فهم هانرى کربن از ملاصدرا

[Majid_GC]

بعلاوه، شرقشناسى که بدلایل خاص خود، غزالى را اصیلترین متفکر اسلام و بزرگترین متکلم(۶) آن دانسته است، این نگرش اروپا محور را در میان دانشجویان غربى تقویت کرد.
بهمین دلیل، رأى غزالى درباره سنت فلسفى اسلامى، بمثابه رأى نهایى پذیرفته شد. بدینسان اندیشه فلسفى که شرق مسلمان پس از غزالى پدید آورد، یا بطور کلى نادیده گرفته شد، یا چونان التقاطى گرى شرقى مطرود افتاد و یا با نوعى تصوف منحط اشتباه شد.
کار هانرى کربن و دلمشغولى او در طول زندگى به اینکه «فلسفه شرقى» را در جایگاه شایسته خود قرار دهد، باید تا حدى چونان واکنشى در برابر این درک غربى و شرقشناسانه فهمید.
از نظر محسن مهدى، کربن چون بهنگام بررسى فلسفه اسلامى تلاش مى کرد تا هم بلحاظ تاریخى و هم فلسفى بدان بپردازد، خود را از اغلب معاصرانش متمایز کرد; تمایزى که او را در معرض عجیبترین انتقادات از جانب کسانى قرار داد که نمایندگان سنت قبلى فلسفى و تاریخى قدیمتر در مطالعات اسلامى در غرب،(۷) بودند.
اما روشن است که براى کربن، فلسفى اندیشیدن درباره فلاسفه اسلامى بیش از یک ابزار صرفاً روشى است. ببیان بسیار مختصر، این بدان معنا بود که سنت فلسفى مسلمانان، بویژه پس از غزالى، از آنرو که متفاوت بود، مباحث نوى به غرب عرضه کرد; زیرا با حفظ عناصر حیاتى سنت گنوسى(Gnostic tradition) ، به راه جداسازى بنیادى «عقل و وحى» که دست کم از زمان رنسانس بدینسو جریان اصلى تفکر غربى بوده است، نرفت.
کربن از همان آغاز با تأکید بر تفسیر «شرقى» از ابن سینا، در پى کشف تفکر فلسفى کامل و اساساً ناشناخته براى جهان فلسفه بود; سنت اسلامى و ایرانى ویژه اى که نه تنها در برابر حملات غزالى تاب آورده بود، بلکه در عمل، داراى خصوصیات ویژه و از لحاظ فرهنگى مهم بود. این جنبش شاید در ساختارهاى عظیم رنسانس شیعى قرن هفدهم اصفهان به اوج خود رسید، هرچند تا امروز هم تأثیر خود را حفظ کرده است.
بنابرین، تعجب آور نیست که کربن هرگز خود را «مستشرق» (Orientalist) نخواند، مگر بمعنایى که مى توان سهروردى را مستشرق لقب داد; یعنى کسى که در جستجوى «مشرق نور» است. کانون توجه او همیشه فلسفه بوده است و در عمل، بعنوان دانشجوى فلسفه غربى قرون وسطى در اوایل دهه بیست میلادى به فراگیرى زبانهاى شرقى علاقه مند شد. وى سپس در حالى که مطالعات اسلامى را زیر نظر لویى ماسینیون (Louis Massignon) ادامه مى داد، به جریانهاى فکرى نو، بویژه پدیدارشناسى فلسفى آلمانى و الهیات وجودى نیز پرداخت. در واقع، چنانکه مشهور است، نخستین بار کربن بود که مجموعه اى از مقالات مارتین هایدگر را بفرانسه ترجمه کرد که ابتدا در ۱۹۳۸ منتشر شد و از آن پس بارها بطبع رسید.(۸)
هرچند ماسینیون بود که کربن را با سهروردى آشنا کرد، پدیدارشناسى هایدگر بود که درک جدیدى از اشراق، یعنى «مشرق نور» که سرانجام بعنوان زمینه وجود در آگاهى ما منعکس مى شود، در اختیار او قرار داد. خود کربن به این تأثیر عظیم هایدگر معترف است.(۹) اما دست کم از ۱۹۶۴، یعنى مدتها قبل از آنکه در ۱۹۸۷ با انتشار هایدگر و نازیسم نوشته ویکتور فاریاس ((Victor Fariasطوفان ایدئولوژى در صحنه فرانسه ظاهر شود، کربن کاملا روشن کرده بود که اگزیستانسیالیسم هایدگر را واقعاً نمى توان با اصالت وجود ملاصدرا تطبیق کرد; زیرا اصالت وجود ملاصدرا فلسفه متعالى است نه فلسفه درون مانى; (philosophy of immanence) فلسفه اى که گویاى «حضور» وجود در همه مراتب هستى است و غایت آن «هستى پس از مرگ» است، نه هستى براى مرگ.(۱۰)
کربن براى بیان روش پدیدارشناختى خود بارها به فرایندى که در میان عرفاى مسلمان اهل باطن به «کشف المحجوب» معروف است، اشاره مى کند.
