی‌ «مادیمیکه‌کاریکا» نگاشته‌ شده‌، اثر «بوداپَلیتَهْ» (۴۵) و «بَوِیْوَکَهْ (۴۶) » است‌. این‌ آثار در ترجمه‌های‌ تبتی‌ باقی‌ مانده‌ است‌ و یگانه‌ تفسیری‌ که‌ به‌ زبان‌ سنسکریت‌ به‌ ما رسیده‌ رساله‌ی‌ «پرسَّنَهْپادَ» (۴۷) تألیف‌ «چَندِرَ***تی‌» (۴۸) است‌ که‌ در نیمه‌ی‌ دوم‌ قرن‌ هفتم‌ میلادی‌ تحریر شده‌.
مهم‌ترین‌ متفکرین‌ این‌ مکتب‌ عبارت‌اند از: «آریَهْوِدا» (۴۹) که‌ اهل‌ سیلان‌ و شاگرد خود «ناگورجونه‌» بوده‌ است‌ و مؤلف‌ رساله‌های‌ «شَتشِتْرهَ»، (۵۰) و «چَتوشتکهْ» (۵۱) است‌. این‌ حکیم‌ در قرن‌ سوم‌ میلادی‌ می‌زیسته‌ است‌. «شَنْتیْدِوَه‌» (۵۲) حکیم‌ دیگری‌ است‌ که‌ در نیمه‌ی‌ دوم‌ قرن‌ هشتم‌ میلادی‌ می‌زیسته‌ است‌ و مؤلف‌ رساله‌های‌ «بودی‌ و «شیکشاسموچیَه‌» (۵۳) است‌. رساله‌ی‌ اولی‌ آنچنان‌ شهرت‌ یافت‌ که‌ یازده‌ تفسیر متعدد بر آن‌ نگاشتند و بین‌ آنان‌ تفسیر «پنجیکا» (۵۴) تألیف‌ «پِرَگیاکرماتی‌» (۵۵) بی‌تردید یکی‌ از مهم‌ترین‌ تفاسیری‌ است‌ که‌ به‌ زبان‌ سنسکریت‌ محفوظ‌ مانده‌. رساله‌ی‌ دیگر این‌ مکتب‌ «پرگیاپارمیتاسوتره‌» (۵۶) است‌.

هستی‌شناسی‌ مبتنی‌بر تُهیت‌ در آیین‌ مادیمیکه‌
«ناگورجونه‌» فرضیه‌ی‌ تهیّت‌ را وارد آیین‌ خود کرده‌ است‌. ترجمه‌ی‌ خود این‌ کلمه‌ با اشکالات‌ بسیار مواجه‌ است‌. «شُونْیَتا» (۵۷) از لحاظ‌ اشتقاق‌ لغوی‌ مفهوم‌ «تهی‌بودن‌» و «خالی‌ بودن‌» و خلا را می‌رساند. «چرباتسکی‌» (۵۸) آن‌ را «نسبیت‌ جهانی‌» (۵۹) و دانشمند ژاپنی‌ «یاموچی‌» آن‌ را «عدم‌ جوهر» تعبیر کرده‌ است‌. «پوسن‌» درباره‌ی‌ این‌ مطلب‌ می‌نویسد: «بودائیان‌ قدیمی‌ می‌گفته‌اند: «همه‌ چیز تهیّت‌ است‌»… مکتب‌ «هینَهْیانَهْ» این‌ گفته‌ را خالی‌ از حقیقت‌ «آتمن‌» پنداشت‌ و تصور کرد که‌ نه‌ فقط‌ اشیاء «آتمن‌» نمی‌توانند بود بلکه‌ خود، خالی‌ از هر گونه‌ واقعیت‌ ثابت‌ ولایتغیرند و بالنتیجه‌ اندیشه‌ واقعیت‌ ثابتی‌ نیست‌ و در واقعیت‌ ثابتی‌ قرار نمی‌یابد و به‌ هیچ‌ اصل‌ ثابتی‌ متصل‌ نمی‌تواند شد، همچنین‌ ماده‌ و صورت‌ (۶۰) و غیره‌… عناصر به‌ واسطه‌ی‌ عللی‌ چند ظهور می‌یابند و به‌ علت‌ رابطه‌ی‌ علت‌ و معلول‌ (۶۱) پدید می‌آیند و به‌ همین‌ دلیل‌ دارای‌ موجودیتی‌ نسبی‌ بوده‌ و خالی‌ از «آتمن‌»اند… ولی‌ «ناگورجونه‌» گفت‌: «اشیائی‌ که‌ به‌ موجب‌ زنجیره‌ علّی‌، ظاهر می‌شوند، نه‌ فقط‌ عاری‌ از واقعیت‌ جوهری‌ بوده‌، بلکه‌ خالی‌ از هر گونه‌ جوهر فردی‌ (۶۲) و خصایص‌ شخصی‌ (۶۳) هستند. در اینجا فقط‌ سخن‌ از خلا جوهر و عدم‌ ثبات‌ اصولی‌ که‌ مکاتب‌ «هی‌نایانا» تکذیب‌ می‌کرده‌اند، درمیان‌ نیست‌، بلکه‌ مراد نیستی‌ و عدم‌ همان‌ واقعیتهای‌ نسبی‌ است‌. زیرا آنچه‌ که‌ از علتی‌ پیدا می‌شود در واقع‌ به‌ وجود نیامده‌ است‌. «هینَهْیانَهْ» پدیده‌ها را بی‌بود می‌دانست‌ ولیکن‌ آنها را واقعی‌ می‌پنداشت‌، حال‌ آنکه‌ روش‌ تحلیلی‌ و شیوه‌ی‌ استدلالی‌ «ناگورجونه‌» عدم‌ واقعیت‌ این‌ پدیده‌ها را به‌ اثبات‌ می‌رساند، و فقط‌ بدین‌ معنی‌ می‌توان‌ این‌ گفتار را که‌ زنجیر علّی‌ مساوی‌ با همان‌ تهیّت‌ جهانی‌ (۶۴) است‌، پذیرفت‌».
پی‌نوشتها
adin – astiv – 1. sarv
2. sarva- asti
3. abhidharma
asa – 4. vibh
5. abhidharmakos’a
6. Vasubandhu
aralata – 7. Kum
8. Yas’omitra
a – akhy – 9. abhidharmakos’sav
asya – 10. abhidharmakos’abh
11. Asanga
ara – 12. yogac
ada – anav – 13. vij•
۱۴٫ این‌ واقعیتهای‌ گذران‌ را در فلسفه‌ی‌ بودایی‌ «دَرْمَه‌» یعنی‌ شیئی‌، گفته‌اند. استاد شایگان‌ آن‌ را به‌ کلمه‌ی‌ عنصر تعبیر کرده‌ است‌.
ana – 15. samt
ata – 16. samgh
upa – ama- r – 17. n
upa – 18. r
ama – 19. n
upa – 20. r
21. caksus
22. spars’a
, p. 46. The Central Conception of Buddhism 23. Th. Stcherbatsky:
adin – astiv – 24. sarv
Cambridge, 1962, p. 76 Indian Idealism, 25. S. Dasgupta:
ada – unyav – 26. s’
adhyamika – 27. m
ada – anav – 28. vij•
ara – 29. yogac
unya – 30. s’
arjuna – ag – 31. N
a – 32. tathat
33. As’vaghosa
ada – anas’raddhotp – ay – 34. mah
vol II, London, 1962, p. 42 Hinduism and Buddhism, 35. Sir Charles Eliot:
36. madhyam
37. tapas
arjuna – ag – 38. N
vol, I, Paris, 1931, p.212. Les philosophies indiennes, 39. Renإ Grousset:
a – arik – k adhyamika- – 40. m
41. برای‌ ترجمه‌ی‌ تبتی‌ رجوع‌ شود به‌: Heidelberg, 1911 arjuna nach der tibetischen Version دbersetzt, – ag – Die Mittlere Lehre des N Max Walleser:
برای‌ ترجمه‌ی‌ چینی‌ رجوع‌ شودبه‌: Heidelberg, 1912. arjuna nach der Chinesischen Versionدbersetzt, – ag – Die Mittlere Lehre des N Max Walleser:
a – 42. akutobhay
ana vims’aka – ay – 43. mah
i – avartan – 44. vigrahavy
apalita – 45. Buddh
46. Bhaviveka
ada – 47. prasannap
irti – 48. Candrak
Aryadeva – 49.
50. s’atas’astra
51. catuh s’atakah
52. S’antideva
a- samuccaya – 53. s’iks
a – 54. pa•jik
akaramati – 55. Praj•
utra – a s – aramit – •ap – 56. praj
a – unyat – 57. s’
58. رجوع‌ شود به‌: Leningrad, 1927 ana, – The Conception of Buddhist Niru Th. Stcherbatsky:
59. universal relativity
upa – 60. r
itya- samutpanna – 61. prat
ava – 62. svabh
63. svalakana
a – unyat – 64. s

منبعhttp://www.iptra.ir/vdcbrh0gbbs.html

[Majid_GC]

سه کالبد

ترى کایه ya¦Trika سن.; در لغت به معنى «سه کالبد»; از نگاه مهایانه اشاره است به سه کالبد هر بودا. گوهر این تعلیم این عقیده است که هر بودایى با مطلق یکى است و در این جهان نسبى تجلى مى یابد تا براى سود همه موجودات بکوشد. سه کالبد این ها هستند: ۱٫ دَرْمَه کایه ya¦dharmaka («کالبد ِ نظم ِ بزرگ»); سرشتِ حقیقىِ بودا که با حقیقت متعالى، ذات این جهان، یکى است. دَرْمَه کایه، اتحاد بودا با هستى است. در عین حال، تجسّم قانون (دَرْمَه)، یا آیینى است که بودا آن را روشنگرى کرد.
۲٫ سَم بوگه کایه ya¦ Sambhogaka(«کالبدِ بهره مندى»); کالبد بودایانِ در بهشت بودا، که بهره مند از حقیقتى هستند که خود تجسّم آن اند.
۳٫ نیرمانه کایه ya¦naka¦Nirma («کالبدِ تبدّل»); کالبدِ خاکى، که بودایان در آن در مقابل انسان ها ظاهر مى شوند تا قصد خود را براى هدایت همه موجودات به رهایى تحقق ببخشند.
دَرْمَه کایه در آغاز با آیینى که شاکیه موُنى، بوداىِ تاریخى، روشنگرى کرده بود یکى گرفته مى شد. اما بعدها آن را با دو کالبد دیگر یکجا آوردند تا این مجموعه (سه گانه) را شکل دهند. دَرْمَه کایه ، ابدى و پاینده، عارى از صفات و آزاد از دوگانگى است; آن، کالبد معنوى بودایان است، یعنى سرشت حقیقى شان، که همه بودایان در آن سهیم اند. نام هاى جورواجورى را براى دَرْمَه کایه به کار مى برند که بسته به آن است که آن را به منزله سرشت حقیقى هستى بگیرند، یعنى (دَرْمَتا ¦dharmata ، دَرْمَه داتوُ tu¦dharmadha ، تَتَتا ¦tathata ، بو«ته تَتَتا ¦tatathata¦bhu ، شو«نْیَتا ¦nyata¦shu ، آلَیَه ویجْنِیانه na¦laya vij·a¦a)، یا به منزله سرشت حقیقى بودایان (بوُدتا ¦buddhata، سرشت بودا، تَتاگَتَه گَرْبَه gata¦ tathagarbha). در بسیارى از مکتب ها، دَرْمَه کایه را بى تشخّص مى دانند، و در بعض دیگر شخص (محض نمونه، لنکاوَتارَه سو«ترَه tra¦ra su¦vata¦Lanka، بوداوَتَمْسَکه سو«ترَهvatamsaka¦ Buddhatra¦su). دَرْمَه کایه را از راه پرَجِنیا ¦ Praj·aمى توان شناخت.
سَم بوگه کایه حاصل کردارهاىِ نیکِ گذشته است و آن را به واسطه ثواب انباشته بوداسَفان در روشن شدگى (اشراق) مى توان شناخت. سَم بوگه کایه سىودو نشان بزرگ (دواتریمْ شَدْوَره لَکْشَنه trimshadvara Lakshana¦Dva) و هشتاد نشان بزرگ ِ بودا را آشکار مى کند و فقط آن بوداسَف قادر به دیدن آن است که به آخرین مرحله (بو«مى mi¦bhu) تکاملِ یک بوداسَف رسیده باشد. این «کالبد بهره مندى»، بودا را به منزله چیزى سزاوار ِ پرستش نشان مى دهد. اوصاف بودایان را که در سوره هاى مَهایانه آورده اند به این جنبه اشاره دارد. بودایان در تجلیات ِ سَم بوگه کایهشان ساکن در قلمروهاى بودا (سرزمین سعادت)اند; زاده شدن در این قلمروهاى بودا، آرزوى بسیارى از بوداییان است.
نیرمانه کایه در بودایان خاکى و بوداسفانى تجسّم مى یابد که از راه دیانه (مراقبه)ى بودایان سَم بوگه کایه از روى غمخوارگى شان، در این جهان تجلى مى یابند. کار تجلیات نیرمانه کایه روشنگرى آیین است. اینان هادیان راه رهایى از رنج اند، اما این توان را ندارند که انسان ها را مستقیماً به رهایى برسانند. مانند همه انسان ها، دستخوش رنج، بیمارى، پیرى و مرگ اند، اما از چشم آسمانى و گوش آسمانى برخوردارند. فردیت بودایان ِ نیرمانه کایه پس از مرگ شان از میان مى رود.
آموزه سه کالبد ِ بودا را گویا نخستین بار اَسَنْگه Asanga به شکوفایى کامل رساند، اما در اصل از دیدگاه هاى مَهاسانگیکه ها ngikas¦sa¦Maha ، که بوداشناسى مَهایانه را خوب شکل دادند، سرچشمه مى گیرد. اینان بر سرشت ِ فراجهانى و مطلق ِ بودا تاکید مى کردند و نقش بوداى تاریخى را رفته رفته به حاشیه بُردند. بودا به لحاظ جسمى و روحى پاک است، برخوردار از زندگى ابدى و نیروى نامحدود است. بنابراین دیدگاه، بودایانى که در مقابل انسان ها ظاهر مى شوند، چیزى نیستند به جز تجلیات جادویى دل، که در میان انسان ها ظهور مى کنند تا آنان را به رهایى برسانند.
مفهوم فضاى بى پایانِ انباشته از جهان هاى بى شمار، در تحول این آموزه نقش عمده دارد. براى این که همه موجودات در همه جهان ها به رهایى برسند، باید شمار رهانندگان بیش از حد بالا رود. این، شمار زیاد بوداسَفان را توجیه مى کند.
در ذِن، سه کالبد بودا، سه سطح از حقیقت است، که در رابطه متقابل، هریک به جاى دیگرى مى نشیند و یک کل را تشکیل مى دهد. دَرْمَه کایه (ژا: هوشّین hosshin) آگاهى جهانى است، هستى یگانه اى که از همه مفاهیم فراتر مى رود. این شالوده، که مشخصه اش تکمیل و کمال است، و علاوه بر نظم اخلاقى، همه اشکال جاندار و غیرجاندار از دل آن بیرون مى آید، در وَیْروچَنه Vairocana (ژا: بیروُ شانا Birushana) تجسّم مى یابد.
سَم بوگه کایه (ژا: هوْجین jin¦ho) حالتى است از جذبه روشن شدگى، دل ِ دَرْمَه ى بودا و پیران، و اَعمال روحى که اینان انتقال داده اند. اَمیتابه bha¦ Amita(ژا: آمیدا Amida) نماد آن است.
نیرمانه کایه (ژا: اوْجین jin¦o) کالبد درخشان و تبدّل یافته بوداست که شاکیه موُنى بودا در آن به صورت انسان تشخّص مى یابد. رابطه متقابل این سه کالبد را در ذن، با تمثیل این گونه روشنگرى مى کنند: دَرْمَه کایه را مى توان به دانش ِ پزشکى قیاس کرد; سَم بوگه کایه را به آموزشِ پزشک که از آن، راه به چنین دانشى مى بَرَد; و نیرمانه کایه را به اِعمال این دانش در درمان بیماران که از طریق آن، از بیمارى به بهبودى مى روند.
در وَجرَه یانه na¦Vajraya ، مفهوم ترى کایه ، بیانگر سطوح تجربى ِ متفاوتى از روشن شدگى است. دَرْمَه کایه یعنى حقیقت ِ بنیادین ِ تهیّت (شو«نیتا ¦nyata¦Shu)، حقیقت متعالى ِ فراگیر، یعنى خود ِ روشن شدگى. سَم بوگه کایه و نیرمانه کایه، «کالبدهاى شکل (ماده)» را همچون وسیله رساننده تجربه مطلق مى دانند. در آیین بوداى تبّتى، تن و زبان و دل استاد (گوُروُ guru) با سه کالبد یکى است ومَنْترَهى ِ اوم اَهوُم Om ah humنماد آن است.
نیروى همه گیر وهمه شمول ِ دَرْمَه کایه اینجابه شکل سَمَنْته بَدْرَه Samantabadraتجسّم مى یابد. آموزه هاى مَهاموُدرا ¦mudra¦maha و زوچِن dzogchen به این تجربه کل نگر از فراخى ِ بى کران ِ دل مى انجامد. سَم بوگه کایه نشان از صفات دَرمَه کایه دارد و چنین مى اندیشند که مستقیماً از آن برمى خیزد. اَشکال آن را در شمایل نگارى به شکل پنج بوداکوُله Buddhakulas ،که درسادَنهها dhanas¦sa ، به شکل خدایانِ تجسّم یافته، که وسیله رابطه با حقیقت متعالى اند، نشان مى دهند. این «کالبدِ بهره مندى» یا به شکل آرام و یا به شکل خشمگین، شامل ایدامها yidams و دَرْمَه پالهها las¦dharmapa ى ِگوناگون،تجلى مى یابد.
نیرمانه کایه تجسّم جهانى ِ دَرْمَه کایه به شکل انسان است. اگرچه در کل، مقصود از آن در مَهایانه، بودا شاکیه موُنى ِ تاریخى است، در وَجْرَه یانه، نیرمانه کایه، کسى است که صفات معنوى ِ آموزگارى را که پیش از این مرده، کسب کرده است. سه کالبد را نمى توان باشندگان مجزا خواند، بلکه (این سه) واحد ِ یگانه اى را مى سازد که آن را سواباویکه کایه ya¦vikaka¦bha¦ Sva(«کالبد ِ ذات») مى خوانند. نوعى از تَنْترَه ها Tantrasسطح دیگرى از تجربه را به احساس خرسندى از هستى یا مَهاسوُکه کایه ya¦sukhaka¦ maha(«کالبدِ نیکبختىِ بزرگ») وصف مى کنند.
The Enc. of Eastern philosophy and Religion, shambhala, Boston, 1994. على رضا شجاعى

منبع (http://www.religions.ir/mag/mag.php?magid=14&section=11&phpMyAdmin=n00vlolI82W4kGDOnU0utPwteN8)

[Majid_GC]

چهار حقیقت‌ جلیل‌

نخستین‌ گفتار بودا- سوره‌ی‌ به‌ گردش‌ درآوردن‌ گردونه‌ آیین‌- از «رنج‌ و رهایی‌» می‌گوید؛ دو بیراهه‌ هست‌ که‌ هر دو به‌ رنج‌ می‌انجامد، یکی‌ کامرانی‌ و دیگری‌ خودآزاری‌. بودا، که‌ خود سالها پیش‌ از بوداشدن‌ این‌ دو بیراهه‌ را راه‌ می‌پنداشته‌، پس‌ از «بودا» شدن‌ درمی‌یابد که‌ راه‌ نه‌ آن‌ است‌ و نه‌ این‌؛ و به‌ راه‌ میانه‌ راه‌ می‌برد، که‌ به‌ خلاف‌ آن‌ دو بیراهه‌، بزرگوار و جلیل‌ است‌. راه‌ میانه‌ به‌ راه‌هشتگانه‌ی‌ جلیل‌ (۱) معروف‌ است‌.
بودا از پیمودن‌ این‌ راه‌ هشتگامه‌ یا راه‌ هشتگانه‌ی‌ جلیل‌ به‌ چهار حقیقت‌ رسید؛ یعنی‌ به‌ حقیقتِ رنج‌، حقیقتِ خاستگاه‌ رنج‌، حقیقت‌ رهایی‌ از رنج‌ و حقیقت‌ راهی‌ که‌ به‌ رهایی‌ از رنج‌ می‌انجامد. این‌ راه‌ خود به‌ تنهایی‌ هدف‌ نیست‌، مقصد و مقصودش‌ نیروانَه‌ است‌. اینک‌ آن‌ چهار حقیقت‌:
-۱- حقیقت‌ جلیل‌ رنج‌. (۲) بودا می‌گوید زاییده‌شدن‌ رنج‌ است‌؛ پیری‌ رنج‌ است‌؛ بیماری‌ رنج‌ است‌؛ مرگ‌ رنج‌ است‌؛ از عزیزان‌ دور بودن‌ رنج‌ است‌؛ با ناعزیزان‌ محشور بودن‌ رنج‌ است‌؛ (۳) به‌ آرزو نرسیدن‌ رنج‌ است‌. سخن‌ کوتاه‌، همه‌ی‌ پنج‌ توده‌ی‌ دلبستگی‌ رنج‌اند.
-۲- خاستگاه‌ رنج‌، تشنگی‌ (۴) است‌ ، یعنی‌ تشنگی‌ کام‌، تشنگی‌ هستی‌ (۵) و تشنگی‌ نیستی‌. و همین‌ تشنگی‌ است‌ که‌ به‌ دوباره‌ زاییده‌شدن‌ می‌برد و به‌ کامرانی‌ بسته‌ است‌.
-۳- «رهایی‌ از رنج‌» همان‌ رهایی‌ از تشنگی‌ یا قطع‌ و توقف‌ تشنگی‌ است‌، یعنی‌ رها کردن‌ آن‌، رو گرداندن‌ از آن‌، آزادی‌ و وارستن‌ از آن‌ است‌ تا نشانی‌ از آن‌ به‌ جا نماند. چون‌ تشنگی‌ از راه‌ حواس‌ پیدا می‌شود، پس‌ رهایی‌ از آن‌ نیز در خودداری‌ و مراقبت‌ از درهای‌ حواس‌ است‌.
-۴- راه‌ رهایی‌ از رنج‌: «همان‌ راستی‌ و درستی‌ در شناخت‌، در اندیشه‌، در گفتار، در کردار، در زیست‌، در کوشش‌، در آگاهی‌ و در یکدلی‌، یعنی‌ سَمادی‌، (۶) است‌». که‌ همان‌ راه‌ هشتگانه‌ی‌ جلیل‌ است‌. (ع‌. پاشایی‌، راه‌ آیین‌ (دَمهَپدَه‌) ، ۱۳۸۰، ص‌ ۲۸). اینک‌ توضیح‌ کوتاه‌ هر یک‌ از این‌ هشت‌ گام‌.
راه‌ هشتگانه‌
۱- شناخت‌، دید، نظر (یا فهم‌) درست‌ (۷) (سَمّادیتیْ): شناخت‌ چهار حقیقت‌ جلیل‌ خصوصاً و آموزه‌های‌ بودا عموماً.
۲- نیّت‌ (یا اندیشه‌) درست‌ (۸) : به‌کار بردن‌ آموزه‌های‌ بودا با الزامی‌ شرافتمندانه‌.
۳- گفتار درست‌ (۹) : دَم‌ فروبستن‌ از دروغگویی‌، از چرندبافی‌، از درشت‌گویی‌، و از یاوه‌گویی‌، آگاهی‌ فرد از تأثیر سخنان‌ خود.
۴- کردار درست‌ (۱۰) : روگردانی‌ از آزردن‌ زندگی‌، یعنی‌ کشتن‌، از دزدی‌، از آلوده‌ دامنی‌، یعنی‌ کامرانی‌ و شهوترانی‌، آگاهی‌ فرد از تأثیر اقدامات‌ خود.
۵- معیشت‌ (۱۱) درست‌ (۱۲) : خودداری‌ از پیشه‌های‌ زیان‌آور، چون‌ اسلحه‌فروشی‌، برده‌فروشی‌، طالع‌بینی‌ و مانند اینها، به‌ تعبیر درست‌تر اجتناب‌ از مشاغل‌ نادرست‌ و پرداختن‌ به‌ مشاغلی‌ که‌ به‌ تقویت‌ آموزه‌های‌ بودا بینجامد.
۶- کوشش‌ درست‌ (۱۳) : برای‌ دور ماندن‌ از هر گونه‌ بدی‌، پیروز شدن‌ به‌ هر گونه‌ بدی‌، شکوفاندن‌ و نگاهداشتن‌ هر گونه‌ نیکی‌ است‌ که‌ در رهرو پیدا می‌شود. کنترل‌ درهای‌ حواس‌ در این‌ مرحله‌ صورت‌ می‌پذیرد.
۷- بینش‌ درست‌ (۱۴) : این‌ است‌ که‌ رهرو به‌ تن‌، احساسها، دل‌ و نیز دَمّه‌ها – یعنی‌ چیزها و نمودهای‌ خاص‌- دانستگی‌ و آگاهی‌ روشن‌ دارد و دانسته‌ زندگی‌ می‌کند. (گونه‌ای‌ از مراقبه‌ بودایی‌)
۸- تمرکز درست‌ (۱۵) : (گونه‌ای‌ از مراقبه‌ بودایی‌) در این‌ باره‌ بیشتر خواهیم‌ گفت‌.
دو راه‌ اخیرالذکر از راههای‌ هشتگانه‌، اشاره‌ به‌ موضوع‌ مراقبه‌ دارد که‌ هم‌ در بخش‌ مطالعه‌ تطبیقی‌ با فلسفه‌ اگزیستانس‌ و هم‌ در بخش‌ روانشناسی‌ بودیسم‌، به‌ آن‌ مشروحاً خواهیم‌ پرداخت‌. لازم‌ به‌ گفتن‌ است‌ که‌ برای‌ عناوین‌ این‌ ۸ راه‌، معادلهای‌ مختلفی‌ توسط‌ مترجمین‌ انتخاب‌ شده‌ است‌. که‌ معادلهای‌ نسبتاً خوبی‌ است‌. البته‌ در مورد معادلهای‌ mindfulness و concentration که‌ استاد عسگری‌ پاشایی‌ به‌ ترتیب‌ آگاهی‌ و یکدلی‌ و استاد شایگان‌ پندار و مراقبه‌ را برگزیده‌اند، همان‌طور که‌ خواهیم‌ این‌ هر دو راه‌، دو گونه‌ مراقبه‌ هستند که‌ دومی‌، متضمن‌ مراقبه‌ تمرکزگراست‌ و اولی‌ متضمن‌ مراقبه‌ بینش‌یابانه‌، دست‌ برداشتن‌ از پندارها و دست‌ یافتن‌ به‌ نیروانه‌ست‌. بنابراین‌ با توجه‌ به‌ معنای‌ مورد نظر این‌ اساتید، واژگان‌ بینش‌ درست‌ و تمرکز درست‌ را نیز برای‌ آنها می‌توان‌ به‌کار برد. بیان‌ (هامفریز معتقد است‌ که‌ مفهوم‌ samadhi را نمی‌توان‌ با معادل‌ concentration کرد. او کاربرد معادلهایِ همزمانِ: مراقبه‌، تمرکز و ژرف‌اندیشی‌ را برای‌ گام‌ هشتم‌ بودایی‌ توصیه‌ می‌کند. که‌ انجام‌ پیشنهاد ایشان‌ در ترجمه‌، کاری‌ غیرمقدور است‌. نگ‌: هامفریز، ۱۳۷۷، ص‌ ۶۸).
گفتنی‌ است‌ که‌ رهرو، هشت‌ گامِ راه‌ هشتگانه‌ی‌ جلیل‌ را از طریق‌ سه‌ آموزش‌ (۱۶) پیش‌ می‌گیرد، یعنی‌ نخست‌ از برترین‌ رفتار آغاز می‌کند که‌ همان‌ راستی‌ و درستی‌ در «گفتار» «کردار» و «معیشت‌» است‌. سپس‌ به‌ برترین‌ مراقبه‌ رومی‌آورد که‌ همانا سیر در عوالم‌ درونی‌ و نظاره‌ و مراقبه‌ی‌ دل‌ است‌ یعنی‌ به‌ راستی‌ و درستی‌ در کوشش‌، به‌ مراقبه‌ توجه‌ می‌کند، و آنگاه‌ به‌ برترین‌ شناسایی‌ (پَرجنا) می‌رسد که‌ مشتمل‌ بر نیّت‌ درست‌ و شناخت‌ درست‌ است‌. (ع‌. پاشایی‌، ۱۳۸۰، ص‌ ۲۹). (۱۷)
بنابراین‌ مشاهده‌ می‌شود، راه‌ نجات‌ و رستگاری‌ و راه‌ رسیدن‌ به‌ شناخت‌ درست‌ از نظر بودا، با «عمل‌» آغاز می‌گردد. رهرو ابتدا سخن‌، اعمال‌ و نحوه‌ زیست‌ و معیشت‌ خود را مطابق‌ آموزه‌های‌ بودا به‌ سامان‌ می‌آورد، سپس‌، در گام‌ دوم‌ همت‌ او مصروف‌ «سیر درون‌» است‌. در این‌ گام‌، رهرو با فراگرفتن‌ تمرکز، ذهنیت‌ خویش‌ را تسکین‌ داده‌ و سپس‌ به‌ مرحله‌ عمیق‌تر مراقبه‌ که‌ بینش‌یابی‌ باشد، نائل‌ می‌گردد. در گام‌ سوم‌، دو حاصل‌، پدیدار می‌گردد، یکی‌ دستیابی‌ به‌ «آزادی‌» برای‌ رهایی‌ از تعلقات‌ و به‌کار بردن‌ آموزه‌های‌ بودا با الزامی‌ شرافتمندانه‌ و دیگری‌ دستیابی‌ رهرو به‌ «شناخت‌ درست‌»؛ که‌ این‌ هردو، برترین‌ شناسایی‌ (پِرَگیا) است‌. (۱۸)
زنجیرِ عِلّی‌ یا همزایی‌ مشروط‌
بودا در هر یک‌ از سه‌ پاس‌ شبی‌ که‌ به‌ روشن‌شدگی‌ (۱۹) می‌رسد به‌ یک‌ دانش‌ یا شناخت‌ دست‌ می‌یابد. در پاس‌ میانی‌ شب‌ به‌ شناخت‌ زادن‌ و از میان‌ رفتن‌ موجودات‌ می‌رسد و در آن‌ به‌ نظاره‌ می‌پردازد. آنگاه‌ از خود می‌پرسد کدام‌ علت‌ است‌ که‌ از آن‌ پیری‌ و مرگ‌ برمی‌خیزد، و پی‌ می‌برد که‌ زاییده‌ شدن‌ علت‌ پیری‌ و مرگ‌ است‌ و با دنبال‌ کردن‌ نتیجه‌گیری‌ در این‌ گونه‌ نسبتهای‌ میان‌ علتها می‌بیند که‌ زاییده‌ شدن‌، از وجود برمی‌خیزد و این‌ هم‌ از رو آوردن‌ به‌ محسوس‌ برای‌ خشنود ساختن‌ حواس‌، یعنی‌ دلبستگی‌. این‌ دلبستگی‌ چگونه‌ پیدا می‌شود؟ از تشنگی‌؛ و این‌ خود از احساس‌؛ و این‌ از تماس‌ برمی‌خیزد؛ و تماس‌ هم‌ از باقیمانده‌ی‌ شش‌ بنیاد حس‌ برمی‌خیزد؛ و این‌ از باقیمانده‌ی‌ نام‌ و شکل‌، یعنی‌ منش‌ و شخصیت‌؛ و باز این‌ نیز از باقیمانده‌ی‌ دانستگی‌؛ و دانستگی‌ هم‌ از نیروهای‌ مؤثر در نادانی‌، یعنی‌ از کردارسازها؛ و اینها هم‌ که‌ جوانه‌های‌ هر گونه‌ وجود را در خود دارند، از نادانی‌ برمی‌خیزند. بدین‌سان‌ به‌ شناخت‌ قسمی‌ «زنجیر عَلّی‌» می‌رسد. پس‌ وجود ساخته‌ی‌ یک‌ زنجیرِعلّی‌ دوازده‌ حلقه‌ای‌ است‌. اینک‌ توضیح‌ کوتاه‌ دوازده‌ حلقه‌ی‌ زنجیرِعِلّی‌:
الف‌- نادانی‌، ندانستن‌ چهار حقیقت‌ جلیل‌ است‌.
ب‌- از نادانی‌، کردارسازها، یا سَنکارَهْ برمی‌خیزد؛ که‌ مشروط‌ به‌ نادانی‌اند. مراد از کردارسازها کردارها یا کَرْمَه‌ (۲۰) های‌ ارادی‌ تن‌ و گفتار و اندیشه‌اند؛ خواه‌ این‌ کردارها نیک‌ باشند خواه‌ بد؛ درست‌ باشند یا نادرست‌؛ سالم‌ باشند یا ناسالم‌. نادانی‌ و کردارسازها دو حلقه‌ از زندگی‌ گذشته‌اند.
ج‌- دانستگی‌ حلقه‌ی‌ سوم‌ است‌ که‌ مشروط‌ به‌ کردارسازهاست‌. این‌ دانستگی‌ را دانستگی‌ دوباره‌ زاییده‌ شدن‌ دانسته‌اند. یعنی‌ نخستین‌ دانستگی‌ است‌ که‌ در لحظه‌ی‌ آبستنی‌ احساس‌ می‌شود. بودا می‌گوید «اگر دانستگی‌ به‌ زِه‌دان‌ مادر نمی‌رفت‌ آیا نام‌ و شکل‌ (حلقه‌ی‌ چهارم‌) به‌ وجود می‌آمد؟… اگر دانستگی‌ پس‌ از رفتن‌ به‌ رحم‌ مادر دوباره‌ از آنجا بیرون‌ می‌رفت‌، آیا نام‌ و شکل‌ در این‌ جهان‌ پیدا می‌شد؟ اگر دانستگی‌ پسری‌ یا دختری‌ را در کودکی‌ رها کند، آیا نام‌ و شکل‌ رشد می‌کند؟ افزون‌ می‌شود و به‌ کمال‌ می‌رسد؟» جنین‌ در زِهدان‌ مادر از ترکیب‌ دانستگی‌ دوباره‌ زاییده‌شدن‌ و نطفه‌ به‌ وجود می‌آید. در این‌ دانستگی‌ همه‌ی‌ تأثیرات‌ صفات‌، یا ویژگیها، و کششهای‌ جریان‌ زندگی‌ شخص‌ پنهان‌ است‌. این‌ حلقه‌، زندگی‌ گذشته‌ را به‌ زندگی‌ کنونی‌ می‌پیوندد.
د- نام‌ و شکل‌. مراد از نام‌ سه‌ توده‌ از پنج‌ توده‌ است‌؛ یعنی‌ احساس‌، ادراک‌، و همکارها. مراد از همکارها پنجاه‌ حالت‌ روانی‌ است‌؛ به‌ جز احساس‌ و ادراک‌. مراد از شکل‌ همانا کالبد (از پنج‌ توده‌)، جنسیت‌، و جایگاه‌ دانستگی‌ است‌ که‌ شارحان‌ آن‌ را دل‌ دانسته‌اند. اینها نیز همزمان‌ با دانستگیِ دوباره‌ زاییده‌شدن‌ پیدا می‌شوند و مشروط‌ به‌ کَرْمَه‌ یعنی‌ کردارهای‌ گذشته‌اند.
ه- شش‌ بنیاد حس‌ همانا چشم‌، گوش‌، بینی‌، زبان‌، تن‌ و دل‌ یا مَنَس‌اند، و شش‌ موضوع‌ آنها، و شش‌ دانستگی‌ که‌ از تماس‌ هر یک‌ از این‌ حسها با موضوع‌ آن‌ پیدا می‌شود. مثلاً، گوش‌ و صدا و دانستگی‌ گوش‌ یا شنوایی‌.
و- بساویدن‌. از چشم‌ و شکلها دانستگی‌ چشم‌ پیدا می‌شود، بساویدن‌ تماس‌ این‌ سه‌ با هم‌ است‌. مثل‌ اینکه‌ دو قوچ‌ شاخهای‌ خود را به‌ هم‌ بکوبند. یک‌ قوچ‌ چشم‌ است‌ و قوچ‌ دیگر شکل‌، و برخورد میان‌ این‌ دو بساویدن‌ چشم‌ است‌.
ز- احساس‌. هر گاه‌ یکی‌ از اندامهای‌ حسی‌ با موضوع‌ خود، مثلاً چشم‌ با شکل‌، تماس‌ پیدا کند احساس‌ پیدا می‌شود. ازاین‌رو به‌ اعتبار شش‌ حس‌، شش‌ احساس‌ هست‌.
ح‌- تشنگی‌. از احساس‌، تشنگی‌ پیدا می‌شود. تشنگی‌ سه‌ گونه‌ است‌: تشنگی‌ کام‌، تشنگی‌ هستی‌ و تشنگی‌ نیستی‌. نادانی‌ و تشنگی‌ دو حلقه‌ی‌ مهم‌ این‌ زنجیر عِلّی‌اند. نادانی‌، که‌ علت‌ گذشته‌ی‌ وجود است‌، شرط‌ و علت‌ اکنون‌ به‌ شمار می‌آید؛ و تشنگی‌، علت‌ کنونی‌ و شرط‌ و علت‌ آینده‌ است‌.
ط‌- از تشنگی‌، دلبستگی‌ پیدا می‌شود که‌ همان‌ تشنگی‌ بیش‌ از حد است‌. تشنگی‌ آرزوی‌ داشتن‌ چیزی‌ است‌ که‌ هنوز به‌ دست‌ نیامده‌؛ مثل‌ دست‌ دزدی‌ که‌ در تاریکی‌ دنبال‌ چیزی‌ است‌؛ امّا دلبستگی‌، دزدی‌ و به‌ دست‌آوردن‌ آن‌ چیز است‌؛ همچون‌ دزدیده‌ شدن‌ گنج‌ به‌ دست‌ دزد. دلبستگی‌ چهارگونه‌ است‌: «دلبستگی‌ به‌ کامها»، «دلبستگی‌ به‌ نظرهای‌ نادرست‌»، «دلبستگی‌ به‌ آداب‌ و آیینها»، «دلبستگی‌ به‌ عقیده‌ی‌ خود».
سه‌ حلقه‌ی‌ احساس‌، تشنگی‌ و دلبستگی‌ ما را به‌ زندگی‌ آینده‌ می‌بندد.
ی‌- وجود. دلبستگی‌ شرط‌ وجود است‌. مراد از وجود جریان‌ فعال‌ درست‌ و نادرست‌ یا سالم‌ و ناسالم‌ کَرْمَه‌ای‌ یا کرداریِ شدن‌ است‌. وجود دو جنبه‌ دارد، یکی‌ که‌ کننده‌ یعنی‌ فعال‌ است‌ و وجودِ کَرْمَه‌ خوانده‌ می‌شود، یعنی‌ کردارهای‌ خوب‌ و بدی‌ که‌ کَرْمَه‌ را می‌سازند؛ دیگری‌ جنبه‌ی‌ پذیرنده‌ی‌ شدن‌ است‌، که‌ وجود مجدد یا دوباره‌ زاییده‌ شدن‌ است‌. وجود مجدد سه‌ سطح‌ دارد، وجود در جهان‌ کام‌، وجود در جهان‌ شکل‌ یا ماده‌ی‌ لطیف‌ و وجود در جهان‌ بی‌شکل‌ یا نامادّی‌.
ک‌- از وجود، زاییده‌شدن‌ پیدا می‌شود. این‌ زاییده‌شدن‌ در واقع‌ همان‌ دوباره‌ زاییده‌ شدن‌ است‌. یعنی‌ از وجودِ کَرْمَه‌ی‌ سالم‌ و ناسالم‌ وجود مجدد پیدا می‌شود با نشانه‌های‌ جسمی‌ و روانی‌ خاص‌ آن‌.
ل‌- پیری‌ و مرگ‌. چون‌ زاییده‌ شدن‌ هست‌، پیری‌ و مرگ‌ نیز به‌ ناگزیر هستند، و در نتیجه‌ رنج‌ و اندوه‌ نیز خواهد بود.
درباره‌ی‌ اهمیت‌ این‌ زنجیر علّی‌ همین‌ بس‌ که‌ بودا گفته‌ است‌: «هر که‌ زنجیر علّی‌ را بفهمد، آیین‌ را می‌فهمد». (M28)
بودا و سه‌ نشانه‌ هستی‌
همه‌ی‌ آمیخته‌ها نپاینده‌اند. هر آن‌ که‌ ] این‌ را [ با فراشناخت‌ دریابد، به‌ رنج‌ رو نمی‌کند؛ این‌ راه‌ پاکی‌ است‌.
«همه‌ی‌ آمیخته‌ها رنج‌اند». هر آن‌ که‌ ] این‌ را [ با فراشناخت‌ دریابد، به‌ رنج‌ رو نمی‌کند؛ این‌ راه‌ پاکی‌ است‌.
«هیچ‌ چیز خود نیست‌». هر آن‌ که‌ ] این‌ را [ با فراشناخت‌ دریابد، به‌ رنج‌ رو نمی‌کند؛ این‌ راه‌ پاکی‌ است‌.
دَمَّه‌پَدَه‌ ۲۷۷-۷۹
همه‌ی‌ نمودهای‌ این‌ جهان‌ سه‌ نشانه‌ دارند: نپاینده‌اند ، دستخوش‌ رنج‌اند ، و خود ندارند یا نه‌- خود (۲۱) ند. اینک‌ توضیح‌ کوتاه‌ هر یک‌ از این‌ سه‌ نشانه‌.
نپایندگی‌
نمایان‌ شدن‌، گذشتن‌ و دگرشدن‌ چیزهاست‌؛ یا از میان‌ رفتن‌ چیزهایی‌ است‌ که‌ «شده‌» یا نمایان‌ شده‌اند. یعنی‌ که‌ چیزها هیچ‌گاه‌ به‌ همان‌ یک‌ شکل‌ نمی‌پایند بلکه‌ آن‌ به‌ آن‌، از میان‌ می‌روند و دگر می‌شوند. هر نمودی‌، یا دَمّه‌ای‌ که‌ «آمیخته‌»، یعنی‌ آمیخته‌ی‌ علت‌ و شرطها، یا مقید و مشروط‌ باشد از میان‌ رفتنی‌ است‌، بنابراین‌، کل‌ هستی‌ نپاینده‌ است‌، یعنی‌ هستی‌ پنج‌ توده‌ و دوازده‌ بنیاد حس‌، - شش‌ حس‌ و شش‌ موضوع‌ آنها- نپاینده‌اند فقط‌ نیروانَه‌اَ آنجا که‌ دَمّه‌ای‌ نیامیخته‌ و نامشروط‌ است‌ دستخوش‌ هیچ‌گونه‌ نمایان‌ شدن‌ (= به‌ وجود آمدن‌)، دگرشدن‌ و از میان‌ رفتن‌ نیست‌.
دستخوش‌ رنج‌ بودن‌
همه‌ نمودهای‌ هستی‌، به‌ اعتبار نپایندگی‌شان‌، رنج‌آورند و به‌ این‌ نمی‌ارزند که‌ انسان‌ به‌ آنها دل‌ ببندد. این‌ نکته‌ درباره‌ی‌ پیشامدهای‌ خوش‌ زندگی‌ نیز درست‌ است‌.
خود نداشتن‌
مراد بودا از این‌ سخن‌ که‌ «هیچ‌ دَمّه‌ای‌ خود نیست‌» یا دقیق‌تر بگوییم‌، نه‌- خود است‌، این‌ است‌ که‌ هر آنچه‌ در واقعیت‌ هست‌ دستخوش‌ جریان‌ پیوسته‌ی‌ «نمایان‌ شدن‌»، «گذشتن‌» و «دگرشدن‌» است‌. و از آنجا که‌ داشتن‌ خود در یک‌ معنا پایندگی‌ است‌، پس‌، آیین‌ بودا «پاینده‌ی‌ تغییرناپذیر» یعنی‌ «خود» را برای‌ هیچ‌ دَمّه‌ای‌، خواه‌ مادی‌ خواه‌ نه‌- مادی‌، نمی‌پذیرد. «هر آن‌ کس‌ که‌ این‌ نکته‌ را روشن‌ نبیند که‌ همه‌ی‌ نمودهای‌ وابسته‌ نپاینده‌ و از میان‌ رفتنی‌اند، و نداند که‌ همه‌ی‌ کردارها به‌ نادانی‌ و مانند اینها وابسته‌اند، می‌اندیشد که‌ این‌ «خود» است‌ که‌ می‌داند یا نمی‌داند، که‌ دست‌ به‌ کردار می‌زند و یا سبب‌ کردار می‌شود، که‌ با دوباره‌ زاییده‌ شدن‌ به‌ هستی‌ می‌آید... که‌ «احساس‌»ها را دارد و احساس‌ می‌کند و میل‌ و دلبستگی‌ دارد؛ پس‌ از دوباره‌ زاییده‌شدن‌ به‌ هستی‌ تازه‌ای‌ وارد می‌شود!»
نیروانه‌: فرونشاندن‌ سه‌ آتش‌
بودا می‌گوید همه‌ چیز جهان‌ در آتش‌ است‌ و می‌سوزد. «چیزها از چه‌ می‌سوزند؟ از آتش‌ آز و کینه‌ و فریب‌. من‌ می‌گویم‌ که‌ از زاییده‌ شدن‌، مرگ‌، پیری‌، اندوه‌ و زاری‌، رنج‌ و غم‌ و نومیدی‌ است‌ که‌ چیزها در آتش‌اند.» رهروی‌ که‌ راه‌ هشتگانه‌ی‌ جلیل‌ را پیموده‌ و به‌ فرونشاندن‌ این‌ سه‌ آتش‌ توفیق‌ یافته‌، «سردی‌» و «آرامش‌» آن‌ را می‌شناسد. رهرو اگر در سیر عوالم‌ درونی‌ خود به‌ نیروانَه‌ برسد و زیست‌ او همچنان‌ برقرار باشد، نیروانَه‌ی‌ او ذات‌ نیروانَه‌ با باقیمانده‌ی‌ بنیاد (۲۴) خوانده‌ می‌شود. مراد از بنیاد همان‌ پنج‌ توده‌ است‌ و از آنجا که‌ نادانی‌ و تشنگی‌- دو علت‌ دوباره‌ زاییده‌ شدن‌ - به‌ آنها می‌چسبند آن‌ را بنیاد خوانده‌اند.
رهرو کامل‌ یا اَرهَت‌ اگر در سیر خود به‌ نیروانَه‌ دست‌ یابد، و این‌ همزمان‌ با مرگ‌ او باشد، این‌ نیروانه‌ را ذات‌ نیروانَه‌ی‌ بدون‌ باقیمانده‌ی‌ بنیاد (۲۵) می‌خوانند که‌ به‌ پَری‌نیروانَه‌ (۲۶) هم‌ معروف‌ است‌. باید توجه‌ داشت‌ که‌ این‌ دو مقام‌ نیروانَه‌ دو نیروانَه‌ی‌ جداگانه‌ نیستند؛ بلکه‌ به‌ اعتبار آنکه‌ اَرهَت‌ آنگاه‌ که‌ زیست‌ او برقرار است‌، یا آنکه‌ در مرگ‌ به‌ نیروانَه‌ رسیده‌ باشد، نیروانَه‌ی‌ او به‌ یکی‌ از این‌ دو نام‌ خوانده‌ می‌شود.
نیروانه‌: ذات‌ بیمرگی‌
سراسر راه‌ هشتگانه‌ی‌ جلیل‌، و به‌طور کلی‌ همه‌ی‌ دَمّه‌ی‌ راه‌ میانه‌ وسیله‌ی‌ رسیدن‌ به‌ مقصود، یعنی‌ نیروانَه‌ است‌ که‌ آغاز آن‌ آزادی‌ و اوج‌ آن‌ ذات‌ بیمرگی‌ (۲۷) است‌. در چندین‌ گفتار بودا آمده‌ است‌ که‌ راه‌ هشتگانه‌ وسیله‌ است‌ نه‌ مقصود. یکی‌ دو نمونه‌ از آنها اینجا آورده‌ می‌شود.
«ای‌ رهروان‌، هر چه‌ فرونشاندن‌ ] آتش‌ [ آز، فرونشاندن‌ کینه‌ و فرونشاندن‌ فریب‌ است‌ ] ذات‌ [ بیمرگ‌ خوانده‌ می‌شود. این‌ راه‌ هشتگانه‌ی‌ جلیل‌ خود راهی‌ است‌ که‌ به‌ بیمرگی‌ می‌انجامد...» (SV8)
«... ای‌ راده‌، (۲۸) آنجا که‌ کالبدی‌ هست‌، مارَه‌ یا چیزهای‌ مارَهْ سرشت‌، یا هر آنچه‌ از میان‌ رفتنی‌ است‌ آنجاست‌. پس‌، ای‌ راده‌، به‌ کالبد چون‌ ماره‌ نگاه‌ کن‌. آن‌ را مارَهْ سرشت‌ بدان‌، آن‌ را چیزی‌ از میان‌ رفتنی‌، چون‌ باد و آماس‌، چون‌ قلاب‌، چون‌ درد و چون‌ سرچشمه‌ی‌ درد بدان‌؛ هر که‌ آن‌ را چنین‌ بنگرد درست‌ نگریسته‌ است‌.
«درباره‌ی‌ احساس‌، ادراک‌، حالات‌ دل‌، دانستگی‌ هم‌ می‌توان‌ چنین‌ گفت‌».
- «ولی‌، ای‌ سرور، درست‌ نگریستن‌ برای‌ چه‌ مقصودی‌ است‌؟»
- «درست‌ نگریستن‌ برای‌ بیزاری‌ است‌».
- «ولی‌، ای‌ سرور، بیزاری‌ برای‌ چه‌ مقصودی‌ است‌؟»
- «بیزاری‌ برای‌ آنکه‌ بی‌آزی‌ پدید آید».
- «ولی‌ بی‌آزی‌ برای‌ چه‌ مقصودی‌ است‌؟»
- «بی‌آزی‌ برای‌ آزاد شدن‌».
- «ولی‌ آزادی‌ برای‌ چه‌ مقصودی‌ است‌؟»
- «ای‌ رادَه‌، آزادی‌ برای‌ نیروانَه‌».
- «ولی‌، ای‌ سرور، مقصود از نیروانَه‌ چیست‌؟»
- «ای‌ رادَه‌، این‌ پرسشی‌ است‌ که‌ بسی‌ دور می‌رود. این‌ پرسش‌ از دایره‌ی‌ پاسخ‌ بیرون‌ است‌. برای‌ فرو شدن‌ در نیروانَه‌، برای‌ به‌ آن‌ سو و نزد نیروانَه‌ رفتن‌، برای‌ اوج‌ در نیروانَه‌ است‌ که‌ راه‌ قدسی‌ را زندگی‌ می‌کنند».
اَرهَت‌ می‌کوشد تا از آنچه‌ جاوید نیست‌ آزاد شود و به‌ ذات‌ بیمرگی‌ برسد. نیروانَه‌ چون‌ ذات‌ بیمرگی‌، جاوید و خواستنی‌ است‌؛ خوشدلی‌ است‌. رهروِ به‌ بیمرگی‌ رسیده‌ به‌ چنان‌ یقینی‌ آراسته‌ است‌ که‌ استواریش‌ چون‌ استواری‌ زمین‌ و پایداریش‌ چون‌ پایداری‌ آستانه‌ی‌ در است‌. او به‌ دریاچه‌ای‌ ماند که‌ از گل‌ و لای‌ آزاد است‌؛ بی‌آلایش‌ و پاک‌ است‌. او در این‌ حال‌ آرامشِ جاوید چهره‌ای‌ درخشان‌ دارد؛ از این‌ «جاویدی‌» نشانی‌ به‌ دست‌ نمی‌توان‌ داد؛ جز اینکه‌ ] بگوییم‌ [ ایمنی‌ است‌؛ سوی‌ بی‌سویی‌ است‌؛ لامکان‌ است‌؛ جزیره‌ای‌ است‌ که‌ در آن‌ هیچ‌ چیز نمی‌توان‌ یافت‌. این‌ انوشگی‌ «مقامی‌ است‌ که‌ در آن‌ نه‌ زمینی‌ هست‌، نه‌ آبی‌، نه‌ فروغی‌، نه‌ هوایی‌، نه‌ بی‌کرانگی‌ مکان‌، نه‌ بی‌کرانگی‌ دانستگی‌، نه‌ ادراک‌ و نه‌ نه‌ – ادراک‌، نه‌ ایستادن‌، نه‌ رفتن‌، نه‌ ماندن‌، نه‌ مرگ‌، بی‌پایداری‌، بی‌پیشرفت‌ و بی‌پایگاه‌ است‌، این‌ پایان‌ رنج‌ است‌».
رهروی‌ که‌ نخستین‌ بار به‌ نیروانَه‌ می‌رسد به‌ رود رسیده‌ خوانده‌ می‌شود؛ او به‌ رودی‌ پا نهاده‌ است‌ که‌ به‌ «دریای‌ نیروانَه‌» می‌پیوندد. او سپس‌ با تلاش‌ و کوشش‌ و با گسستن‌ «بند»ها به‌ تدریج‌ به‌ مقام‌ یک‌ بار بازآینده‌ و آنگاه‌ به‌ مقام‌ بی‌بازگشت‌ و سرانجام‌ به‌ مقام‌ اَرهَت‌ می‌رسد. اَرهَت‌، مرد تمام‌ و ارزنده‌ است‌، انسان‌ کاملی‌ است‌ که‌ هیچ‌گاه‌ دستخوش‌ سَنْساره‌ نیست‌، او به‌ ذات‌ بیمرگی‌ رسیده‌ است‌. (ع‌. پاشایی‌، ۱۳۸۰، صص‌ ۴۷-۳۰).
نیروانه‌ از دیدگاه‌ پوسن‌ و داسکوتپا
در تفسیر «نیروانه‌» بین‌ ارباب‌ تحقیق‌ اختلاف‌نظر وجود دارد. «پوسن‌» آن‌ را مقام‌ سرور و شادی‌ و خاموشی‌ و «موجودیت‌ تصورناپذیر» و «مقام‌ تغییرناپذیر» بیان‌ کرده‌ است‌. آیا «نیروانه‌» مقامی‌ است‌ مطلق‌ که‌ برفراز مظاهر و پدیده‌های‌ عالم‌ جای‌ گرفته‌؟. آیا باید آن‌ را نوعی‌ خلا تعبیر کرد؟ در بسیاری‌ از آثار مقدس‌ بودایی‌ چون‌ «مَجیمه‌نیکایه‌» و «سمْیوته‌نیکایه‌» این‌ مطلب‌ را نزد بودا عنوان‌ کرده‌اند،ولی‌ وی‌ از دادن‌ پاسخ‌ مثبت‌ همواره‌ اجتناب‌ ورزیده‌ این‌ است‌.
«پوسن‌» معتقد است‌ که‌ از «نیروانه‌» دو قسم‌ تعبیر شده‌ است‌: یکی‌ مفهوم‌ گریز و آزادی‌ از ناپایداری‌ مظاهر جهان‌ است‌ و احتمال‌ دارد که‌ این‌ مفهوم‌ گروهی‌ را به‌ این‌ عقیده‌ واداشته‌ باشد که‌ به‌ مثابه‌ی‌ برهمن‌ و آتمن‌ اُپه‌نیشَدْها، مراد از «نیروانه‌» ارتقاء یافتن‌ به‌ مقام‌ مطلق‌ و جاویدانی‌ و بقای‌ سرمدی‌ است‌، ولی‌ در عین‌ حال‌ عدم‌ اعتقاد و اعتناء به‌ اصل‌ ثابت‌ و جوهر ساکن‌، ممکن‌ است‌ پاره‌ی‌ دیگری‌ را به‌ این‌ نتیجه‌ رسانیده‌ باشد که‌ «نیروانه‌» انقطاع‌ و خاموشی‌ پدیده‌ها و سکوت‌ محض‌ است‌. البته‌ باید متذکر بود که‌ بیشتر بوداییان‌ مفهوم‌ ثانی‌ «نیروانه‌» را پذیرفته‌ و حجت‌ قرار داده‌اند.
«داسکوپتا» می‌گوید: «به‌ نظر من‌ کوشش‌ کاملاً بیهوده‌ای‌ است‌ که‌ بخواهیم‌ «نیروانه‌» را به‌ عنوان‌ یک‌ تجربه‌ی‌ جهانی‌ شرح‌ بدهیم‌ و هیچ‌ طریق‌ بهتری‌ برای‌ بیان‌ آن‌ نیست‌، مگر آنکه‌ بگوییم‌ «نیروانه‌» فرونشاندن‌ جمله‌ی‌ رنجهاست‌، و مقامی‌ است‌ که‌ در آن‌ کلیه‌ی‌ تجارب‌ عالم‌ خاموش‌ می‌شوند و این‌ نه‌ می‌تواند مثبت‌ تلقی‌ شود و نه‌ منفی‌. هر آن‌ کس‌ بکوشد که‌ «نیروانه‌» را همچون‌ مقام‌ مثبت‌ یا منفی‌ یا فقط‌ مقام‌ عدم‌ و انهدام‌ تعبیر کند، نظری‌ در پیش‌ گرفته‌ که‌ در آیین‌ بودا آن‌ را کفر و الحاد می‌دانند. درست‌ است‌ که‌ این‌ طرز بیان‌ مردمان‌ عصر جدید را ارضاء نمی‌کند و ما می‌خواهیم‌ مطالبی‌ بیشتر درباره‌ی‌ معانی‌ آن‌ بدانیم‌ ولی‌ پاسخ‌ دادن‌ قطعی‌ بر اینکه‌ «نیروانه‌» چیست‌ امکان‌ناپذیر است‌ زیرا خود بوداییان‌ این‌ سؤالات‌ را بی‌ربط‌ و غیرشرعی‌ تعبیر کرده‌اند».
بنابراین‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ نیروانه‌، سکوت‌ محض‌ است‌ و سکوت‌ را به‌ لباس‌ اصوات‌ نتوان‌ آراست‌ و آن‌ را به‌ هیچ‌ عبارت‌ و گفتاری‌ مزیّن‌ نتوان‌ ساخت‌، زیرا آن‌ بی‌رنگ‌ و صفت‌ است‌ و رنگ‌ ادراکات‌ بدان‌ تعلق‌ نمی‌گیرد. «نیروانه‌» خود دلیل‌ خود است‌. و تا کسی‌ بدان‌ مقام‌ نرسیده‌ و ارتقاء نیافته‌ باشد، بحث‌ در اطراف‌ آن‌ بی‌حاصل‌ و اتلاف‌ وقت‌ خواهد شد. چگونه‌ می‌توان‌ برای‌ نابینایی‌ نقش‌ طراوت‌بخش‌ طلوع‌ خورشید را در آفاق‌ بیکران‌ دریاهای‌ آرام‌، بیان‌ کرد، و یا منظره‌ی‌ سایه‌ روشن‌ لکه‌ ابری‌ را که‌ نیمه‌نقابی‌ برچهره‌ی‌ تابناک‌ ماه‌ می‌افکند و جهانی‌ نیمه‌ خیال‌انگیز و نیمه‌واقعی‌ پدید می‌آورد در نظر او مجسم‌ کرد. (شایگان‌، ۱۳۷۸، صص‌ ۱۶۷-۱۶۱ – ضمن‌ اصلاح‌ معادلها)