هرچند بـدون تـردید کـربن از هـمان روزهـاى نخستین، تفـلسف اصیـل هایـدگر و گسسـت او را از سنـت دانشـگاهى بـراى رسیـدن بـه منـابع تفـکر فلسـفى واقـعى، نیـرویى رهـایى بخش ارزیابى کرد، هرگز «هایدگرى» متعصب یا مکتبى ((doctrinal or ideological نشد. اگرچه او نیز ما نند هایدگر احساس نیاز مى کرد که براى انتقال اندیشه هاى نامأنوس به بررسى دقیق ریشه هاى لغات زبان خود توسل جوید و اگرچـه روش هایدگـرى را بـراى مطالعـه ابن سینـا، سهـروردى یا مـلاصدرا بـکار مى گـرفت، هرگز به فـکرش خطـور نکرد که آن را بصـورت ایـدئولـوژى یـا نظامى نو تـبیین کنـد و در پـرداختن بـه فـلسفه تطبیقى، براساس معیـار کلـى مفـروض تـحول evolution)) یـا پـیشـرفت (progress) به سنجش یک طرف در مقابل دیگرى نمى پرداخت، بلکه براساس صور و الگوهاى قابل مقایسه جریانهاى باطنى رایج در شرق و غرب عمل مى کرد.
ملاصدرا براى او نه هایدگر بود، نه داروین نه اینشتاین، بلکه او مى خواست نظریه ماده روحانى لطیف ملاصدرا را با نظریه هنرى مور و «افلاطونیان کمبریج» در باب نفس مقایسه کند. بنظر او، صدرا را مى توان ترکیبى از توماس اکویناس و یاکوب بومه (Jacob boehme) دانست، اگر چنین ترکیبى بتواند در یک شخص جمع شود. وانگهى، با اینکه کربن تأکید مى کرد که «شرقیات» بمعنایى که سهروردى بکار مى برد، در غرب نیز وجود داشته است و هر انسان شرقى فقط بواسطه محل تولد او اهل «اشراق» نیست، اما معناى جغرافیایى و تاریخى کلمه «شرق»، در اندیشه او ارزشى نمادین یافت. این امر که ابن رشد به غرب جهان اسلامى آن روز تعلق داشت و بر تحولات بعدى غرب لاتینى اثرى شدید گذاشت، اما سهروردى که متعلق به شرق بود در غرب ناشناخته ماند، بهیچ روى تصادفى نبود.