پی‌نوشتها
۱٫ عطار نیز در منطق‌الطیر طریقت‌ را «راه‌ جلیل‌» می‌خواند:
کِی‌ تواند اندر راه‌ جلیل‌ عنکبوت‌ مبتلا همْ سیرِفیل‌
۲٫ dukkham ariya-saccam
3. «عزیزان‌ و ناعزیزان‌» یعنی‌ همه‌ی‌ چیزهای‌ خوشایند و ناخوشایند، دوست‌داشتنی‌ و دوست‌ نداشتنی‌.
۴٫ a – a/tanh – trisn یعنی‌ میل‌ و طلب‌.
۵٫ به‌ ترتیب‌: a – ama-tanh – vibhava-t., bhava-t., k
6. adhi – sam ، یعنی‌ سیر در عوالم‌ درونی‌، تفکر و تمرکز (شرح‌ بیشتر خواهد آمد).
۷٫ Right understanding (samma ditthi)
8. Right Iuntention (Samma sankappa)
9. Right speech (samma vaca)
10. Right Action (Samma Kammanta)
11. گفتنی‌ است‌ که‌ استاد عسگری‌ پاشایی‌، این‌ راه‌ را زیست‌ درست‌ و شایگان‌ «طریق‌ یا وسایل‌ زیست‌ راست‌» نام‌ نهاده‌اند که‌ هر دو اشاره‌ به‌ اجتناب‌ از مشاغل‌ زیان‌آور و خرافه‌گرایانه‌ دارد.
۱۲٫ Right Livehood (Samma ajiva)
13. Right effort (Samma Vayama)
14. Right mindfulness (Samma Sati)
15. Right Concentration (Samma Samadhi)
a – 16. ti-sikkh
17. آن‌گونه‌ که‌ از کانون‌ پالی‌ می‌توان‌ فهمید، راه‌ هشتگانه‌، به‌ ترتیب‌ قید شده‌ در فوق‌، مبنای‌ عمل‌ رهرو نیست‌، بلکه‌ «سه‌ آموزش‌»، مبنای‌ عمل‌ رهرو است‌، به‌ این‌ ترتیب‌ که‌ راه‌ هشتگانه‌ برای‌ رهرو، با عمل‌ آغاز و به‌ فهم‌، منتهی‌ می‌گردد.
۱۸٫ بنگرید به‌: Thirakoul, p.<http://www. Serendip.braynmawr.edu>
19. bodhi
20. kamma/karma
21. an-att – a
22. Veda
23. Upanishad
24. kilesa-parinibb – ana یا sopadhi َ sesa-nibb – ana/ sa-up – adi-sesa-nibb – ana dh – atu
25. khandha-parinibb – ana یا nirupadhi َ sesa-nibb – ana/an-up – adi-sesa-nibb – ana dh – atu
26. Parinirv – ana/Parinibb – ana
27. amatam dh – atu
28. R – adha

منبع (http://www.iptra.ir/vdch23ivnnm.html)

[Majid_GC]

مروری‌ بر چالشهای‌ آیین‌ بودایی‌


بودا به‌ پرسشهای‌ متافیزیکی‌ به‌ خاطر نامفید بودن‌، بی‌توجه‌ بود و هیچ‌ امر ثابتی‌ را نمی‌پذیرفت‌ و آتمن‌ را نیز تأیید نمی‌کرد، با این‌ همه‌ آیین‌ بودا، به‌ دلیل‌ نیاز به‌ جنبه‌های‌ متعالی‌ و متافیزیکی‌ نوع‌ بشر، اندک‌ اندک‌ مواجه‌ با تغییراتی‌ شد و به‌ آنجا رسید که‌ گروههایی‌ از بوداییان‌ سخن‌ بودا را حقیقت‌ ازلی‌ و ابدی‌ دانسته‌ و حتی‌ شماری‌ به‌ پرستش‌ او دست‌ یازیدند. در واقع‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ بودیسم‌ در سیر تحول‌ خود مواجه‌ با دو پدیده‌ گردید، یکی‌ تحجر رهبانیت‌ بودایی‌ (که‌ با طرح‌ مسائل‌ بی‌ارزش‌ و فرمال‌، از آموزه‌های‌ بودا فاصله‌ گرفتند) و دیگری‌ به‌ دلیل‌ خالی‌ بودن‌ بودیسم‌ از توجه‌ به‌ پرسشهای‌ متافیزیکی‌ و بنیادی‌، عملاً زمینه‌ دوری‌ مردم‌ از بودیسم‌ پدید آمد و همان‌طور که‌ خواهیم‌ دید یکی‌ از دلایل‌ برچیده‌ شدن‌ بودیسم‌ از هندوستان‌، همین‌ موضوع‌ اخیر بود.
در تشریح‌ نکته‌ اخیر باید گفت‌ که‌ اساساً انسان‌ چون‌ هم‌ با اندیشیدن‌ و ژرفنگری‌، و هم‌ به‌ آزمون‌ و آزمایش‌، دریافته‌ که‌ دانش‌ عقلانی‌ و تجربی‌ نارساست‌، هرگز نمی‌تواند دست‌یافته‌های‌ خردپسند را مطلق‌ و پایدار دانسته‌ به‌ آنها ایمان‌ آورد. به‌ عبارت‌ دیگر، انسان‌ نیاز به‌ تکیه‌گاههای‌ مطلق‌ و پایدار دارد. مقدس‌ برای‌ انسان‌ همان‌ تکیه‌گاههای‌ پابرجاست‌ که‌ می‌توان‌ ایمان‌ را بر آن‌ استوار ساخت‌.
در یک‌ گروه‌ از ادیان‌ بزرگ‌ نَبی‌ و پیامبر نقش‌ میانجی‌ و بیان‌کننده‌ گفتار مقدس‌ و بنیانگذار آیین‌ را داشته‌ است‌، ولی‌ در هند از دوران‌ کهن‌ نشانی‌ از نبی‌ و پایه‌گذار دین‌ نیست‌، بلکه‌ به‌ باور آنها حقایق‌ جاودانی‌ در فضای‌ ناپیدای‌ روحانی‌ پراکنده‌اند و انسانهای‌ بینشمند و پیش‌بین‌، گیرنده‌ و دریافت‌کننده‌ و بیننده‌ این‌ حقایقند، که‌ همان‌ وداها، دانشهای‌ مقدسند.
ازهمین‌رو بودا هم‌ که‌ به‌ یک‌ خدای‌ انسان‌گونه‌ سرنوشت‌ساز باور نداشت‌، و تقدس‌ وداها را نیز نمی‌پذیرفت‌، هرگز نه‌ مدعی‌ پیمبری‌ شد، نه‌ سخن‌ خود را گفتار خدا و مقدس‌ دانست‌. او چون‌ انسانهای‌ دیگر بود، (۱) ولی‌ با بینشی‌ بسیار ژرف‌ که‌ انگیزه‌ تنویر یا آگاهی‌ و بیداری‌ او شد. او راه‌ درنگ‌ رنج‌ و آشفتگی‌، و دستیابی‌ به‌ آرامش‌ و خوشبختی‌ و رضای‌ درونی‌ را دریافت‌ و به‌ دیگران‌ آموزش‌ داد. او نه‌ درباره‌ اسرار گیتی‌ و حقایق‌ پنهان‌، چگونگی‌ پیدایش‌ و نابودی‌ جهان‌… سخن‌ گفت‌ و نه‌ دستورهای‌ پزشکی‌ و خانه‌داری‌ و قوانین‌ اقتصاد و دانشهای‌ طبیعی‌ و روش‌ شهرداری‌ و دولت‌داری‌… را بیان‌ کرد، تا نیاز به‌ فرمان‌ مقدس‌ برای‌ جاودان‌ ساختن‌ آنها داشته‌ باشد. بودا نه‌ خود را مطلق‌ دانست‌، نه‌ درباره‌ مطلق‌ سخن‌ گفت‌، نه‌ سخنگوی‌ مطلق‌ بود؛ پس‌ نیازی‌ به‌ ایمان‌ و کورباوری‌ نداشت‌. او پیوسته‌ از بُدهی‌ (۲) یا آگاهی‌ و بیداری‌ و خرد سخن‌ می‌گفت‌ و دین‌ او نیز بودی‌ درمه‌ (۳) بود، آموزشی‌ که‌ با بینش‌ و خرد دریافت‌ شده‌ و به‌ بیداری‌ و آگاهی‌ می‌انجامد؛ آگاهی‌ به‌ راه‌ اصیل‌ هشتگانه‌. ولی‌ همان‌گونه‌ که‌ بیان‌ شد، انسان‌ نیاز به‌ تکیه‌گاه‌ مقدس‌ و مطلق‌ دارد، و در آیینی‌ که‌ بر خرد و بینش‌ استوار است‌، این‌ تکیه‌گاه‌ را نمی‌یابد. دینی‌ که‌ گفتار خدا نباشد، یا مقدسین‌ آن‌ را به‌ نام‌ آیین‌ جاودان‌ و مقدسی‌ که‌ با رمز و راز ورای‌ دنیا پیوند دارد، اعلام‌ نکنند مردم‌ را به‌ سوی‌ خود نخواهد کشاند، که‌ آنها پیرو راه‌ دلپسندند، نه‌ آموزش‌ خردپسند. در دنیایی‌ که‌ پیوسته‌ همه‌ چیز با شتاب‌ در حال‌ دگرگونی‌ است‌ و هیچ‌ وجودی‌ پایدار نیست‌، دستور پایدار و جاودان‌ را تنها می‌توان‌ از وجود مقدس‌ و مطلق‌ پذیرفت‌. پس‌ بوداییان‌ نیز از یک‌سو به‌ گرایش‌ توده‌ مردم‌ به‌ ستایش‌ و پرستش‌، و از سوی‌ دیگر برای‌ افزودن‌ بر پشتوانه‌ گفتار بودا، او را نه‌ تنها برتر از انسان‌، که‌ استاد خدایان‌ ساختند، و رفته‌ رفته‌ وجود مطلق‌ همه‌دان‌ را پذیرفتند تا کلام‌ او هم‌ جاودان‌ و مقدس‌ گردد. از زبان‌ همان‌ بودایی‌ که‌ در آخرین‌ دم‌ زندگی‌ به‌ شاگردان‌ خود سفارش‌ می‌کرد که‌ بر خرد خویش‌ تکیه‌ کنند نه‌ بر گفتار بودا، سخن‌ او را حقیقت‌ مطلق‌ خواندند.
پی‌نوشتها
۱٫ همه‌دانی‌ بودا برخلاف‌ آنچه‌ در بودیسم‌ کنونی‌ پذیرفته‌ می‌شود در زمان‌ خود او اصلاً مطرح‌ نبود، نخستین‌ پیروان‌ بودا در فرمانبری‌ از دستورهای‌ استاد یکپارچگی‌ و یگانگی‌ نداشتند و ازهمین‌رو شاکیامونی‌ حتی‌ در دوران‌ زندگی‌ خویش‌ با ناهمسوییها و ناسازیهای‌ فراوانی‌ رو به‌ رو شده‌ است‌. ناسازگار با آنچه‌ امروز تبلیغ‌ می‌کنند، بودا را در زمان‌ حیاتش‌ انسان‌ لغزش‌ناپذیر و همه‌دان‌ و وجودی‌ مطلق‌ نمی‌شناختند و ازهمین‌رو به‌ خودپروای‌ جداراهی‌ و خرده‌گیری‌ می‌دادند. ما نشانه‌هایی‌ از این‌ برخوردها را، حتی‌ در گزارشهایی‌ که‌ می‌کوشند بودا را واجب‌الاطاعه‌ بشناسانند، به‌ روشنی‌ مشاهده‌ می‌کنیم‌. در این‌ گزارشها سخن‌ از شاگردانی‌ است‌ که‌ دستورهای‌ او را نادیده‌ می‌گیرند و یا در برابر او به‌ ایستادگی‌ می‌پردازند. برای‌ نمونه‌ در گزارشی‌ از رساله‌ مهاوگا (mahجvagga) ی‌ (انضباط‌) که‌ رویه‌های‌ بسیاری‌ را دربر گرفته‌ است‌، سخن‌ از کشمکشی‌ است‌ که‌ در خانگاهی‌ به‌ نام‌ گوسیتا (Ghosita) در کوسامبی‌ (Kosambi) روی‌ داده‌ است‌. در این‌ خانگاه‌ دو استاد، هر یک‌ با ۵۰۰ شاگرد، به‌ سر می‌برند، که‌ یکی‌ خبره‌ در پرسشهای‌ سازمانی‌ و سامانی‌ (vinayadhara) بود و دیگری‌ استاد کاردان‌ اصول‌ عقیدتی‌ (dhammakathika) . این‌ دو با یکدیگر به‌ نزاع‌ برمی‌خیزند… . پس‌ برخوردها تا جایی‌ بالا می‌گیرد که‌ بودا ناگزیر به‌ میانجیگری‌ می‌شود و آنها را پند می‌دهد با هم‌ آشتی‌ کنند. ولی‌ این‌ اندرزها نیز به‌ جایی‌ نمی‌رسد. بودا از کوشش‌ باز نمی‌ایستد و از این‌ گروه‌ به‌ آن‌ گروه‌ و از این‌ دسته‌ به‌ آن‌ دسته‌ روی‌ می‌آورد اندرز می‌دهد… ولی‌ باز هم‌ برای‌ چند چکه‌ آب‌ که‌ در آفتابه‌ به‌ جای‌ مانده‌ ستیز و پرخاشگری‌ پیگیری‌ می‌شود. سرانجام‌ کار به‌ جایی‌ می‌رسد که‌ بودا برآشفته‌ شده‌ پشت‌ به‌ همه‌ شاگردان‌ کرده‌ و خانگاه‌ را ترک‌ و از همه‌ پیروان‌ کناره‌گیری‌ می‌کند. ردای‌ زعفرانی‌ بر تن‌ می‌پوشد و در کنار یک‌ فیل‌ و یک‌ میمون‌ به‌ جنگل‌ پناه‌ می‌برد، و چند فصل‌ را در جنگل‌ به‌ مراقبه‌ می‌پردازد. نگ‌: آشتیانی‌، عرفان‌ بودایی‌ ، تهران‌، انتشار، ۱۳۷۷، ص‌ ۹۰٫
۲٫ bodhi
3. bodhidharma

منبع

[Majid_GC]

آیین بودا و جهان روح

نویسنده : ال.اس.کازینز مترجم : علیرضا شجاعی آیین بودا و جهان روح. آیین بودا در سازگارى با شمار زیادى از باورهاى محلى به خدایان و ارواح گوناگون و مانند اینها، مشکل چندانى نداشته است، اگرچه تصور بر آن است که قانون کرمه و قوانین دیگر به طور طبیعى نیروهاى این موجودات را محدود مى کنند. بوداییان این جهان را چنان وسیع مى بینند که خود به خود بسیارى از این موجودات را دربرمى گیرد. شمارى از آیین هاى گوناگون با آیین بودا هم زیستى دارند; بعضى از اینها را به سختى تحمل مى کند، بعضى را که نسبتى با آن ندارند، انکار مى کند، و بعضى را با یک درجه بیشتر یا کمتر در بسترى بزرگ تر مى پذیرد. اعمال آیینى در زندگى روستایى نقش چشمگیرى دارد.
در میان محققان، در مورد ارتباط دقیق میان آیین بودا و این آیین ها، بحث زیادى شده است. بعضى یک سلسله مراتب فوق طبیعى را مى بینند، که بودا در رأس آن است. خیلى ها «سنّت بزرگ» را در برابر «سنّت کوچک» مى نشانند، یا سطح سکولار یا غیردینى آیین هاى روح را مخالف سطح مقدس و متعالى آموزه بودایى مى دانند. بسیارى از ناظران قدیم اروپایى، که الگوى بعضى از نوگرایان بودایى به شمار مى آیند، این آیین ها را تحریفى از آیین بوداى اصلى و «ناب» مى دانستند ]۶۳[. در واقع، آیین بودا رابطه چندانى با این امور ندارد. آنها را رد هم نمى کند; چون صرفاً حوزه اى متفاوت از فعالیت انسانى اند، و اگر در تضاد مستقیم با آموزه هاى بودایى نباشند، امکان سازگارى شان هست. گاهى این اندیشه پیدا مى شود که میان عقیده به قانون کرمه و در عین حال نیازبردن به یک معبود، براى نیل به آرزو، دوگانگى وجود دارد. این اندیشه خطاآمیز است; این با کمک خواستن از یک شاه یا پزشک فرقى ندارد. چنین کمکى خود بخشى از یک مجموعه پیچیده از ربط و نسبت ها است و دستخوش علل و شرایط گوناگون است. کمکى که از یک معبود رسیده، کمابیش حقیقى یا دروغین است. بنابراین، تقابل چشمگیر میان نقش آیین هاى روح در روستاهاى بودایى و تمایل نوگرایان بودایى به تقلیل دادن یا ردّ این عناصر، فقط یک مسئله ظاهرى است. تماس با علم گرایى غربى، اغلب به این فرض مى انجامد که این ارواح یا معبودها وجود خارجى ندارند. در این صورت آنها حقیقى نیستند و مى توان آنها را کنار زد. آیین بودا به طور کلى موجودات و سطوح گوناگونى از هستى را قبول دارد، اما اعتقادى به نام هاى خاص ندارد، با این همه، سنّت گرایان بودایى، عملا دست کم بخشى از آیین روح محلى خود را برگزار مى کنند ]۴۸; ۷۳; ۸۵; ۹۴[.

[Majid_GC]

فرقه گرایى و تلفیق

نویسنده : ال.اس.کازینز مترجم : علیرضا شجاعی فرقه گرایى و تلفیق. در مورد ویژگى هاى دقیق مکتب هاى آیین بوداى چینى در دوره تانگ (سال هاى ۶۱۷ تا ۹۰۷ م) تردید است. مى توان گفت که گستره سَنگه (انجمن بودایى)، در کل از مجموع مکتب هاى متعدد فراتر است. اگر این مکتب ها نهاد و سازوکار مستقلى مى داشتند، هنوز هم به شکل بخش بسیار بزرگى از مجموعه اى بزرگ تر باقى مى ماندند. به همین دلیل افول تدریجى اکثر این مکتب هاى مجزا و مستقل، الزاماً به معناى محو کامل نفوذشان نبود. آموزه هاى برگرفته از مکتب هاى دیگر، حتى وقتى که اکثر معابد بزرگ به دو مکتب عملى ِ چَن و پاک بوم اختصاص پیدا کردند، همچنان رایج ماند. دخالت دولت تا حدى سبب شد که آیین بوداى کره راه نسبتاً متفاوتى در پیش بگیرد. یک جریان اصلاح در قرن شانزدهم، شمار رهروان را تقلیل داد و مکتب ها را به دو فرقه دولتى سان و کیو تبدیل کرد. چَن بر سان، که دل بسته دیانه بود، نفوذ داشت، اما بر تیئن تایى، وینَیه و منتره یانه نیز اشراف داشت. باقى مکتب هاى نظرى در آغوش کیو قرار داشتند. این دسته بندى تا قرن بیستم استمرار یافت، تا اینکه یک نهاد جامع و واحد جایگزین آن شد. در واقع، مکتب هاى مجزا و مستقل در این پیکره استمرار یافتند; در حال حاضر حدود نوزده تاى آنها رسمى و مابقى غیررسمى اند ]۴۲[. در ژاپن مکتب هاى باستانى بیش از پیش در فرقه هاى مستقل، که نهادو پیروان غیر رهرو خاص خود را دارند، رشد کردند. توجه به این مطلب نه براى مطالعه این تحول در ژاپن، بلکه براى نگاه دوباره، به موقعیتچین باستان مهم است. ویژگى هاى فرقه اى نهادینه شده مکتب هاى چینى باستانى، بسیار کمتر از جانشینانشان در ژاپن بود. در چین یک نهضت تلفیق پیدا شد که هدفش یکى کردن فرقه هاى بودایى بود و در مواردى به دنبال سازگار کردن آموزه هاى آیین هاى بودا با آموزه هاى آیین دائو و کنفوسیوس بود. با این کار شکلى بسیار منسجم و یکدست از آیین بودا پیدا شد. نویسندگان ژاپنى این را گام به عقب مى خوانند، اما آن را مى توان یک پیروزى موفقیت آمیز براى رسیدن به وحدت، در برابر تعصبات فرقه اى، گامى به جلو به شمار آورد ]۱۰۶: ۳۹۵ ـ ۴۰۷[.

[Majid_GC]

جشن هاى بودایى

نویسنده : ال.اس.کازینز مترجم : علیرضا شجاعی جشن هاى بودایى. دِیرهاى بودایى بى آنکه مراسم خاصى برگزار کنند، بین سى و پنج تا چهل رخداد را جشن مى گیرند، اما بیشتر این جشن ها اهمیتى ناچیز دارند. به استثناى جشن هاى مشترک میان همه چینى ها، خصوصاً جشن سال نو، پنج جشن براى بوداییان بسیار اهمیت دارد. در آیین بوداى شرقى روزهاى سنّتى روشن شدگى و مرگ بودا به ترتیب عبارت اند از: هشتم ماه دوازدهم و پانزدهم ماه دوم، اما این روزها را همه جا جشن نمى گیرند. باید توجه داشت که در تقویم هاى قمرى سنّتى، روز پانزدهم، همان روز بَدر است، اما گاهى این نسبت را به دلیل پذیرش رسمى نوعى تقویم خورشیدى مسیحى نادیده مى گیرند. زاویه گیرى فصل باران، از پانزدهم ماه چهارم تا پانزدهم ماه هفتم است، اما این عمل امروزه در آیین بوداى چینى از اهمیت کمترى برخوردار است. در هر حال، با این جشن، زاویه گیرى فصل باران که به ویژه مهم ترین جشن بودایى است، به پایان مى رسد. این جشن گسترده ترین جشن در جهان بودایى است، اگرچه اختلاف تقویمى آن را نادیده مى گیرند. ]۱۰۶: ۱۰۸ ـ ۱۰[.

[Majid_GC]

متافیزیک در آیین بودای هندی

به سبب اهتمام تعالیم بودایى نقش باورنادرست به عنوان علتى براى ناخوشى، طبیعى بود که فیلسوفان بودایى بر مسائل هستى شناسى و نظریه علیّت تمرکز کنند. هستى شناسى مهم بود، زیرا نوعى خطاى فکرى که تصور مى شد به ناخوشى منجر مى شود در خطا بودن درباره آنچه هست بود. نظریه علیّت مهم بود، زیرا تصور بر این بود که امحاى علت ناخوشى به رفع خودِ ناخوشى مى انجامد. نخستین تلاش ها براى نظام مند کردن تعالیم آیین بودا در گونه اى از ادبیات معروف به ابى درمه بود که در آن همه عوامل تجربه بشرى بر طبق طرح هایى متنوع طبقه بندى شده بودند. با بررسى روابط میان این مراتب علل، سرانجام به تدریج، نظریه مبسوط علیّت شکل گرفت که در آن انواع مختلف روابط علّى شماره شده بود. مکتب هاى ابى درمه بسیارى وجود داشت که هر کدام براى طبقه بندى و شمارش عوامل تجربه، مجموعه اى از طرح هاى کلى مختص به خود داشتند. در واقع هر کدام درباره اینکه خودِ واژه «ابى درمه» به چه معناست تفسیرى مختص به خود داشتند; در میان تفسیرهاى محتمل از این واژه، یک تفسیر متداول این است که ابى درمه بدین معناست: «آموزه اى والاتر و پیشرفته تر، یا آموزه اى که به یک نظام برتر فرزانگى منتهى مى شود». تنوع رویکردهاى مقبول در متون ابى درمه، بحث درباره این متون را به هر طریق، بلکه به عام ترین شیوه دشوار مى سازد. در میان بیشتر مکتب هاى ابى درمه، این عقیده الزامى بود که بهترین طرح براى رسیدن به شناخت از هر موجود پیچیده، تجزیه آن موجود به اجزاى اساسى آن است. یک جزء اساسى این است که نتوان آن را به شیئى ساده تر تجزیه کرد. اکثر بوداییان نظام گرا به این اصل اعتقاد دارند که قطعات یک ساختمانِ به غایت بسیط که اشیاء از آنها ساخته مى شوند اساساً واقعى اند، در حالى که اشیاى مرکب که از اجزاى ساده تر تشکیل مى شوند اساساً غیر واقعى اند; آنان مى گویند که واقعى بودن تنها از طریق اجماع یک انجمن تحقق مى یابد، مثلاً همان گونه که پیش تر در بخش سرشت بشر دیدیم در نزد بوداییان میل شدیدى به پذیرش این مطلب بود که منش یک شخص محصول عناصر بسیارى است; گرچه این عناصر را واقعى قلمداد مى کردند، درنهایت، این شخص را غیر واقعى مى دانستند. این نظر درباره یک شخص ممکن است یک خیال باشد، امّا او شخصى است که اداره جامعه را ممکن تر مى سازد، و بنابراین آن را مى توان واقعیتى اجماعى دانست; در مقابل واقعیت بنیادى. ناگارجونه فیلسوف هر گونه تلاش براى ارائه تمایز میان حقائق اجماعى و حقائق بنیادى را زیر سؤال برد. یک برداشت از نوشته هاى فلسفى او این است که وى سعى داشت نشان دهد که هر تلاشى براى درک جهان تنها مى تواند تخمینى باشد که مى توان تا حدى درباره آن اتفاق نظر داشت; امّا هیچ شناختى نیست که بتواند ادعا کند که به وصف رضایت بخشِ اشیاء، آنگونه که واقعاً هستند رسیده است. ناگارجونه، همراه با نقد همه جانبه اصلِ اقدام براى تمایز میان واقعیات بنیادى و واقعیات اجماعى، این آموزه را که عناصر سازنده بسیط به عنوان عللِ اشیاى پیچیده، واقعى تر از خود اشیاى پیچیده اند نیز نقد کرد. این اصل بر این فرض استوار است که یک موجود هرچه بسیط تر باشد، از استقلال بیشترى برخوردار است. در واقع او مى گفت که عناصر سازنده به ظاهر بسیط چندان به معلول هاى به ظاهر پیچیده خود بستگى ندارند. ناگارجونه به این واقعیت از وجود که بسته به اشیاى دیگر است نام تهیت داد; او گفت از آنجا که همه موجودات براى وجودشان به دیگر موجودات بسته اند پس همه اشیاء تهى اند. فیلسوفان متأخر بودایى، بهویژه از درمه کرتى به بعد، به طور فزاینده اى توان خویش را به انکار ادعاهاى برخى از متفکران برهمایى اختصاص دادند، ادعا این بود که کل جهان مى تواند از علتى واحد ناشى شده باشد. درمه کرتى گفت، اگر همه اشیا در تاریخ هستى علتى واحد نظیر خدا یا نوعى ماده ازلى داشتند، پس براى توجیه تنوع صورى در عالم وجود در هر زمان معین هیچ راهى وجود نداشت، و توجیه این واقعیت که حوادث به ترتیب رخ مى دهند، نیز ممکن نبود. وى مى گفت، اگر تمام اختلافات دنیوى و صورى ذاتىِ علت هستند، پس این علت چیز یگانه اى نیست. ممکن است کسى بگوید که این اختلافى که در علت واحد هست تنها به عنوان قوه اى از یک جنس است; امّا این امر فقط مشکل چگونگىِ از قوه به فعل در آمدن را دو چندان مى کند. اگر این قوه با چیزى خارج از این علت که در آن هست، فعال مى شود، پس وساطت بیرونى را باید در زمره عوامل علّىِ وابسته به علت نخستین قلمداد کرد که در آن صورت چیزى بیش از یک علت واحد وجود ندارد. در کنار استدلال هاى عام علیه این باور که همه اشیا مى توانند علت واحدى داشته باشند، درمه کرتى نیز به طور خاص علیه وجود خداى خالق استدلال کرد. او اظهار داشت که در عالم هیچ علامتى از اینکه ذى شعورى آن را طراحى کرده باشد وجود ندارد; حتى اگر فرضاً بپذیریم که جهان ممکن است به دست موجود ذى شعورى ساخته شده باشد، با این حال هیچ دلیلى نیست بر اینکه این موجود ربطى به موجودات زنده داشته باشد. نسل هاى بعدىِ فیلسوفان بودایى استدلال هاى درمه کرتى را علیه وجود خالق ذى شعور یگانه تفصیل دادند، امّا غالب این تفصیل ها بیشتر شکل پاسخ به اعتراضات مخالفان را به خود گرفت تا تدوین استدلال هاى تازه. در طول پانصد سال اخیر که آیین بودا عاملى مهم در فلسفه هند بود (۶۰۰ – ۱۱۰۰)، نقد آموزه هاى بودایى از سوى فیلسوفان دینىِ جَینه و برهمایى، و نیز از سوى مادیگرایان ضد دین، متفکران بودایى را بر آن داشت تا برخى از استدلال هاى خود را پالایش کنند و حتى از برخى آراى عقیدتى خود دست بکشند. مباحثات داخلى بوداییان بیشتر به شکلى از فلسفه بودایى تبدیل شد تا استدلال در مقابل مخالفان غیر بودایى. در خود آیین بودا، سعى بر این بود تا به اختلافاتى که در قرون اولیه، بوداییان را به لحاظ عقیدتى تقسیم کرده بود، خاتمه دهند. این روح تازه براى غلبه بر فرقه گرایى به تلاش هاى صادقانه بسیارى براى در هم آمیختن مکاتب ابى درمه کهن، مکاتب مادیه میکه، مکاتب یوگاچاره و معرفت شناسان بودایى منجر شد. موضوعات جدید معدودى در این دوره پانصد ساله اخیر پدیدار شد، و براى دفاع از آراى سابق به استدلال هاى چندان جدیدى دست نیافتند. تخصص هاى دقیق به عنوان دل مشغولى اصلى اندیشمندان متأخر بودایى نظیر شانْتَرَ کشیته، و رتنه کرتى، جاى نوآورى هاى فلسفى را گرفت. در طى این دوره از روى گردانى آیین بودا در هند بود که فلسفه بودایى به تبت عرضه شد. به محض این که آیین بودا در آنجا استقرار یافت جمعى از اندیشمندان تبتى که قادر بودند تا بسیارى از این آموزه ها را از منظرى نو بررسى کنند جهشى تازه در آیین به وجود آوردند.

[Majid_GC]

معرفت شناسى در آیین بودای هندی

متون بودایى، سیدارته گوتمه یا بودا، را کسى مى داند که آیین هاى قربانى برهمنان را به استهزاء مى گرفت و کاهنان سازنده این آیین ها را متهم مى کرد، زیرا این آیین ها بهترین انگیزه براى دریافت پول ثروتمندان و بهره بردارى از قدرت به نفع خود بودند. بدین طریق سرانجامِ تازیدن به اعمال قربانى کاهنان برهمایى به چالش کشیدنِ اقتدار متون ودایى که کاهنان مقدس مى شمردند منتهى شد. قدیمى ترین فیلسوف بودایى که اقتدار متون مقدس را به چالش کشید ناگارجونه (رفع مناقشات)، ناگارجونه نشان داد که همه آراء با نوعى قضاوت درباره تجربه، یا درباره صور متعدد استدلال، یا درباره اقتدار سنت، توجیه پذیراند. ناگارجونه گفت: اینک در میان آرایى که مى توان پذیرفت این رأى هست که همه آراء از راه یکى از آن راه ها توجیه مى شوند. امّا ظاهراً چیزى نیست که این رأى را توجیه کند. اگر کسى ادعا کند که این رأى توجیه گر خود است، پس چرا نپذیریم که تمام آراى دیگر نیز توجیه گر خود هستند؟ از سوى دیگر اگر این رأى نیازمند اثبات باشد حاصل آن عقب گردى بى منتها خواهد بود. سپس ناگارجونه نتیجه مى گیرد که هیچ رأیى را نمى توان پایه گذارى کرد.بنابراین پذیرش اینکه انسان هرگز نمى تواند به یقین برسد نزد ناگارجونه موثق ترین راه براى آزادى و رهایى خود از توهّمات متعددى است که علت ناخوشى هاى این جهان اند. بنابراین زدودن این توهّمات صرفاً کشف حقیقت نیست، بلکه فقط شناخت همه آن عقایدى است که به عنوان معرفت قلمداد مى شوند، درحالى که در حقیقت اصلاً معرفت نیستند. گرچه شکّاکیت ناگارجونه در جذب معناى حقیقى قطعاتى از متون بودایى توفیق یافت; متونى که بودا را نسبت به دیگر معلمان، پرسشگرى اقتدارگرا مى دانست، امّا این امر فرصت مناسبى براى تمییز حقیقت از خطا باقى نگذاشت. بنابراین اکثر فیلسوفان بودایى که پس از ناگارجونه آمدند هم بر رفع خطا تأکید داشتند و هم بر حفظ معرفت دقیق. دیگْناگه نظریه هاى معرفت را که متفکران برهمایى بسط داده بودند، اصلاح کرد و گفت که فقط دو نوع معرفت وجود دارد و هر کدام موضوعى متمایز دارد که براى دیگران غیر قابل دسترس است: انسان بهواسطه حواس، معرفتى نسبت به ویژگى هایى که به لحاظ جسمى موجوداند کسب مى کند، در حالى که قوه عاقله، انسان را قادر مى سازد تا مفاهیمى را که تجربه هاى گذشته و آینده را مورد توجه قرار مى دهد، بسازد. در اثر مهمى به نام آلَمْبَنه پَریکْشه شکل داده بود، بسط داد. در آنجا دیگناگه گفت که یک شناخت تنها در صورتى صحیح است که موضوع آن با آنچه موجب آگاهى شده کاملا شبیه باشد، مثلاً چنانچه فردى در تاریکى درخت خشکیده اى را ببیند و آن را یک انسان بپندارد، پس در اینجا موضوع شناخت انسانى است که شبیه درخت خشکیده نیست، همان درختى که موجب این شناخت است; بنابراین، این شناخت نادرست است. با طرح این اصل، دیگناگه گفت که بنابراین هیچ یک از ادراکات حسى ما درست نیست، زیرا در اصل، ذراتى آنها را پدید آورده اند که روى هم انباشته شده اند; با وجود این ما هرگز از چیزى به عنوان توده ذرات آگاه نیستیم. در عوض آنچه ما از آن آگاهیم اشیائى اند نظیر انسان ها، فیل ها و درخت ها. امّا این تصورات ما از اشیاء مثل انسان یا فیل صرفاً تصوراتى ذهنى از طبیعت اند و با حقائق موجود در جهان خارج مطابق نیستند. بنابراین او نتیجه مى گیرد که تنها موضوعات قابل شناسایى براى ما مفاهیم اند; ما هرگز از حقائقى که بیرون از ذهن اتفاق مى افتد کاملاً آگاه نیستیم. جستارهاى دیگناگه علاقه دوباره اى را درباره مسائل معرفت شناسى میان فیلسوفان بودایى برافروخت که قرن ها ادامه یافت. نظریات او در منطق به اندازه نظریاتش در منابع معرفت مؤثر بود، و موارد اندکى در نظریات او بود که صراحتاً به آموزه پیشین بودایى اشاره داشت. کار استخراج مفاهیم و مسائل منطق و معرفت شناسى را براى مردم برعهده فیلسوف نظام گرا، دهرمه کرتى، نهادند. مشغله سنتى بودایى، یعنى رفع توهّمات از ماهیت خودْ (نفس) براى کسب رهایى از ناخشنودى، مورد علاقه مردم بود. نظام معرفت شناسى دهرمه کرتى در پیرامون نقد او از این آموزه برهمایى درباره حجیت خاص وده که برهمنان آن را وحى خدا به بشر مى دانستند، دور مى زد. او این نقد را با دفاعى از این آموزه که بودا منبعى از معرفت بود، ترکیب کرد. ادعاى برهمنان درباره حجیت متون مقدسشان مبتنى بر این اندیشه است که خدا عالِم مطلق و رحیم است; دهرمه کرتى گفت که این عقیده نامعقول و مضحک است. از سوى دیگر، ادعاى بوداییان براى حجیت بودا بر این ادعاى متواضعانه مبتنى است که بودا انسانى عادى بود که مى توانست علت اساسى ناخشنودى را ببیند، چگونگى زدودن این علت را مى دانست، و زمان زیادى را صرف کرد تا آنچه را کشف کرده بود به دیگران بیاموزد. به علاوه دهرمه کرتى گفت، بودا چیزى نیاموخت، مگر اصولى که هر انسانى مى تواند آنها را تصدیق کند. گفته بودند که تصدیق کامل تعالیم بودا براى کسى که هنوز توهماتْ بینش او را پوشانده، غیر ممکن است. از سوى دیگر، براى کسى که آموخته بود تا به توصیه خردمندانه گوش فرا دهد، بر آن تأمل کند و آن را عملى کند، تمام تعالیم بودا درباره کسب نیروانه قابل قبول خواهد بود. قالب این تأمل که دهرمه کرتى پیشنهاد کرد بر بررسى نظام مند درباره اصول نتیجه گیرى صحیح مبتنى بود; او مدعى بود که اکثر توهمات، از نتیجه گیرى هاى عجولانه از تجربه محدود ناشى مى شود. او گفت که اکثر مواد نظرى اى که فیلسوفان درباره آنها به نزاع مى پردازند را نمى توان با قطعیّت حل و فصل کرد. در این خصوص دهرمه کرتى در مورد آراء و فرضیّات ناموجه، نگرش محتاطانه بودا و ناگارجونه را اختیار کرد. او در عین حال سعى مى کرد نشان دهد که شکّاکیت افراطى اى که مشخصه آثار متفکرانى نظیر ناگارجونه بود نیز ناموجه اند. این «راه میانه» معرفت شناسانه که از ادعاهاى متواضعانه درباره گستره معرفت بودا تشکیل شده بود و با این حال اصرار داشت که آموزه هاى بودا حق، و قابل تمییز از باطل بودند، بر بخش اعظم فلسفه بودایى که به تدریج در هند شکل گرفت تأثیر گذار بود و این تأثیر تا آن زمان که آیین بودا از اینکه عامل مهمى در قلمروى فلسفى شبه قاره هند باشد دست کشید، ادامه داشت. توجه به مسایل معرفت شناسانه به بوداییان این امکان را مى داد تا منازعات تندى را که گاه به گاه بر سر این مساله که کدام یک از متون مقدس بودایى معتبراند نادیده بگیرند.

[Majid_GC]

طبیعت بشر در آیین بودای هندی

یک اعتقاد کلیدى در آموزه هاى بودایى این است که ناخشنودى نتیجه امیالى است که ریشه در باورهاى نادرست دارند. مهم ترین باروهاى نادرست عبارت اند از: (۱) هستى فردى خودِ شخص از هستى دیگران مهم تر است; (۲) با کسب و تملک اموال مى توان احساس رضایت کرد. بودا مى گفت اگر به جاى این بدفهمى ها بتوانیم درک درستى از سرشت بشرى داشته باشیم، میل و طلب غیر واقع بینانه و ناکامى ها متوقف خواهد شد. به عبارت دیگر مى توان از طریق شناخت این امور به سعادت دست یافت: (۱) هیچ کس از دیگرى مهم تر نیست، زیرا همه موجودات در نهایت سرشتى واحد دارند; (۲) ریشه همه تعارضات میان موجودات زنده، اندیشه مالکیت است. به عقیده بودا راه هایى که رضایت را براى انسان به ارمغان مى آورند هم نظرى اند و هم عملى. انسان با توجه دقیق به افکار و احساسات خود و نحوه تأثیر گفتار و کردار خود بر دیگران، به تدریج مى تواند از انواع باورهایى که باعث رنج غیر ضرورى خود او و دیگران مى شود، آزاد گردد. در برخورد با این دیدگاه که هستى خودِ شخص از هستى دیگر موجودات مهم تر است فیلسوفان بودایى تدبیر اساسى اى اندیشیدند تا نشان دهند که در واقع انسان ها خودْ یا هویت فردى ندارند، یعنى سعى کردند نشان دهند که در یک شخص چیزى نیست که در سراسر عمر ثابت بماند، و نیز در نهایت هیچ چیزى نیست که شخص بر آن کنترل واقعى داشته باشد. قصور در پذیرش بى ثباتى، پراکندگى و غیر قابل کنترل بودن تن و جان، علت کلیدى این ناکامى است که شخص مى تواند با قبول اشیا چنان که حقیقتاً هستند، از آن مصون بماند. از سوى دیگر، دریافت اینکه موجودات همگى و از همه نوع در معرض تغییراند و سرانجام مى میرند، به انسان این توانایى را مى بخشد تا ببیند که تمام موجودات سرنوشت بنیادى یکسانى دارند. این امر به ضمیمه درک این که موجودات زنده همگى براى خوشى و سعادت مى کوشند مرتبه مهمى در راه دریافت این است که هیچ یک از نیازهاى فرد و از جمله نیازهاى خودِ شخص، ارزشمندتر از رعایت نیازهاى دیگران نیست. این عقیده که انسان خودِ پایدار ندارد داراى دو جنبه است: یکى شخصى و دیگرى اجتماعى. در سطح شخصى، در فلسفه بودایى بیش از آنکه انسان را ویژگىِ یگانه اى از گونه اى ثابت بدانند که همه ویژگى هاى فرعى ]او[ دستخوش تغییراند، او را مجموعه اى بى شمار از رویدادهاى جسمى و روحى مى دانند. از آنجا که این رویدادهاى سازنده پیوسته، در حال تغییراند مى توان نتیجه گرفت که آنچه از این رویدادها ساخته مى شود همواره لااقل در ماهیت تنوع مى یابد. نظر به اینکه مردم احتمالا میل داشتند خود را داراى شخصیت و منش ثابت بدانند، بودا مى گفت که افراد همیشه مى توانند منش خویش را با مجاهدت بهبود ببخشند و یا آن را رها کنند تا با غفلت و فراموش کارى بدتر شود. نظر به جنبه هاى اجتماعىِ هویت فردى و در مقابل دیدگاه هاى رایج زمان، بودا بر آن بود که نَسبِ شخص نباید جایگاه او را در جامعه بشرى تعیین نماید. بر طبق دیدگاه رایج در جامعه قدیمى و باستانى هند، وظایف، مسئولیت ها و طبقه اجتماعى شخص یا درجه پالودگى آیینىِ او تعیین مى شد; اینها به نوبه خود تحت تاثیر نَسب، جنسیت و دیگر عوامل گوناگون بودند که در طول حیات یک شخص ثابت مى ماند. فیلسوفان بودایى در نقد این دیدگاه با جایگزینى مفهوم پالودگى از راه عمل (کَرْمَه) به جاى مفهوم پالودگى از راه تبار، مفاهیم پالودگى و شرافت را از نو تعریف کردند، مثلاً برطبق معیارهاى بودایى، شخص شریفِ واقعى کسى نبود که دودمانى خالص ومحترم داشته باشد، بلکه کسى بود که برحسب عادت اعمال نیک وخالص بجا مى آورد. اگر این مفاهیم اساسى را درباره سرشت بشرى به عنوان نقطه شروع فرض کنیم، نسل هاى بعدى متفکران بودایى تبیین سازوکارهایى را به عهده گرفتند که به توسط آنها همه اجزاء سازنده یک شخص با هم مؤثراند: همچنین این سازوکارها سعى داشتند تبیین کنند که چگونه انسان ها مى توانند به تدریج منش خود را عوض کنند. با آنکه درباره این اصل، توافق کلى صورت گرفته بود که در پسِ اعمال شخص، نیّات سرانجام به حالات روانى منجر مى شود، و اعمال خیرخواهانه به یک حس خیرخواهى منجر مى شوند، حال آنکه اعمال بدخواهانه به تشویش و ناراحتى منجر مى شوند، جزئیات دقیق درباره چگونگى وقوع علیّت کرمه اى موضوع منازعات بسیارى بود. مشکل اصلى این بود که چگونه افعال ارتکابى در طول یک زندگى مى تواند بر منش یک شخص در زندگى دیگر تاثیر گذار باشد، زیرا بوداییان مفهوم تجدید حیاتى را که در نظام هاى فکرى هند رایج بود، پذیرفتند. گفتوگوها درباره اینکه انسان ها چگونه مى توانند منش خود را ارتقا دهد، با این پیش فرض است که آنان به نحوى غیرقابل برگشت منحرف نشده اند. بحثى که میان متفکران بودایى مطرح شد این بود که آیا موجوداتى را مى توان نشان داد که به قدرى منحرف شده باشند که حتى نتوانند امیدى به بهبود منش خویش داشته باشند. اگر چنین باشد، پس این گونه موجودات آشکارا وارث چرخه بى پایان زایش هاى مجدد خواهند بود. بوداییان براى احتراز از توجیه ناپذیرى دو فرضیه دیگر که هر یک مى توانست سرشت بشر را شکل دهد، انسان را مجموعه اى از اجزاى درهم تنیده دانستند که پیوسته در حال تغییرند. یک نظریه این است که هر شخصى جوهر بنیادینى دارد که تحت هر شرایطى ثابت مى ماند. این جوهر با مرگ بدن مادى از بین نمى رود و از طریق فرایند تناسخ در پى کسب بدنى نو مى باشد. براساس این دیدگاه، جزء بنیادین و ثابت یک شخص، ابدى است. نظریه دوم این است که شخص در بدو تولد هویتى به خود مى گیرد که آن را در طول حیات با خود دارد، ولى هنگام مرگ آن هویت به کلى از بین مى رود. دیدگاه بودایى، که راه میانه اى بین افراط و تفریط دانسته شده، این است که منش یک شخص دائماً در حال تغییر است و عواملى که تغییرات خاص را در جان شخص تعیین مى کنند حتى پس از مرگ بدن، که جایگاه جان است، همچنان موثراند. بنابراین بوداییان ادعا مى کردند که آنچه از یک موجود به بدن دیگر مى رود جوهرى ثابت نیست، بلکه مجموعه از تمایلاتى است که به شیوه هاى معین عمل مى کنند

[Majid_GC]

سه گوهرِ آیین بودا


نویسنده : ال.اس.کازینز مترجم : علیرضا شجاعی سه گوهر بودا. اعتبار گزارش هایى که از زندگانى بودا در اختیار داریم موضوع بحثى بسیار محققانه است. منابعى را که در اختیار داریم نمى توان با اطمینان ارائه کرد، چون دور بودن از زمان بودا اعتبار آنها را کم مى کند. این بدان معنا نیست که چیزى ندانیم. سرگذشت زندگانى بودا بنابر سنت که عمدتاً به طور مشترک در میان همه بوداییان از نسلى به نسل دیگر سینه به سینه نقل شده، کمابیش کامل است. مى توانیم تا حدى مطمئن باشیم که این سرگذشت شامل اطلاعاتى بسیار دقیق و به نوعى تاریخى است. همچنین کاملا اطمینان داریم که حاوى شرح و افزوده هاى بعدى است. اما چیزى که اغلب نمى دانیم این است که کدام اصل است و کدام افزوده. بوداى آینده در طایفه گوتَمه در نزدیکى بنارس به گروه کوچکى از شاگردان اعلام کرد و باقى عمرش را به آموزش معنوى به عموم مردم و گروهى از شاگردان که در حال گسترش بودند گذراند. به هنگام مرگش در هشتاد و یک سالگى پیروانش به انجمنى سازمان یافته تبدیل شده بودند. بیش از این با اطمینان کامل چیزى نمى توان گفت. با این حال نباید از یاد بُرد که افسانه بودایى که این همه مدت الهام بخش و برانگیزاننده این همه مردم بوده، بى اندازه مهم است بودایان و دمّه. واژه بودا به معنى «بیدار کامل در راه درست» یا «کسى که در راه درست به شناخت کامل رسیده است». چنین بودایى در جهان بى اندازه نادر است، چندان نادر که چه بسا هزاره ها بگذرد و یکى به جهان نیاید. نوگرایان بودایى اغلب بر سرشت انسانى بودا تأکید مى کنند، که تا حدى واکنشى است معقول در قبال فشار مبلغان مسیحى متأله. این تأکید مى تواند گمراه کننده باشد. بوداگى در واقع بوداگى نتیجه مجاهدتى است که براى رسیدن به کمال زندگى هاى بى شمار و زاده شدن در شکل ها و حالات بسیار گوناگون هستى صورت مى گیرد. آیین بوداى ِ سنّتى از واژه بودا نه تلقى انسان دارد و نه خدا، بلکه مقصود کسى است که بسیار فراتر از سرشت این دو است ــ آموزگار خدایان و انسان هاست. گزارش هاى زندگى بودا از دیرباز شامل هردو عنصر انسانى و کیهانى بود. دانش تاریخى نو در آغاز کوشید با حذف همه عناصر معجزه آسا و شگفت آور، که بعدها افزوده شده بود، یک زندگى نامه بسازد، اما ایرادات روشمندانه جدى به این کار وارد است. علاوه بر این، بیرون کردن عناصر شاعرانه و اسطوره اى سنّت بودایى، تصورى نادرست از فلسفه اى عقلانى و نسبتاً خشک پدید مى آورد. این کار روى ویژگى پرستشى آیین بوداى آغازین پرده مى کشد. زندگى هاى همه بودایان) نامیدند. این واژه کاربرد نسبتاً متنوعى پیدا کرده است. دمّه همان قانون گیتى است، یعنى سرشت حقیقى اشیا و به عبارتى قانونیّت ذاتى آنها است. همچنین، قانون دل و زندگى نیک و راه معنوى است. بودیان با دستیابى به آن فهم قادرند تجسّم آن باشند. یافت دمّه به معناى یافت همزمان قانون زندگى معنوى و رسیدن به مقصد آن است. از این رو، بودا اعلام مى کرد: «آن که دمّه را مى بیند مرا مى بیند. آن که مرا مى بیند دمّه را مى بیند.» آموزه ها و متون آیین بودا تجسّم ظاهرى دمّهاند. آنها دمّهاى هستند که باید آموخت، در مقابل ِ دمّهاى که باید بدان عمل کرد یا دمّهاى که در لحظه رهایى باید بدان راه یافت ]۱۴:۱۳۱ـ۵;۳۶:۱۴۶ـ۵۴[. سَنگه. اغلب مراسم بودایى با پناه بردن به «سه گوهر» آغاز مى شود. سومین گوهرى که به بودا و دمّه افزودند، انجمن، یا سَنگهرسیده اند، یعنى کسانى که موضوع پناه اند. نظام دِیرنشینى نماد اَریه سَنگه است و از این رو، هم به خود رهروان و هم اغلب به خرقههایى که به تن دارند، به خصوص در سنّت بودایى جنوبى، بسیار احترام مى گزارند. نمى دانیم چه میزان از انجمن در طول زندگانى طولانى بودا تکامل یافته،
و چه مقدار پیش از این در دسته هاى کهن تر درویشان هندى رایج بوده و چه مقدار در طى قرون بعد توسعه یافته است. هرجور که اتفاق افتاده
باشد دستاورد چشمگیرى بود. هیچ انجمن دینى یا غیر دینى دیگرى
با تاریخى چنین طولانى و نفوذ و گستره اى چنین پهناور به هم پیوسته نیست. اواخر نیمه قرن بیستم تعداد اعضاى انجمن بودایى دقیقاً بالاى یک میلیون
بود و اگرچه کینهورزى حکومت هاى کمونیستى این رقم را به طرز چشمگیرى تقلیل داد، احتمالا اکنون بیش از یک چهارم میلیون است، و اینک مجدداً
رو به افزایش است. راز موفقیت سَنگه بودایى در مجموعه قوانین تربیتى پاتى موکّه است. این اثر اکنون با سه نسخه اصلاح شده متفاوت به ترتیب در میان بوداییان جنوبى، شرقى و شمالى رایج است (نسخه هاى دیگرى هم هست اما امروزه آنها را به کار نمى برند). پاتى موکّه از یک هسته مشترک از ۱۵۰ قاعده اصلى شرح و بسط مى یابد، اما شرایط گوناگون اجتماعى که امروزه این قوانین را در آن به کار مى برند تنوع کاملا گسترده اى پیدا کرده است. احتمالا شاخص ترین سیماى انجمن بودایى در هند باستان قبول مصالحه میان شیوه زندگى اسکان یافته بسیارى از برهمن هاى ارتدوکس و خصیصه زندگى سیّار دیگر سنّت ها بود. نمى دانیم که دسته هاى کهن تر مرتاضان
این عمل را پذیرفته بودند یا نه، اما بودا با برپایى اقامتگاه هاى ثابت، براى مدت سه ماه در فصل باران، اطمنیان داد که زندگى بیکّو (مرد رهرو) هم اقتضاى تأسیس مراکز محلى عمل دینى را خواهد داشت و هم حفظ سادگى
را که لازمه زندگى درویش ِ خانه به دوش بود. بعدها نهادهاى ثابت بزرگ ترى رو به توسعه نهادند، اما اشخاص زیادى بودند که هنوز عملا زندگى خانه به دوشى داشتند. این مصالحه ذاتى، اقتضاى «راه میانه» بودایى،
و تا حدى خصیصه قواعد تربیتى پاتى موکّه است. تعادل میان مقتضیات روش
و رویه ملایم، و نیز میان احترام به بالادست و آزادى ِ شخص، مقتضاى این راه است. مرجعیت بیشتر بر اجماع بود نه بر مقامات یا سلسله مراتب; فقط نقض چهار قاعده معین به اخراج (پراجیکه، یعنى «شکست») از انجمن مى انجامید: آمیزش جنسى، قتل، دزدى، یا ادعاى ریاکارانه داشتن یافته هاى معنوى. اکثر قوانین کم اهمیت تر یا به حفظ سادگى ِ شیوه زندگى مربوط اند
و یا به حفظ یک رفتار منضبط. پاتى موکّه را مى توان تا حدى با اهمال پیش بُرد و اصولا هر بیکّو(مرد رهرو) آزاد است هر وقت که بخواهد سَنگه (انجمن) را ترک کند. اما همین که تعهد کاملى گرفته شود پاتى موکّه یک آموزش بسیار سخت را ارائه مى کند، که در هر کارى، به خصوص براى نوآموزان، توجه و هوشیارى بالایى را مى طلبد. البته، غایت آن بالا بردن همین توجه و هشیارى است. این بخشى از تربیت معنوى است که راه به مقصد بودایى مى بَرَد، و به نظر مى رسد عامل توجه مدام در سراسر زندگى باشد

[Majid_GC]

اخلاق در آیین بودای هندی

قوى ترین انگیزه براى پذیرش آموزه تجدید حیات، دفاع از این عقیده بود که انسان ها در پایان زندگى خود پاسخ گوى کردار خویش اند; از این رو، این آموزه نقشى محورى در نظریه اخلاق بودایى بر عهده دارد. بینش بودایى درباره انسان، راه میانه اى بود میان دو راه افراطى غیر قابل توجیه. در حوزه اخلاق نیز بوداییان اخلاق بودایى را راهى میانه یا حالتى معتدل مى دانستند که از بینش هاى افراطىِ اخلاق بشرى دورى مى جست. به منظور فهم حالات متنوعى که بوداییان در برابر آنها دیدگاه هاى خود در خصوص اخلاق شایسته را تعریف مى کردند، باید در نظر گرفت که مساله اصلى اى که بودا و معاصران او طرح مى کردند این بود که چگونه مى توان به خشنودى رسید. تدبیرى که متفکران مختلف توصیه مى کردند با بینش آنان درباره زندگى پس از مرگ ارتباط بسیارى داشت. معتقدان به اینکه یک شخص تنها یک زندگى دارد استدلال مى کردند که انسان بدون آنکه به خود رنج و زیانى وارد کند باید در زندگى خود به دنبال لذت هر چه بیشتر باشد. خویشتن دارى در طلب لذت تنها به همان اندازه ضرورى مى نماید که ارضاى بیش از حد ممکن است زندگى شخص را کوتاه ترکند وازفرصت هاى او براى طلب لذت بعدى بکاهد. از سوى دیگر، فیلسوفانى که آموزه تولد دوباره را پذیرفتند، استدلال مى کردند که رهایى ابدى از رنج و ناآرامى زندگى، تنها خوشى اى است که ارزش پى گیرى دارد; رهایى ابدى تنها با پایان بخشیدن به تولد دوباره محقق مى شود. آنان مى گفتند همه موجودات زنده با انباشت آثار کردارهاى انجام شده در زندگى هاى قبل، سرانجام دوباره در قالبى از حیات، زنده مى شوند. گرچه ممکن است برخى از صور حیات بسیار خوشایند باشند و پاداشى موقت براى اعمال نیک پیشین به بار آورند، هر قالبى از حیات دربرگیرنده مقدارى درد و رنج است، حتى اگر ]آن درد و رنج [فقط نگرانى از این باشد که سرانجام آرامش و خوشى کنونى به پایان مى رسد و درد روحى و جسمى جاى آن را مى گیرد. از این رو، تنها امید براى رهایى ماندگار از دردهاى موجود این بود که شخص خود را کاملاً از چرخه زایش و مرگ خارج کند. اینکه دقیقاً چگونه باید به این امر دست یافت مبتنى بر مباحثات بسیارى بود، ولى برخى از روش هاى جدّى متضمن تن دادن به صور افراطى ریاضت و حتى خود آزارى بود. بنابراین، راه میانه بودایى راهى بود که از دو افراط اجتناب مى کرد: یکى تن آسایى آنانى بود که زندگى پس از مرگ را کاملاً انکار مى کردند و دیگر، خودآزارى بود که گونه اى از ریاضت کشى را تنها راه رسیدن به رهایى مى دانست و پیشنهاد مى کرد. فیلسوفان بودایى هم عقیده بودند که روان انسان در هر لحظه معین، یا شریف است یا شریر و یا خنثى; بدین معنا که خصوصیات روانى انسان در لحظه اى معین جهت گیرى واحدى دارد که یا در جهت حالت خوشنودى است، یعنى نتیجه طبیعى فضیلت و یا در جهت حالت ناخشنودى است، یعنى نتیجه طبیعى رذیلت. اینکه مى گفتند فضائل اصلى در نگرش سالم سهم دارند دریافتى صحیح بود. این فضائل به صورت احساس شرم و احساس وقار خود را جلوه گر مى کرد و معمولاً رعایت این فضائل را، هم احترام به خود مى دانستند و هم احترام به دیگران. پس اگر کسى فضیلت احساس شرم را داشته باشد و احساس شرم به وظیفه خود عمل کند، او فضائل سخاوت، دورى از خباثت، و خالى از تعصب بودن را نیز کسب مى کند; کسبِ این فضائل احتمالاً شخص را وادار به ارتکاب شیوه هایى مى کند که به سلامت خودش و دیگران منتهى شود. از سوى دیگر اگر آن شخص، رذیلت بى حیایى داشته باشد، او رذیلت گمراه کنندگى و اضطراب داشته، و بنابراین مستعد ارتکاب شیوه هایى است که احتمالاً موجب آزار خود و دیگران مى شود. در حالى که خصائص روانى فضیلت مدارانه و رذیلت مدارانه در آنِ واحد نمى توانند در روانى واحد حاضر شوند، چه بسا ممکن است انسان بین چارچوب هاى فضیلت مدارانه و رذیلت مدارانه روح و روان دودل باشد. گفته اند درحقیقت، وضعیت بخش عظیمى از موجودات زنده اینچنین است. على رغمِ میلِ به توافق در این موضوعات اصلى، فیلسوفان بودایى با یکدیگر بر سر مسائل متعدد دیگر اختلاف نظر داشتند، مثلاً بحث بر سر این بود که آیا انسان مى تواند به درجاتى از توفیق برسد که هرگز بازگشت در آن نباشد. عده اى مى گفتند به محض این که انسان در مورد حقیقت به بینش هایى دست یابد، راه هاى دیگرى که به انگیزه هاى خودخواهانه مى انجامند هرگز نمى توانند او را فریب دهند. عده اى دیگر مى گفتند که اگرچه احتمالاً بازگشت براى برخى از مردم غیر محتمل است; اصولاً این امر همواره امکان پذیر است و بنابراین هرگز شخص نمى تواند از عهده خودخواهى برآید.
بحث دیگر بر سرِ این بود که آیا ممکن است فرد شرور کاملاً از فضائل فرد شریف آگاهى یابد، برخى بوداییان قائل به این دیدگاه اند که تنها شخص شریف مى تواند بفهمد که شخص دیگر نیز شریف است. با وجود این، موضوع بحث دیگرى که در جریان بود این بود که آیا امتیاز شریف بودن مى تواند به دیگران هم منتقل شود. برخى مى گویند که هر شخص صرفاً پاسخ گوى کردارهاى خویش است و هیچ کس نمى تواند از آثار سوء کردارهاى مضر خویش که عمداً مرتکب شده، بگریزد. عده اى دیگر اظهار مى دارند که امتیاز شرافت مى تواند به دیگران منتقل شود، و آنان را قادر سازد تا مراحلى از سعادت را تجربه کنند که هرگز سزاوار کردار خودشان نبوده است. مسائل فوق دقیقاً با این مباحث گره خورده بود که آیا برخى موجودات به چنان تباهى اى سقوط مى کنند که هرگز نمى توانند حتى آرزوى نیک بودن کنند. فیلسوفانى که پذیرفتند که موجودات ممکن است تا این حد منحرف شوند و منکر انتقال امتیاز فضیلت بودند باید نتیجه گرفته باشند که برخى موجودات هرگز به نیروانه نایل نخواهند شد. فیلسوفان دیگرى که از نظر آنان تصور رنج ابدى در چرخه حیات غیر عادلانه مى نمود، موافق این نظریه بودند که امتیاز فضیلت مى تواند منتقل شود، بنابراین براى موجوداتِ کاملاً منحرف این امکان فراهم است که به ضرورت تحول روانى تن دهند تا به تدریج زندگى با فضیلتى را شروع کنند.

[Majid_GC]

سرشت بودا در آیین بودای هندی

حتى در لایه هاى اولیه متون بودایى که تا کنون باقى مانده اند، بودا را به طرق مختلف نشان داده اند. برخى عبارات، او را کسى مى دانند که استادانه به سؤالاتى که به او عرضه شده، پاسخ مى دهد، یا با پاسخگویى به سؤالات و یا با بیان علت عدم پاسخگویى. بى گمان این عبارات طرح شده بودند تا بودا را مظهرى از مظاهر خرد نشان دهند که مى توان بینش تحلیل گر و دقیق او را نمونه و الگوى کسانى دانست که در جستوجوى رسیدن به فهم درست اند. بودا را نمونه اى از فضیلت نیز دانسته اند، که بدون آسیب رسانى به دیگر موجودات زنده به هنر زندگى در این جهان دست یافته و علاقه وى به رفاه همه اشیاى زنده اطراف خود بى نظیر است. در مقابل این عبارات پراکنده که بودا را فردى برجسته قلمداد مى کنند، عبارات دیگرى هستند که او را معجزه گرى فوق بشرى مى دانند که مهارت فنون یوگایى به او قدرتى بخشید تا در یک چشم به هم زدن صدها کیلومتر را بپیماید، خود و شاگردانش را در آسمان سیر دهد، اندیشه هاى درست مردمان دیگر را بداند، گذشته و آینده را وارسى کند، جراحت هاى عمیق را تنها با نگاه به آنها شفا دهد، و حیوانات وحشى و خطرناک را تنها با صحبت آرام رام کند. بعضى از متون او را به گونه اى نشان مى دهند که از شاگردانش مى خواهد تا درباره هر آن چه مى گوید از او سئوال کنند و هیچ چیز را به خاطر نفوذ و اقتدار او نپذیرند; در عبارات دیگر، او کسى است که حتى خردمندترین و فاضل ترین خدایان نزد او مى آیند تا اسرار ژرف گیتى را با کلماتى روشن براى آنان بیان کند. با وجود تنوع مطالب گفته شده درباره بودا در متونى که بوداییان آنها را معتبر مى دانند، عجیب نیست که یکى از نکاتى که درباره آنها مناقشات چشمگیرى بوده سرشت خودِ بودا است. نزد برخى از فیلسوفان بودایى بحث درباره سرشت بودا به همان اندازه مهم بود که بحث درباره سرشت خدا نزد الاهیدانان سنت هاى خدا پرستانه.قدیمى ترین سند موجود درباره مباحثات درباره سرشت بودا، اثرى است به نام کَتهاوَتّهو آن را نوشته است. این رساله بالغ بر دویست موضوع را بیان مى کند که بیشتر آنها مباحثات داخلىِ بوداییان، و بسیارى هم مربوط به سرشت بودا است. براساس این متن، برخى بوداییان قائل به این نگرش اند که بودا همیشه در تمام فضا پر است و قدرت آن را دارد که به دلخواه تمام قوانین طبیعت را به حالت تعلیق در آورد; دیگران مى گفتند بودا تنها در جایى حضور دارد که بدن او هست و تمام قوانین طبیعى او را احاطه کرده است، همانگونه که دیگر موجودات زنده را. آنان که بودا را موجودى جاودان و سارى و جارى در همه جا مى دانستند ادعا مى کردند که بوداى بشرى صرفاً ظهورى در شکل بشر بود که براى هدایت بشر ظاهر شد. آنان ادعا مى کردند که این تجّسم، نیاز واقعى به غذا و سرپناه و دیگر مایحتاج هاى مادى زندگى نداشت، بلکه او چنین هدایایى را از مریدان مى پذیرفت تا آنان به فوائد بخشش پى ببرند. علاوه بر این، مى گویند که این تجسم کاملاً فاقد هر گونه ویژگى روانى و جسمانىِ ناخوشایندِ یک انسان بود و هرگز بر این قصد نبود که بر تعلیم مردم درباره چگونگى پرورش فضیلت و رسیدن به نیروانه نظارت کند. عده اى دیگر از بوداییان به کلى این بینش را درباره بودا رد کردند و گفتند که او انسانى فانى بود; درست همانند همه دیگر موجوداتِ میرا، الاّ اینکه در میان قلمرو محدودِ موضوعاتى که او به آنها معرفت داشت، این موضوع مهم بود که چگونه مى توان به آرامش و شادى پایدار رسید. این موضوع بیش از هزار سال در هند مورد نزاع بود، در حالى که برخى از اعضاى جنبش یوگاچاره بودایى گفت که تمام امور خاصِ مربوط به آگاهى فردى صرفاً بخشى از یک یگانه و خودآگاهى عام، هستند که او آن را خرد بودا نام نهاد. موضع رتنه کرتى ممکن است نتیجه منطقى نظریه اى باشد که نخستین بار در کتهاوتّهو به آن اشاره شد، یعنى کسى که با کسب یک ویژگى به نام بیدارى (بودى)،) خوانندش، در همه موجودات زنده موجود است. از این رو این ظرفیت، همه موجودات زنده را بودا یا لااقل در آستانه بوداشدن مى سازد. به واسطه این نگرش که هر موجود ذى شعورى خصلت جوهرى یک بودا را داراست، حتى اگر دیگران به طریقى این جوهر را از نظرها بپوشانند، این امر گامى کوتاه به سوى این نگرش بود که همه موجودات ذى شعور در ذات خود یکسان اند و لذا یک موجود فى الواقع با دیگرى متفاوت نیستند. این مسئله که آیا درجات بوداگى یا مقامات مختلف بودها وجود دارد، ارتباط تنگاتنگى با نزاع بر سر سرشت ذات بودا داشت. تیسّه مُگَّلى پوتّه گفته بود که بودابودن فقط رهابودن از توهم است، و انسان یا رهاست یا نیست; درجات رهایى و آزادى متصور نیست. متفکران دیگر این نظر را برگزیدند که گرچه اساساً همه موجودات در طبیعتِ خود بودایند امّا، آنان ذات خود را تا میزان مختلفى بروز مى دهند، و بنابراین مى توان از درجات بوداگى سخن گفت.

[Majid_GC]

آیین بودایی و دموکراسى

آیین بودا[۱] و دموکراسى آیین بودا نظامى دینى است بر شالوده آموزه بوداى تاریخى، سیدارته گئوُتمه[۵] تبت. از این سه شاخه، شاخه تِیرهواده که دارنده بخشى از نظریه اصلى است، همراه با شکل هاى اولیه نهادهاى دینى آن، در متن دموکراسى از اهمیت خاصى برخوردار است.
نفوذ سیاسى جدید آیین بوداى تِیرهواده در طى تاریخ طولانى اش عمیقاً درگیر توسعه و مشروعیت ِ قدرت سیاسى در سرى لانکا، برمه (میانمار)، تایلند، لائوس و کامبوج بوده است. در تاریخ پس از جنگ جهانى دوم، آیین بودا بر طبق قانون اساسى کشورهاى سلطنتى مستقل تایلند و کامبوج، تبدیل به یک دین دولتى شد، در حالى که سرى لانکا و برمه بر سر این مسئله قانونى که آیا باید به آیین بودا، به مثابه یک دین دولتى، یک پایگاه ممتاز اعطا شود یا نه، دچار بحران هاى سیاسى سختى شدند. در طى نخستین سال هاى استقلال سرى لانکا و برمه، این مسئله به ترور رهبران سیاسى و سقوط حکومت ها منجر شد. به نظر مى رسد که در چین نوین شکل هاى چینى آیین بوداى مهایانه ــ که فقط یک مؤلفه از سه گانه دینى چینى، یعنى آیین کُنفوُسیوُس، آیین بودا و آیین دائو هستند ــ نقش محدودى در میدان سیاسى داشته اند. شاید به استثناى جنبش هاى معترض سیاسى، مانند آنچه در ویتنام رَهبانان بودایى براى اعتراض به جنگ ویتنام در دهه ۱۹۶۰ دست به خودسوزى مى زدند، قسمت اعظم فرقه هاى بودایى مهایانه آسیا به سیاست بى اعتنا هستند. سوکا گَکّایى[۶] یک استثنا است. این سازمان بودایى غیرروحانى ژاپنى جهت گیرى سیاسى نیرومندى دارد. از طرف دیگر، آیین بوداى تبت از نظر تاریخى منش سیاسى نیرومندى از خود نشان داده است. در آیین بوداى تنترى، رهبر دینى در حکم رهبر سیاسى است، که نمونه اش دالایى لاما است. به طور کلى، ارتباط تاریخى تنگاتنگى میان آیین بودا و حکومت دموکراتیک نبوده است. بااین همه، گرایش برخى اصول آیین بودا به آن است که از اِعمال محدودیت هاى عمومى بر مراجع قدرت حمایت کند. یکى از اینها مفهوم دمّه راجه[۷] است، که بازدارنده شاه از ستمگرى است; دیگرى مفهوم «برگزیده بزرگ» است، که شاه را ملزم مى کند که نظم جهانى را به سود رعایایش حفظ کند. مفهوم دموکراسى را شکل دنیایى شده اصولِ اساسى کلام مسیحى خوانده اند. به عبارت دیگر، در حوزه دنیایى، قدرت کامله مردم و قانون گذاران ِ حکومت دموکراتیک جایگزین خواست خداوند شده است. چگونه آیین بودا با این مفهوم غربى دموکراسى،که دیرى است مورد احترام است، مرتبط شده است؟ انجمن بودایى اصول آغازین آیین بودا یک جهت گیرى نیرومند ِ نخبه گرا داشت. این اصول ]نخست[ در هند به رَهبانان تربیت یافته عرضه شد تا آنان را یارى کند که با تلاش خودشان به مقصد نهایى رهایى از رنج برسند. آیین بودا در این جستوجوى روحى نه پیش فرضى از یک خدا دارد و نه از یک منجى; اما به جاى آن، رستگارى از طریق خودْرهایى را عرضه مى کند; چنان که به روشنى در یکى از شعرهاى کتاب مقدس دَمَّه پَدَه[۸] آمده است: «تنها هر انسانى خود مى تواند سَرور ِ خویش باشد; که مى تواند از بیرون سَرور او باشد؟» در زمینه کنونى مى توان گفت که این حکم، که به وضوح بیان کننده احترام به شأن انسان است، شرط ِ بنیادى ِ دموکراسى است. اساس اجتماعى ِ پیوستگى ِ تاریخى ِ آیین بودا، در شکل آغازینش، انجمنى بود معروف به سَنگَه.[۱۱] هدایت مى کند. سَنگَه در شکل اصلى اش نهادى خودمختار و دموکراتیک بود. هر عضوى از این پیکره خودمختار در تصمیم گیرى بر سر سازگارى گروه با وینَیَه نظر مى داد و حق داشت نظراتش را در مورد اداره روزانه اجتماع دیرنشین بیان کند. اختلافات درون سَنگَه بر طبق وینَیَه حل و فصل مى شد. مجموعه اى از قواعد براى رهبانان بودایى، که هسته وینَیَه را نشان مى دهد، فهرستى به دست مى دهد مشتمل بر هفت مورد ِ حل و فصل شکایت درباره گناهان، از جمله «ابطال شکایت از طریق حکم اکثریت». این عمل شبیه به اصل حکومت اکثریت در تصمیم گیرى دموکراسى غربى است. اعضاى سَنگَه، بیکّوُ[۱۲] خوانده مى شوند که به معناى «دریوزه کننده غذا» است. به طور سنتى، رَهبانان از نظر اقتصادى تولیدکننده نبودند و براى معیشتشان به خیرات «خانهْ خدایان» وابسته بودند. چنین اجتماعاتى که از نظر مادى وابسته بودند، قابل اعتمادترین حامیانشان را در بین شاهان بودایى پیدا مى کردند. اینان سوگند یاد مى کردند که آسایش مادى و نیز اخلاقى رهبانان را فراهم کنند. اما ارتباط بین شاه و سَنگَه یکطرفه نبود، بلکه دوجانبه بود، به این معنا که حمایت شاه از سَنگَه کمک مى کرد که حکومتش مشروعیت پیدا کند. هر شاه بودایى مى توانست خود را «مدافع ِ دوستدار ِ ایمان» و تأمین کننده اجتماع رهبانان اعلام کند و از این طریق مشروعیت سیاسى اش را تقویت کند; چرا که این اجتماع بدون حمایت او از میان مى رفت. تایلند و سَنگَه جدید تایلند برجسته ترین نمونه را در این زمینه که آیین بودا چگونه در توسعه دموکراتیک مؤثر بوده است، به دست مى دهد. سَنگَه باستانى ساختار قرص و محکمى نداشت. سازمانش تنها چنین مراتبى داشت: مثل راهب پیش کسوت و تازه کار، بیکّوُى مشرف کامل و نومرید، استاد و شاگرد. اجتماعات جدید عموماً ساختار محکمى دارند. یک سَنگَه راجَه[۱۴] («شاه» یا «فرمانرواى» سَنگَه) در رأس قرار مى گیرد و شورایى از رهبانان پیش کسوت او را یارى مى کنند. در طى یک دهه بعد از انقلاب مشروطیت ۱۹۳۲، سَنگَه تاى (تایلندى) به تقلید از نهادهاى دموکراتیک غیردینى، که تازه شناخته شده بودند، تجدید نظرى را در ساختار ادارى اش آغاز کرد. بنا بر قانون اداره سَنگَه ۱۹۴۱ پادشاهى تایلند، سَنگَه تاى بر طبق اصل تفکیک سه قوه از نو سازمان دهى شد، که این مشابه شکل نوپدید ِ مبتنى بر قانون اساسى حکومت تاى بود که جایگزین پادشاهى مطلق دهه قبل شده بود. سَنگَه نوسازمان ِ تاى همچنان در بالاترین مقامش یک سَنگَه راجَه داشت، اما زیر نظر او سه نهاد ِ مجلس سَنگَه (شاخه مقننه)، دولت سَنگَه (شاخه مجریه) و دادگاه هاى سَنگَه (شاخه قضایى) قرار گرفته بودند. چهل و پنج عضو مجلس به تناسب از بین دو فرقه نماینده سَنگَه تاى انتخاب مى شدند. این دو فرقه یکى بزرگ و سنتى بود به نام مَهانیکایى[۱۶] که کوچک تر اما بانفوذتر بود (به دلیل بستگى اش به دربار). در نتیجه کلّ ِ ساختار ادارى سَنگَه تاى رنگ دموکراسى به خود گرفت. اما عمر این ساخت دموکراتیک کوتاه بود. دو دهه بعد، در طى رژیم خودکامه بسیار متمرکز فیلد مارشال ساریت تانارات،[۱۷] قانون سَنگَه دموکراتیک لغو شد. جایش را قانونى گرفت که خودسالارى سنتى شوراى ریش سفیدان را از نو برقرار کرد. حکومت بودایى ردّ ِ یک عنصر دموکراتیک آیین بوداى آغازین را مى توان در مفهوم یکّه «شاه ِ برگزیده» آن پیدا کرد. این مفهوم در برخى کتاب هاى مقدس بودایى دیده مى شود، که در آنها تصویرى از یک شاه کهن به شکل مَهاسمّاتا[۱۸] یا برگزیده بزرگ رسم شده است، که مردم او را براى حفظ نظم این جهانى انتخاب کرده اند. بر طبق کتاب مقدس، از مَهاسمّاتا انتظار مى رفت که در جایى که خشم روا است خشم بگیرد، آنچه را به حق باید نکوهش شود نکوهش کند، و آنان را که مستحق تبعیدند، تبعید کند. گفته مى شد که برگزیده بزرگ سهمى از محصول مردم را در ازاى خدمت شایسته اش به کسانى که انتخابش کرده بودند، مى گرفت. در یک گاه نامه، که به پالى نوشته شده، آمده که بعضى از شاهان سیلانى سرى لانکا از اخلاف مَهاسمّاتا بودند. یک جنبه مفهوم سنتى پادشاهى بودایى آن است که یک شاه بودایى خوب همیشه باید به مثابه حامى دَمَّه[۲۱] سیام (۱۷۶۷ـ۱۷۸۲) مى توان دید. با آن که او در آزادسازى سیام از اشغال ارتش برمه کار سترگى کرده بود، اما به سبب رفتار ظالمانه اش، با این قضاوت که این رفتار براى یک شاه بودایى قابل توجیه نیست، سرانجام به دست همرزم پیشینش در جنگ اعدام شد. یکى از گاه نامه هاى سلطنتى این سؤال را مطرح مى کند: اگر شاه فریب کار و نادرست کردار شود، چه مى کنید؟ جواب وزیران این است که هر شاهى که رفتارش نادرست باشد، باید او را مانند خائنان مجازات کرد. این گاه نامه نمونه اى از مشارکت عمومى را در فرآیند سیاسى حکومت بودایى به دست مى دهد. مطابق با دَمَّه سَتَّم[۲۲] یا، قانون نامه مَنوُى ِ بودایى، که زمانى در بسیارى از قسمت هاى جنوب شرقى آسیا پذیرفته شده بود، شاه ِ آرمانى با استوارى از ده فضیلت شاهانه پیروى مى کند، پنج دستور عمومى (براى غیرروحانیان) را رعایت مى کند، و در ایام مقدس مجموعه هشت دستور را به جا مى آورد. او در زندگى مهربان و خیرخواه همه موجودات است. همچنین او چهار اصل عدالت را رعایت مى کند، یعنى ارزیابى درستى یا نادرستى ِ هر عملى که با او شده است، دفاع از آنچه درست و راستین است، کسب مال فقط از راه هاى عادلانه، و حفظ رفاه کشور فقط از راه هاى عادلانه. خلاصه، چنین مقرر است که شاه بودایى همیشه زیر فشار اخلاقى رعایایش باشد. اگر شاه عادل نباشد، رعایایش ممکن است در یک قیام همگانى شرکت کنند و او را از تخت به زیر اندازند. به نظر مى رسد که مفهوم سنتى بودایى ِ رهبر سیاسى، که مکلّف به پیروى از دَمَّه یا «درستکارى» است، در فرهنگ سیاسى ِ بودایى ِ جدید ِ شرق آسیا بُن مایه پایدارى باشد. این امر هم در مورد یک کشور پادشاهى با سلطنت مشروطه مانند تایلند، و هم در مورد یک جمهورى مانند برمه (میانمار)، لائوس و کامبوج صادق است. گاهى مى شنویم که مردم (یا ارتش) چگونه حکومت یک کشور بودایى را که فساد آن معلوم شده، به سبب انحراف ِ از درستکارى بودایى تحت انتقاد شدید قرار مى دهند. در دو دهه ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ در تایلند ایستگاه مخفى رادیوى کمونیستى از چنین منطقى پیروى مى کرد، به این معنا که رژیم نظامى بانکوک را به نادرستکارى دینى محکوم مى کرد. رهبران فاسدى چون تانوم کیتّى کاچورن[۲۴] سرانجام به دنبال قیام دانشجویى ۱۹۷۳ خلع شدند. حتى رهبرانى که به طور دموکراتیک انتخاب شده اند از حمله مردم در امان نیستند، البته اگر ثابت شود که نمى خواهند یا نمى توانند بر طبق آرمان هاى حکومت ِ مطابق ِ درستکارى زندگى کنند. در ۱۹۹۱ وقتى که معلوم شد حکومت چاتچاى چون هاوان[۲۶]یکى از رهبران شوراى ملى حافظ صلح، قیام کردند. اصطلاح سیاسى ِ انگلیسى ِ Legitimacy(مشروعیت) معمولاً در تاى به «موافق درستکارى بودن» ترجمه مى شود. دموکراسى بودایى آزادى و برابرى را اغلب دو رکن توأمان دموکراسى جدید خوانده اند. اما هرگاه که برابرى براى بقاى آزادى خطر ایجاد کند این دو ارزش ممکن است تعارض پیدا کنند. در اواسط دهه ۱۹۶۰ در ژاپن، با نظر به غلبه بر این تناقض ِ دائمى، مفهوم جدیدى از «دموکراسى دَمَّه اى» از سوى یکى از رهبران سوکا گکّایى ژاپن پیشنهاد شد. طرفداران آن مدعى اند که فقط از طریق آرمان ِ سیاسىـ دینى ِ ئوبوُتْسوُـ میوگو،[۲۷] یا «اتحاد شاه و بودا»، سرانجام دموکراسى دَمَّه اى در سراسر جهان مى تواند به دست آید، تا همزیستى مسالمت آمیز و هماهنگ ِ آزادى و برابرى را در جهان پدید آورد. دموکراسى که در غرب زاییده شده و پرورده سنت یهودى ـ یونانى گراى[۲۸] اروپا بود، اکنون خواستار آن است که در سطح جهان به کار برده شود. هیچ کشورى در جهان امروز نمى تواند عضوى از خانواده ملت ها تلقى شود، مگر این که لااقل مدعى شود که دموکراتیک است. بنابراین، طبیعى و قابل درک است که کشورى با زمینه تاریخى و فرهنگى ِ کاملاً متفاوت به دنبال یک نسخه خاص خود از این ساخت سیاسى غربى بگردد. دموکراسى ِ بودایى شده فقط یکى از این نسخه هاى متفاوت دموکراسى خواهد بود. آیین بودا این عقیده سیاسى را بر پیروانش تحمیل نمى کند، اما نظریات و سنن بودایىْ یک رگه دموکراتیک دارند. اصل بنیادى ِ این دین ِ هند ِ باستانى عزّت هر انسان است. سنت ِ همیشه محترم دیرنشینى در آیین بودا رنگ دموکراتیک دارد، همان گونه که در خودمختارى سَنگَه منعکس شده است. مفهوم کهن ِ «برگزیده بزرگ» کاربرد جدیدى براى دموکراسى مشارکتى فرض مى کند. بودادَسه بیکّوُ،[۳۰] بر دموکراسى برترى دارد، و اولى را شکل نهایى دومى مى خواند. این که نسخه بودایى دموکراسى بتواند به کشورهاى آسیایى یارى کند که به بقایشان ادامه دهند و به توسعه سیاسى بیشتر دست یابند یا نه، شاید به تساهل فرهنگى بقیه جهان بستگى داشته باشد. یونه ئو ایشى
[۱]. Buddhism
[2]. Siddhartha Gautama
[3]. Theravada
[4]. esoteric
[5]. Tantric
[6]. Soka Gakkai
[7]. dhammaraja
[8]. Dhammapada
[9]. sangha
[10]. Vinaya
[11]. nirvana
[12]. bhikkhu

[13]. sangha raja
[14]. sangha nayaka
[15]. Mahanikai
[16]. Tammayut
[17]. Sarit Thanarat
[18]. Mahasammata
[19]. dhamma
[20]. dhamma raja
[21]. King Taksin
[22]. Dhamma Sattham
[23]. Thanom Kittikachorn

[24]. Prapas Charusathira
[25]. Chatchai Choonhavan
[26]. Suchinda Kraprayoon
[27]. Obutsu-myogo
[28]. Judeo-Hellenistic
[29]. Buddhadasa Bhikkhu
[30]. dhammocracy
[31]. Yoneo Ishii
[32]. functioning

[Majid_GC]

عقلانیت در اندیشه بودایى

نویسنده : دیوید باستو مترجم : خلیل قنبرى نخست به زعم خود محدوده هاى کار را، در این مقاله، ترسیم مى کنم [۱]و آنگاه به برخى از پیش فرض هاى مطرح مى پردازم.
(۱) عبارتِ «اندیشه بودایى» را براى اشاره به اندیشه در دین بودایى اختیار کرده ام; درنتیجه، موضوع کندوکاو عقلانیتِ سنت دینى است (مکینتایر[۲]، ۱۹۸۸، فصل ۱). از مفهومِ «سنت»، امور خاصى به ویژه وحدت و تاریخیّت نتیجه مى شود. وحدتى که سخنِ یک سنت را توجیه مى کند، پیچیده و درهم بافته است. در سنتِ گسترده و دامنه دارى چون آیین بودا، علاوه بر پیوستگى ها، اختلافات و انشعاباتِ در سنت، مراحل یا دوره هاى متفاوتى در تاریخ روائى، گسستگى ها نیز وجود دارد. گزارش حاضر، از منظرى فلسفى، سه دوره معین تاریخى را بررسى خواهد کرد (نگ. محض نمونه کونتسه،[۵]، ۱۹۸۹، ص۷۹). طبقِ این نظریه، همه آیین بودا ریشه در تعالیم بودا دارد (بیانِ شفاهى این تعالیم را «سو«تره» مى نامند)، بودا در ظرفى درخورِ مخاطبان تعلیم مى دهد، و بنابراین تفاوتِ سه نظام فکرى مذکور ریشه در تفاوتِ مخاطبان آنها دارد. اما از نگاهى بنیادین میانِ هدف بودا و، محتواى تعلیم او، هماره این همانى برقرار است و آن عبارت است از نجات و راه دست یابى به آن. (۲) «عقلانیت» مفهومى است، که در سنتِ دینى بودایى، در دو سطح کاربرد دارد. «عقلانیت سنت» عبارت است از ارتباطاتِ متقابل، وابستگى ها، و انشعابات درونِ سنت من حیث المجموع، که از همه این امور مى توان دفاع عقلانى کرد. در اینجا مى توان از مفهومِ «جهان بینى» استفاده کرد. نوع جهان بینى ها، خواه دینى یا غیردینى، داراى سه ساحتِ وابسته به همند: ۱) تجربه; راه تجربه کردن یا مشاهده کردن واقعیت; ۲) اعتقاد; مجموعه اى از اعتقادات درباره ماهیتِ حقیقى جهان و جایگاه ما در آن; و ۳) عمل، اخلاق، راه زندگى و سلوک. عقلانیتِ سنت بودایى ناظر به ارتباط متقابل و دقیق بین این سه ساحت است: اعتقادات از راه هاى مختلف مى توانند تفوق منطقى و نسبى اعتقاد و عمل، تفوق منطقى و نسبى عقلانیت نظرى و عملى را از تجربه کسب کند. اما «عقلانیت اعتقاد»، گرچه کاربردى محدودتر دارد، درباره مراحل تحوّل نظام هاى اعتقادِ بودایى است و عبارت است از تنسیق آموزه ها، سیستم بندى آنها، تبدیلِ آنها به چیزى شبیه نظریه هاى مابعدالطبیعى، اقامه براهین به نفع آموزه ها و نظریه ها، و دست یابى به لوازم دور و نزدیک عقیده و عمل. (۳) عقلانیتِ نظرى و عملى، یا خویشاوندىِ دو نوع تفکر، که یکى به «چه چیزى صادق است؟»، و «به چه چیزى باید اعتقاد ورزید؟»، پاسخ مى دهد، و دیگرى به «چه باید کرد». در اینجا نگرش اصلى آن است که آیین بودا دینِ نجات است. آن آیین «تک مزه اى است، مزه آزادى». لذا وظیفه اصلى وظیفه عملى و پاسخى است به سؤالِ «براى نجات چه باید کرد؟». اما آیین بودا (تقریباً) در همه مراحل تحوّل خود، در پاسخ به این سؤال عملى، تقسیم ثنایىِ نظرى ـ عملى را تکرار کرده است. به عبارتِ دیگر، بخشى از پاسخ هماره شناختارى است; یعنى برگذشتن از نادانى، کج فهمى، و پریشانى. اما براى برخوردارى از اعتقاداتِ درست هیچ گاه نمى توان به این بسنده کرد; بخش دیگرى نیز باید در کار باشد که عبارت است از زیروزبرکردن انگیزه، حرکت از خودمَدارى به بىـ خودى، برگذشتن از تشنگى یا تمنا، و شکوفاسازىِ کمال همدردى. افزون براین، بوداییان سنّتى برآنند بین جنبه نظرى و عملىِ هدف رابطه اى ضرورى وجود دارد. نادانى و تشنگى هر یک ستون و تکیه گاه دیگرى است و باید کاملا از آنها برگذشت. ۲ از این کلیات که بگذریم، کار اصلى کندوکاو در عقلانیتِ (معناى نخست) سنّتِ بودایى به مثابه یک کل است، و به عبارتِ دیگر، سؤال این است که آیا، از منظر ربط و نسبت هاى عقلانى، این سه «دوره» بخشى از یک تاریخند؟ براى پاسخ به آن، مفهومِ بینش یا کشف بنیادگذار را به کار برده ام که بودا آن را مطرح ساخت. به اعتقادِ بسیارى از بوداییان، این کشف حادثه تاریخى بود و در حدود ۲۵۰۰ سال قبل در زندگى مردى بى نظیر رخ داد. اما تاریخ گرایى جزء لاینفک مفهومِ بینش بنیادگذار نیست; وجودِ بودا و معرفت او را مى توان بى زمان دانست (ویلیامز، ۱۹۸۹، ص۲۹ـ۳۳). به هر حال، به نظرِ من سنّتِ بودایى در واژه یابى براى این بینش بنیادگذار، فهم و تنسیق آن، و عملِ به آن تلاشى طولانى و پیچیده کرده است. این کشف و بینش، در گذشته و حال چگونه ماهیتى داشته است؟ پاسخ آن است که بینش بنیادگذار به روشى عقلانى، خاستگاه و نیز توجیه گر سنت است. من از تجربه اى سخن مى گویم ]الف[، که خاستگاه آموزه ها است ]ب[، اما به عنوان نیروى پویا یا روش بالنده تحلیل یا پرسش گرى نیز عمل مى کند ]ت[، که چالش گر و تضعیف گر بعضى از روایت هاى آموزه است. این سه بَر یا سه عنصر کشفِ بنیادگذار را یک به یک کندوکاو خواهم کرد. اما نخست باید تبیین کنم که مفهوم «کشف بنیادگذار» چه پیامدى در نسبت بین عقلانیت و صاحب بینش دارد (جایاتیلیک،[۷] یا بودا مى شود; بدین سان، آغازگر راه به بینش پاک دسترسى مستقیم ندارد. بنابراین، یک چنین شخصى باید بودا را صاحبِ بینش بداند، لکن تنها باید موقتاً به او تکیه زند. ایمان یک فضیلتِ بودایى است، اما این به معناى قبول کورکورانه کشف و شهودى نیست، که به دلیلِ منبعِ متعالى اش سنجش ناپذیر است، بلکه به معناى اعتمادِ موقت به فردى است که ارزش این اعتماد را دارد، و مدعیات ناظر به تجربه و آموزه او را مى توان مُدام مورد سنجش قرار داد. و اما وصف خود تجربه بنیادگذار ]الف[: این وصفِ نخست عام و فراگیر، و انتزاعى تر از اشکال متنوعِ نظام هاى عقیدتى در سنت خواهد بود. بودا در شبِ روشن شدگى «بینش» یافت; اما نه دیدى گذرا به ساحتى غیرزمینى، بلکه از ریشه جور دیگرى دَور و بَرمان و تجربه ما را دید; یعنى دیدن، شنیدن یا لمس کردن چیزى، ابرازِ محبت کردن به چیزى، و اشتیاق و به دست آوردن یا از دست دادن چیزى. «بینش» تجربه اى قائم به خود مى نماید; چنان که مى توان گفت، از متعلَّق تجربه، (یعنى واقعیت خارجى اى که تجربه را عریان کننده آن مى انگارند)، و حتى از شناساى فرضى نیز، (یعنى هر کسى که داراى تجربه است یا فعلى را انجام مى دهد) جدا است. این تجربه «عریان» به اپوخه[۹] شباهت هایى دارد. و به جاى آن که واقعیت متعالى، یا ذهنى یا عینى را خوب تشخیص دهد، تنها به یافته ها توجّه دارد و بینشى فارغ دلانه، ناب، و غیرشخصى است که پرده از «جهانى» بَرمى کشد که روابط دوسویه و نوعى پیوستگى علّى در جاى جاى آن جارى و سارى است. اما این ارتباطاتْ حوادث خارجى و ظاهرى اى نیستند که روان شناسى تجربى با روش استقرایى به کشف آنها بپردازد، بلکه حوادثِ درونى و ساختارىِ کُنه اشیا هستند. بینشْ معرفتىِ نجات بخش است که نجات بخشىِ آن آشکار نیز شده است و نه تنها راه ممکنِ نگریستن است، بلکه از خود به عنوان راه حقیقى پرده بَرمى کشد، و راه متعارف تجربه را نادرست، ساختگى، و سرچشمه همه رنج هاى ما مى نمایاند. بینش آزادى از اشتغال ذهنى «خودیت» است. آموزه هاى ]ب[ آیین بوداى اولیه و نیکایه را وصف و تأملى درباره «واقعیتِ» پدیدارى مى دانند، گرچه، بى درنگ باید گفت که این واقعیت داراى طبیعتى «میانه» است، یعنى نه متعلَّق تجربه دارد و نه شناسه گر، بلکه خودِ تجربه است. در واقع، لفظِ «تجربه» دیگر، معناى متعارف خود، یعنى اشاره ضمنى به شناسه و شناسه گر را ندارد. این آموزه ها، که بسیارى از مکتب هاى فکرى بودایى آنها را در هر صورت پذیرفته اند، عبارتند از فهرستى از انواع تجربه، ارتباطات دو سویه آنها، تأملاتى عام درباره طبیعت آنها، و شرحى از معانى نجات شناختى این معرفت. (۱) فهرست هایى از انواع درمه (نِیَنه پونیکه[۱۰]، ۱۹۶۵): مفهوم «درمه» را احتمالا در بهترین شکل فاقدِ معانى نظرى مى دانند; چیزى شبیه به «پدیدار» است; یعنى هر آن چیزى که بینش ِ ناب آن را آشکار مى کند. در سنّت، شمارى از مباحث فلسفىِ بسیار مهم در پیرامون مفهوم درمه در گردش بوده است. اصطلاحِ «چیزـ حادثه» چرباتسکى ماهیتِ دیریاب و معمایىِ این مفهوم را بیان مى کند (چرباتسکى، ۱۹۷۹). در گونه شناسى کهن، پنج نوع پایه اى، یعنى اندام هاى حسى و موضوعِ شناسایىِ آن، احساسات، ادراکات، انگیزه ها، و دانستگى ها وجود دارد. نظام هاى متأخر اساساً به دلیل طرح چندین تقسیم فرعى در دسته «انگیزه» پیچیدگى بسیار بیشترى داشتند. (۲) فهرست هایى از ارتباطاتِ علّى یا ساختارى بینِ انواعِ درمه: مى گویند زمینه هاى پیدایىِ درمه ها را نمى توان از راه تحقیقاتِ استقرایى در پیوستگى هاى دائمى کشف کرد; آنها «دیدنى»اند. گویى شرط پذیرى و ارتباطاتِ علّى درمه، که آنها را بخشى از ماهیت خودِ درمه مى دانند، درمه را به نحو علّى مشروط مى کند. لذا این ارتباطات در چشم بیننده پاک، یعنى آن که امور را چنان که هست مى تواند ببیند، مى نشیند. از جمله این وابستگى هاى دو سویه ساختارى عبارت است از ارتباطاتِ «کرمه[۱۲]) بر آن نهادند. البته، این یک نظام علّى جبرانگارانه نبود. هماره احتمال اِنحراف از مسیر آزادى وجود دارد. (۳) تأملات عام یا نتایجِ عام درباره ماهیت تجربه، آنچنان که در چهارچوب درمه ها دیده مى شود: دیدگاه بنیادین آن است که، تنها از راه نگریستنِ بصیرتمندانه، درمه ها را مى توان دید. شناسه ها و مهم تر از همه، شناسه گرهاى، که جهانِ عرف پسند انباشته از آنها است، نیست که نیست. تنها چیزى که هست جریان درهم تنیده پدیدار مُدام در تغییر و در عینِ وابستگى چندگانه است. «]بودا [در هیچ جا، از عالم برین گرفته تا عالم زیرین، خودْ را نیافت». (کونتسه، ۱۹۵۹، ص۵۰). آموزه ناـ خود از انقلابى ترین و زیروزبرکننده ترین بینش هاى بودا است; به ویژه آن که این آموزه مکتبِ اصالت فردى غرب را که بنابر آن خودِ فردى به منتها درجه خود عبارت است از جوهرى خودبنیاد و خودبسنده، صاحب حقوق مطلق و سرچشمه همه ارزش ها، به چالش مى کشد. همان طور که موافقانِ آن گواهى خواهند داد، «ناـ خود» در شکلِ ]ج[، به مثابه برهم زننده همه دیدگاه هاىِ رسمى، عبارت است از تلاشِ بىوقفه در نظام سازىِ لوازمِ آن، و انطباق سازى زندگى با آن. بنابراین، تجربه ناپایا، مدام در تغییر، تهى از شناسه گر و شناسه است، اما به هیچ روى از نظم یا هدف خالى نیست. روابطِ متقابل بین درمه ها قاعده مند، و على الاصول پیش بینى پذیر است. بنابراین، خطِ سیر متعارف رخ دادها، یعنى چرخِ سنساره را مى توان فهمید و تغییر داد. اگر نادانى و تشنگى سرچشمه رنج و نیز رقم زننده آن است، آنگاه توقف نادانى و تشنگى باید به توقف رنج بینجامد. فهمْ امید به بار مى آورد. نمونه اى از علیّت سنساره اى، که در دیدرس ِ بینش ِناب است، به اعتقادِ به وجود اشخاص، به ویژه اعتقاد به وجود «خودبود مى انجامد»، به عنوانِ موجودى دیرپا هرچند متغیر، اما همچنین به عنوانِ کانون ارزش مى انجامد. وقتى که میلِ به آینده متصور سبب گرى کند، ساختارِ ترکیبى موجود از حال تا آینده دوام مى یابد و لذا مى تواند از برآوردنِ اَمیال سود بَرَد. این وجودنُما از درمه هاى لحظه پا و مدام در تغییر ساخته شده است (البته، خود عملِ ساختن واقعیتى صرفاً درمه اى دارد). سرچشمه هاى شرطى شدگىِ در آن وقت از یاد رفته است و آن خودبنیاد، موضوعِ امید و ترس از آینده دیده مى شود. (۴) چنان که خاطر نشان کرده ایم، در سنّتِ دینى، شیوه اصلى عقلانیت عملى است; یعنى «براى نجات چه باید کرد؟». در چهار حقیقتِ عالى، از عقلانیتِ دیدن و فهمیدنِ علیّتِ سنساره و علیّت رنج در این بافتِ عملى سخن به میان آمده است. راهى هست که از آن راه بتوان به علیّت پایان داد; راه پایان رنج وجود دارد. بنابر متون اولیه، بى هیچ تردیدى سرچشمه این آموزه ها ]ب[، آموزه هاى (۱) تا (۴)، بینش ِ بودا و راه جدید تجربه کردن او بوده است. اما یک چنین مجموعه اى از آموزه ها از رهگذر تنسیق و تدوین، حیات خود را باز مى یابند، و قطعاً بدون ارجاعِ به تجربه بنیادگذار] الف [مى توان به تجدید تنسیق و نظام سازى آنها پرداخت و این کارها در راستاى کارهایى است که در بافتِ آکادمیک فلسفىِ غرب سربرمى آورند. اینها همچنین عبارتند از تنسیقِ دلایل فلسفى اى که آموزه هاى پایه را تأیید مى کنند. محض نمونه، در متون اولیه، چندین دلیل در اثبات آموزه ناـ خود وجود دارد. این دلایل از راه هاى مختلف بر مخاطبان مختلف مؤثر واقع مى شود (کالینز[۱۳]، ۱۹۸۲، بخش ۲٫۳). در بحث با غیربوداییان (که اغلب طرف گفتگو بودا بودند) از مفهوم متعارف تجربه استفاده مى کنند، و مى گویند که مى توان همه تجربه ها و خاطرات ما را (به روش هیومى) در ذیل احساسات، ادراکاتِ حسى، دانستگى ها، و مانند آن طبقه بندى کرد، و در هیچ جا خود متعلَّق تجربه نیست. البته، به نظر رهرو، این نه دلیل، بلکه اشاره است به آن چیزى که، شبیه «بینش»، بین شناسه گر و شناسه وجود دارد. یک چنین شخصى بر آن است که واژه «احساس»، «ادراک حسى»، و مانند آن، تغییر معنایى پیدا کرده اند، و دیگر دلالت هاى متعارف خود را، یعنى «کسى هست که احساس مى کند، ادراک مى کند، و آگاه است» ندارند. دلایلِ دیگر فهمى را که مخاطبان از خود دارند، اگر خودى درکار باشد، محک مى زند. یقیناً خودِ حقیقى باید پایا و نامتغیر باشد. یقیناً هر چیزى که حقیقتاً از آنِ من است باید کاملا در کنترلِ من باشد. اما چیزى را که افراد عادى از آنِ خود مى دانند آن به آن تغییر مى کند و به نحو لجام گسیخته اى بیرون از کنترل من است، و ما را دستخوش بیمارى و رنج، یعنى چیزى هایى که ذره اى به آنها تمایل نداریم، مى کند. مؤمنان برآنند که این دلیل دو نکته را خاطرنشان مى سازد. نخست، علّتِ حقیقى رنج، و دوم، با دست کشیدن از پندارهاى «خود»، رنج را واقعاً مى توان کنترل کرد. ۳ همان طور که گفتم، آموزه ها ]ب[ آرام آرام حیاتى مستقل مى یابند. ظرفِ چندصدسال از زمانِ بودا، حتى در خودِ مکاتب (نیکایه[۱۴])، سؤالاتى سربرآوردند. محض نمونه، آیا شرح تفصیلى از جهان ـ درمه به علمى جداگانه تبدیل شده بود و با سرچشمه هاى حقیقى اش در ]الف[ فرق داشت. طبقِ اظهارنظرهاى مقدماتى ام، این خطر وجود داشت که حاکمیتِ عقلانیت اعتقاد به قیمت عقلانیت سنّت باشد. تقریباً به سببِ این نگرانى، و نیز به خاطرِ دل نگرانى از تفسیر نادرستِ تعالیم اخلاقى یا عملى بودا بود که تغییرى عمیق در آموزه پدید آمد. تحولات مهایانى (ویلیامز، ۱۹۸۹) از جهاتى چیزى جز تغییر کاملِ دیدگاه نبودند. با این وصف، به نظرم در صورتى مى توان از وحدت عقلانى سنّت دفاع کرد، که سرچشمه تنسیق هاى جدید را اساساً آگاهى اى تازه از آیین بوداى اولیه و نیکایه بدانیم، یعنى دریابیم که راه هاى بیانِ کشف بودا در آیین بوداى اولیه و نیکایه دستخوش تفسیرى نادرست بوده است. سو«تره هاى پرجنیاپارمیتا[۱۵]، و مکتب فلسفى مادیمیکه ناگارجونه، راه هاى یکسره تازه بیان و تنسیق کشفِ بنیادگذار بودند. به نظر مى رسد بسیارى از آن ها چه بسا مناقشه در مفاهیم، آموزه ها و ارزش هاى آیین بوداى اولیه و نیکایه اند، اما آنها را همچنین مى توان ناظر به خطرها و سوءتفسیرهاى بالقوه اى شمرد که راههاى بیان آیین بوداى اولیه و نیکایه ممکن بود آن را به قلمرو کم عمق و سطحى بکشاند. نظریه درمه آیین بوداى اولیه و نیکایه راهى بود تا «جهان جدید»ى را، که بینش نجات بخش پرده از آن برگرفته بود، شرح و بیان کند. این نظریه در برابر مابعدالطبیعه متعارف، که آدمى در آن دستخوش رنج و در واقع، غوطهور در رنج است، دیدگاه بدیلى را ارائه داد و براى تبیین جدید از واقعیت و نزدیک تر شدن به تجربه عریان، دست شُستن از مابعدالطبیعه متعارف را موجّه دانست. از منظر فلسفى، این تغییر، یعنى افراد «چیزى جز» سیاله هایى از درمه هاى به هم تنیده نیستند نوعى تحویل گرایى بود. اما به نظر متفکران مهایانه، نظریه درمه را، در صورت موجّه بودن، مى توان راه فهمِ ناـ خود دانست; نه تبیینِ جهان جدید و فریبا. دستاورد واقعىِ تغییر اندیشه، سلبى، یعنى نفى اعتقاد به خود بود. خطر نظریه درمه آن بود که «واسطگىِ» بینش را از دست داد، و دوباره دوئیت شناسه گر و شناسه همراه با درمه به مثابه جهان عینى تثبیت گردید. از این رو، فرایندِ ]ج [نفى موجودات را باید درباره خودِ درمهها نیز به کار بست. «ناـ خود» را باید تعمیم داد، ناخود باید ناخودْبود (سوَباوه[۱۷]) مشخصه محورى این راه جدید تفکر گردید. تهیگى را نباید واقعیتى جدید، رازآمیز، و بیان ناپذیر دانست، بلکه باید فقدان ناخودْبود را بدون حد و مرزى تعمیم داد. موجوداتِ بنیادین وجود ندارند. البته، ویژگى این مخالفتِ بى امان با جوهریّت (که ارزیابى مجدد، و فهم تازه از همه آموزه هاى سنتى، حتى چهار حقیقت عالى را به ارمغان آورد) ایده آلِ خلوص فکرى نبود. این راه نجات همانند راه پیشین تخریب مستمر و هولناکِ هر سرپناهى است که آدمى مى تواند در آن، خود را جستوجو کند: در شکل، احساس، اراده، ادراک، و آگاهى در هیچ یک از آنها تکیه گاهى نمى یابند. آنها بى خانه و آواره اند، درمه ها هرگز آنها را نمى گیرند آنها هم درمه ها را به چنگ نمى آورند. (به نقل از کونتسه، ۱۹۷۳، ص۱۰ـ۹) این سنّت شکنى همانند سنّت شکنى اى است که ناگارجونه با چهارچوبِ ]ب[، یعنى نظرى، آیینى و فلسفى انجام مى دهد. در اینجا این سنّت شکنى ناسازگارى مفاهیم بنیادىِ آموزه هاى آیین بوداى اولیه و نیکایه را اثبات مى کند (کالوپاهانا[۱۸]، ۱۹۸۶). محض نمونه، فاصله گرفتن بودا از وجودشناسى (او نه وجود را تصدیق مى کند و نه ناـ وجود را)، دنباله روى از «تعلیم راه میانه»، براى مثال، شرطیت ـ تعلیم دوازده حلقه هم پیدایىِ مشروط، است. اما با نبودِ خودبودگى چگونه باید شرطیت را فهم کرد؟ بنابر فرضِ متعارف، شرطیت عبارت است از ارتباط بین امورى که فارغ از آن ارتباط، قابل شناخت هستند. اما نبودِ خودبودگى دلالت بر نبودِ امورِ وابسته به هم دارد. همچنین است نیروانه، متعالى ترین مفهومِ آیین بودا; اگر نیروانه فراسوى کثرتِ جهانِ سنساره اى است، چگونه مى تواند در ارتباط با این جهان باشد؟ راه، فرایندِ علّىِ این جهان چگونه مى تواند به نیروانه برسد؟ در واقع، اگر وجود و ناوجود را نمى توان براى نیروانه، یعنى براى چیزى غیر از جهان سنساره اى اثبات کرد، اگر هیچ کدام از آنها واقعیتِ عنصرى ندارند، ]پس [از اختلاف بنیادین آنها هم نمى توان دفاع کرد. درباره این دیدگاه ها چه مى توانیم بگوییم؟ آیا لازمه آنها ترک هر نوع عقلانیت، دربرگرفتن انکارگرایى شکاکانه، و ستیز با آیین بودا است؟ واقعاً آنها تلاش تازه اى براى فهم و انتقال بینش بنیادگذار و نجات بخشند، و در پرتو راه میانه به افراد بینش مى دهند. نیروانه متمایز از جهان نیست; چنان که بتواند رفیع تر از همه افلاک، و پناهگاهى براى مجاهده باشد، که آدمى درآن از رنج ذاتىِ زندگانىِ سنساره اى آزاد شود. چنین تفکرى برداشت کاملا نادرستى از تعالیمِ بودا است. دلیلِ دست نایافتىِ او آن است که بودى ستوه، با تکیه بر کمال فرزانگى، بدون چادرِ اندیشه مى زید. و این بى چادرىِ اندیشه او را نگران نکرده است. او سرانجام با برگذشتن از امور اضطراب آور به نیروانه دست مى یابد. (کونتسه، ۱۹۵۸، ص۹۳)
«فقدان چادرهاى اندیشه»: اغلب مى گویند مادیمیکه از منظرى بنیادین به واقعیت مى نگرد، از این منظر، همه مَیزها و مرزها فرو مى ریزند و بنابراین، همه الفاظ و مفاهیم از کار بازمى ایستند. اما البته، متون مورد بررسىِ ما از کلمات سود مى بَرَند و تحلیل و فهم آنها نیازمند تفکرى دقیق و موشکافانه است، و براى نجات بخش بودن باید آنها را فهم کرد. متون از ما نمى خواهند تا از اندیشه، از آموزه، و از عقیده به قالبِ نجات بخشِ چهار حقیقت عالى دست کشیم، بلکه باید نگاه تازه اى به کلمات داشته باشیم، که در آن، سودمندى و ضرورتِ آنها را تصدیق مى کنیم، اما تنها تا حدّى که به خوبى مى توان سببِ آنها را تشخیص داد، لکن هماره مى توان از آنها برگذشت و به فراتر از آنها رفت. از منظرِ وحدتِ عقلىِ کل سنّت بودایى، سنتِ فرعى یوگاچاره مهایانه (ناگائو[۲۱]) است». این ادراکات («صورتِ ذهنى» ترجمه اى مناسب تر است) رخ دادهایى روانى در بافتِ ثنویتِ ذهن ـ بدن نیستند. آنها صورت هایى ذهنى از موجودات خارجى ومستقل نیستند. این دستگاه فکرىْ ایده آلیستى است، وتجارب،یعنى رخ دادهاى روانى را پى آیندِ علّىِ دیگر رخ دادهاى روانى مى داند; یعنى انگیزه هایى برانگیخته از میل که تنها داراى نیروى کرمه اى اند. تجاربِ سنساره اى ساختار دو وجهىِ درونى دارند: دانستگى، که نیت مندند، اما تنها موضوعات شناسایىِ آنها درونى اند. ازاین رو، به تعبیرمن، ساختار ارتباطى در صورت هاى ذهنى وجود دارد، لکن نسبت ها از نگاه متعارف مسلّم، فاعل شناساى جوهرى، وموضوع شناساى خارجى، امورى پندارى اند. سنّت فرعىِ یوگاچاره دیدگاه هاى مادیمیکه را درباره ارتباط سنساره و نیروانه جدّى مى گیرد. همچنین در آن تبیین ایجابى و دقیقى ارائه شده است، که اتهام انکارگرایى را از خود دور مى کند. انکارگرایى را منتقدان سرگشته اى که همه کثرات و ظاهراً همه آموزه ها را فروریخته در تهیگى مى بینند مطرح مى کنند. (اگر سنساره[۲۶]) است. این را به عدم ماهیت ساخته شده تعریف مى کنند. آن را مى توان دیدگاه معرفت شناسانه درست درباره ماهیت وابسته دانست. لذا سنساره و نیروانه از منظر وجودشناسى با یکدیگر این همانى دارند. هر دو دیدگاهى درباره بُنِ هستى، و «مشهودِ» چشم دلند. البته، آنها درعین حال، از منظر معرفت شناسى با یکدیگر فرق دارند. همین اختلافِ معرفت شناسانه است که راه بودایى را در صدر مى نشاند. اما، دیدگاه هاى سنساره اى و نیروانه اى درباره واقعیتِ واحد تناسبى تام و تمام ندارند. نخست، درمه هاى «شخصِ» کاملْ ناآلوده است و لذا از بسیارى جهات با درمه هاى ساخته شده، یعنى درمه هاى شکل دهنده شخصِ نادان فرق دارد. دوم، مفهومِ دیدگاه، دوئیّتِ شاهد و مشهود را نشان مى دهد که در اینجا کاملا نادرست است; چنان که مى توان دید، این ]سنتِ فرعى[ به طرز آگاهانه اى در تحقق «سنت بودایى» نقش داشته است و با بازگشت به کشف و شهودهاى بنیادگذار، آن را در راه «میانه»اى روانه مى سازد و از این رهگذر از دو کرانه ذات گرایى و انکارگرایى فاصله مى گیرد. مزیت این تحوّلات نظام مندِ یوگاچاره آن است که پیامِ تعلیمِ واقعى بودا را به همراه دارد. و به تعبیرى دیگر، آنها «سنتِ عقلانى» را نشانه رفته اند. اما در برآوردنِ این هدف، آنها باید داراى انسجام درونى و مستدّل باشند; یعنى باید «اعتقادِ عقلانى» باشند. ۴ سرانجام، نظرِ خود را درباره مسأله عقلانیتِ عملى، یعنى نقطه مشترک جهان بینى هاى دینىِ نجات گروانه بیان مى کنم: چه رابطه اى بین نجات و نیازهاى اخلاقى وجود دارد؟ «براى نجات (و از جمله) خوبى چه باید کرد؟». «اگر خوبى داراى انگیزه شخصى، یعنى دست یابى به نجاتِ خود باشد، آیا ]در این صورت[ مى تواند خوبىِ واقعى باشد؟ خوبى با انگیزه شخصى بى شک ایده نجات را از جایگاه خود، یعنى نتیجه نهایى هر عمل دینى به زیر مى کشد; زیرا آن را هدف شخصى اى مى گیرد که اخلاق فقط راهى به سوى آن است و بدین سان، دیگرخواهى در خدمتِ اهدافِ خودخواهى قرار مى گیرد. در آیین بودا (کتس[۲۷]، ۱۹۸۱)، سمتوسوى بسیارى از فعالیت هاى تازه تفکر مهایانه، رویارویى با این تنزّل درجه و این تفسیر نادرست بود. گاه به نظر مى رسد مناقشه بر سر مفهومِ انسان کامل (ارهنت) آیین بوداى اولیه و نیکایه است، اما این بحث حقیقتاً درباره آنانى است که این مفهوم را به راهى سطحى و خودخواهانه مى کشانند. موضوعِ بحث در واقع درباره نتایج عملىِ فهمِ ناـ خود است. در متون اولیه، واژه «ارهنت» به معناى آن دسته از پیروان بودا است که منازل را یک به یک پیموده و به معرفت نجات بخش رسیده اند. اما اغلب خودِ بودا را یک ارهنت مى دانستند، و فرقِ واقعى و چشمگیرى بین «ارهنت» و «بودا» نمى گذاشتند. بودا با زندگى و مرگِ خود مُدلى دو بخشى از ناـ خود را ارائه داد. او ده ها سال پس از روشن شدگى همچنان یار دیگران بود، بینش هاى خود را به مردم تعلیم مى داد، و آنها را در موقعیت مناسبى قرار مى داد تا از رنج برگذرند. آن وقت که زندگى او به پایان رسید، او دوباره زاده نشد، لکن به مقامى رسید که هیچ از آن سخن نگفت، اما قطعاً دیگر با این جهان تماس نداشت. در آن هنگام، فریب خوردگىِ پیروان او این بود که ارزشى براى «انسان کامل» و رفتارِ اخلاقىِ نوع دوستى قائل نشدند; یعنى نوع دوستى را گویا راه، اما نه ضرورى، توقف کامل دایره سنساره انگاشتند. همان طور که شارحان تیرواده یادآور مى شوند، چنین تفسیرى از مفهومِ ارهنت به هیچ روى همان برداشتى نیست که آیین بوداى اولیه و نیکایه از پیام بودا دارد. اما در هرحال، سنّتِ مهایانه درباره خطرِ نگاه خودخواهانه به هدفِ دینى صریح تر سخن گفت، و براى دورى از آن، تنسیقى ایجابى از آموزه عرضه کرد که همان مُدل جدید، یا دست کم طرحى جدید از انسان کامل، یعنى بودى ستوه، یا موجود روشنى یافته بود. همدردى، رنج کشیدن، و یارى به دیگران در هسته مرکزى این آرمان جاى دارد. آرمان بودى ستوه را مى توان با ملاحظات ذیل در وحدتِ عقلانىِ سنّت بودایى جاى داد. نخست، تعلیم بنیادینِ شرطیّت، وابستگىِ متقابل همه موجودات، و از جمله «شخص» را نشان مى دهد، که به غلط، مستقل، و خودایستا خوانده مى شود. دوم، چهار حقیقت عالى تکلیف دینى را در پیرامون یک هدف، یعنى برگذشتن از رنج متمرکز مى کند. دلالتِ ضمنىِ هر دو ادعا آن است که با نگاه از منظر فرزانگى، راهرو باید هدف خودرا تعمیم دهد; یعنى او باید هدفِ خود را برگذشتن از رنج خود ورنج همه رنج دیدگان بداند. وتنها به میزان دست یابى به این هدف، رهرو به پایان راه نزدیک شده است. کتابنامه Anacker, S. 1984: Seven Works of Vasubandhu (Delhi: Motilal Banarsidass). Collins, Steven 1982: Selfless Persons (Cambridge: Cambridge University Press). Conze, E. 1958: Buddhist Wisdom Books (London: George Allen & Unwin). ——-, 1959: Buddhist Scriptures (Harmondsworth: Penguin.) ——-, 1962: Buddhist Thought in India (London: George Allen & Unwin). Conze, E. (tr.) 1973: The Perfection of Wisdom in 8,000 Lines and Its Verse Summary. Bolinas: Four Seasons Foundation. Jayatilleke, K. N. 1973: Early Buddhist Theory of Knowlege (London: George Allen & Unwin). Kalupahana, D. J. 1986: Na¦ga¦rjuna: the Philosophy of the Middle Way (New York: State University of New York Press). Katz, N. 1989: Buddhist Images of Human Perfection (Delhi: Motilal Banarsidass). MacIntyre, Alasdair 1988: Whose Justice? Which Rationality? (London: Duckworth0. Nagao, G. 1991: Ma¦dhyamika and Yoga¦ca¦ra, A Study of Maha¦ya¦na Philosophies (New York: State University of New York Press). Nyanaponika Thera 1965: Abhidhamma Studies (Kandy: Buddhist Publication Society). Stcherbatsky, T. 1979: The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word “Dharma” (Delhi: Motilal Banarsidass). Williams, Paul 1989: Maha¦ya¦na Buddhism (London and New York: Routledge). [1] مشخصات کتاب شناختى این مقاله چنین است:
David Bastow, Rationality in Buddhist thought, in A Companion To World Philosophies, pp410-419.

[2] . MacIntyre

[3] . conze.

[4] . Nika¦yan

[5] . williams

[6] . Jayatilleke

[7] . Arahant.

[8] . epoche¦

[۹] . Husserl.

[10] . Nyanaponika.

[11] . karma.

[12] . Prati¦tyasamutpa¦da

[13] . Collins

[14] . nika¦ya.

[15] . Prajn¬a¦pa¦ramita¦ su¦tras.

[16] . svabha¦va.

[17] . shu¦nyata¦.

[۱۸] . Kalupahana

[19] . Nagao

[20] . Anacker.

[21] . vijn¦apti-matra

[22] . Sam¤sa¦ra

[23] . nirva¦na

[24] . Paratantra-svabha¦va

[25] . Parikalpita-svabha¦va

[26] . Parinis¤panna

[27] . Katz.

[Majid_GC]

به دنبال بودا در استوپای بزرگ سانچی

http://tarikhema.ir/wp-content/uploads/2010/07/a101_Sanchi1.jpg
استوپا شناخته شده ترین و آشکارترین علامت بودائیسم است، این نماد حامل یادگارهای با ارزشی است که برای احترام به بودا و سایر شخصیت های مذهبی پدید آمده اند. یکی از برجسته ترین استوپاها استوپای سانچی است.
این بنا اولین نشانه ملموس مذهبی است که بعد از تولد بودا به کار گرفته می شود و همانند علامت خیره کننده ای است که پیروانش را برای اولین بار به خود جذب می کند.
مانند دیگر آثار و بناهای هند سانچی هم در سال ۱۸۱۸ توسط یک محقق انگلیسی در بنگال کاوالری کشف شد.
این مجموعه در ابتدا مرمت و سپس به طور جدی در آن دست برده شد و تا یک قرن بعد از کشفش دولت هم لااقل به خاطر اینکه این بنای تاریخی بسیار مهم بود از آن آگاه شد و “جان مارشال” که ناظر میراث باستانی هند بود تمام منطقه را آماده کرد و بخش نهایی اصطلاحات این بنا را به طوری که اکنون وجود دارد به انجام رسانید.
بررسی اجمالی تعدادی از آثار تاریخی بودایی در هند ممکن است به ما این نکته را متذکر شود که اهمیت و مفهوم سانچی را خیلی بیشتر به عنوان تنها استوپایی که هنوز هم پابرجاست و تزئینات مجسمه ای حیرت انگیزی دارد بفهمیم.
بی نظری سانچی در مقایسه با دیگر استوپاها به دلیل وجود تزئینات هنری کاملی است از دروازه هایی که در اطراف راهروها هستند بنام “تورانا” که کلمه ای عمومی در سانسکریت است برای ساختار تمام ورودی های تشریفاتی مکان های مقدس. بر روی این دروازه ها نقش برجسته هایی است که عموما با نقوشی از الهه ها تزیین شده اند. http://tarikhema.ir/wp-content/uploads/2010/07/sanchi_stupa.jpg
“یاکشی ” ها از جمله این الهه ها می باشند. یاکشیها در حقیقت سمبلهایی از فراوانی هستند که معمولا ارتباط تنگاتنگی با درختان دارند.
آنها ارتباط مستقیم بین حاصلخیزی و زنان را نشان می دهند. بحت زدگی و تحیر انسان هند آن دوره از تجدید مداوم طبیعت و معجزه حاصلخیزی هر ساله زمین ارتباطی تنگاتنگ با دیگر اسرار داشت که یکی از آنها تولد بودا بود.
“مایا” مادر بودای آینده لحظه فرا رسیدن تولد پسرش را احساس می کرد پس در میان چوبهای مقدس در حالی که به درخت به طور ایستاده بسته شده بود او را متولد کرد.
بنابراین این افسانه باروری تدریجی انسان در طبیعت را هم نشان می دهد. به هر حال تصور کردن مبداء اساسی برای این داستان مشکل نیست.بسیاری از مادران در قبایل ابتدایی تولد در زیر درختان و در میان شاخه ها و برگها را تصدیق می کنند.
در اینجا ما مجبوریم سعی کنیم روش فکری خود را با ذهنیت هندیانی که زنان را به عنوان منبع حیات، عامل خوشبختی، وسیله آسایش مردان و کسانی که شادی و خوبی را به طور وسیع در دنیا ایجاد می کنند وفق دهیم ، پس بنابراین زنان نه تنها زینت بخش خانه ها بودند بلکه باعث زینت معابد هم بودند. http://tarikhema.ir/wp-content/uploads/2010/07/estupa_y_torana_sanchi.jpg
شاید به همین دلیل صورت یاکشی در سانچی شامل آمیزه غم انگیزی از اصرار است. او رهگذران را هزاران سال گرفتار خود کرد و اینگونه به نظر می آید که سعی دارد آنها را با خود به سایه بان جنگل هدایت کند. یاکشی در واقع یک مجسمه شرقی از اسطوره های با عظمت و شگفت انگیز درختان است که از میان جنگل های افسون شده اروپای جدید تا بیابان های یونان و دافن، میرا و تاحوا کشیده شده است.
زمان به عقب بر می گردد. وجود شادی زیاد، خوشی سطحی و افسردگی از بودائیسم قدیم ما را احاطه می کند. حرکت می کنیم به اعماق زمان، به نظر می آید که ما می شنویم صداهای حقیقی از مردان و زنانی را که ایستاده پچ پچ می کنند. گله گاوی که اهسته می رود. سر و صدای شاخه ها و زمزمه های ضعیف عابدان. اینها صداهایی از روح هند باستان و معجزه هایی توسط بودا هستند.
باکشی در واقع یک مجسمه شرقی از اسطوره های با عظمت و شگفت انگیز درختان است که از میان جنگلهای افسون شده اروپای جدید تا بیابان های یونان و دافن، میرا و تاحوا کشیده شده است.
http://tarikhema.ir/wp-content/uploads/2010/07/sanchi-staircase.jpg