کربن اغلب بر تضاد بین این دو متفکر همعصر پس از ابن سینا تأکید کرده است. در حالیکه تحویلگرایى reductionism) ) ابن رشد، یعنى حذف نفوس فلکى از جهانشناسى سینوى، سرانجام به ثنویت ذهن و ماده در نزد دکارتیان و پس از ایشان منتهى شد، در مقابل، سهروردى جهان واسط مستقل بین این دو، یعنى عالم ملکوت را مطرح ساخت. این تصور «شرقى» که هستى بیش از دو مرتبه دارد، تصورى که با «تخیل خلاق» دیگر زائر غربى «شرق»، یعنى ابن عربى تحکیم شد، به ساختار سه گانه هستى، یعنى طبیعت، نفس و عقل در نزد ملاصدرا منجر شد. هرچند این ساختار هستى را مى توان براحتى نوافلاطونى دانست - و خود ملاصدرا اغلب به اثولوجیاى ارسطو، که در واقع از افلوطین است بعنوان منبع خود اشاره مى کند.(۱۰) - کربن بر خصلت ایرانى آن تأکید دارد. او بویژه عالم برزخ نفس و معاد را، نه فقط یک ادامه حیات ساده، بلکه بازآفرینى الگوهاى ایران باستان در اشکال جدید اسلامى آن مى داند; یعنى مى توان گفت نوعى حرکت جوهرى نفس ایرانى که او آن را چونان پیشرفت هارمونیک در موسیقى توصیف کرد.(۱۲)
کربن برغم اعتقاد قوى خود به تداوم و تکامل تدریجى حکمت «شرق» از ریشه هاى باستانى تا سهروردى و ملاصدرا، کاملا بر بیهمتایى ملاصدرا وقوف داشت. چنانکه اشاره شد، او بر نوآورى «انقلابى» صدرا در تفسیر وجودى اشراق، یعنى بر این امر که صدرا «مابعدالطبیعه پذیرفته شده ماهیات» را وارونه ساخت، تأکید کرد. در این تأکید، کربن در عمل از ادعاى خود ملاصدرا در کتاب المشاعر پیروى کرد،(۱۳) اما در عین حال، این «انقلاب» صدرایى را در زمینه مناسب خود قرار داد و روشن ساخت که بدون بررسى چند اصل دیگر که بهمین اندازه مهم هستند و صدرا خود در جاهاى مختلف بر اساسى بودن آنها براى فلسفه اش اشاره مى کند، نمى توان این «انقلاب» را بنحو شایسته درک کرد; اصولى مانند نظریه معروف حرکت جوهرى، مفاهیم شدت و ضعف وجود، نفس چونان اصل تشخص، تخیل بعنوان عمل خلاق مستقل نفس، معاد همچون فرایند هدایت تدریجى نفس از تولد جسمانى در این جهان تا تولد دوباره بصورت بدن مثالى در برزخ و تا بقاى روحانى بصورت جسم عقلانى متحد با عقل فعال.(۱۴)
البته درست است که کربن بر همه این اصول و نتایج آنها یکسان تأکید نمى کند. وى که بجاى کار کردن بر اسفار بر روى تعلیقات صدرا و حکمة الاشراق کار مى کرد، بدون تردید بیش از زمینه ارسطویى و سینوى صدرا، به جنبه اشراقى وى علاقه داشت، اما دقیقاً همین علاقه بود که او را قادر ساخت تا یکى از عمیقترین تفسیرها را از پویایى ذاتى جهان نگرى صدرا عرضه کند; آنچه او بدرستى آن را جهان تعالى (un l'monde en ascension )مى خواند، نه تکامل.
این نیز درست است که بنظر کربن، اصالت وجود یا وحدت وجود هرگز نمى تواند بمعناى همسانى کامل «وجود» و «موجود» باشد، هرچند چنانکه یکى از منتقدان معاصر اشاره کرده است،(۱۵) بنظر مى رسد که خود ملاصدرا نیز چنین گفته باشد. در واقع، کربن بشدت نگران پاره اى تفسیرها از «یگانگى وجود و موجود» بود که اگر از متن خود جدا شود، ممکن است براحتى به یکى انگاشتن ساده جهان حاضر با عالم الهى منتهى گردد. در واقع، کربن براى اینکه این نگرانیهاى خود را بیان کند، اغلب از آنچه در زمینه کلام شیعى و سنى در مخالفت با وحدت وجود گفته شده بود، حمایت مى کرد. بعلاوه، او حق انتخاب نگرش ویژه به وجود را براى خود نگه داشت، نگرشى که دست کم باندازه بینش ملاصدرا در تشیع ریشه داشت; یعنى بینشى که بر الهیات سلبى یا ایجابى مبتنى بود.
اما بهمین دلیل مى توان درباره تأکید کربن بر اهمیت تشیع براى تفکر ملاصدرا تردید کرد. بهر روى ، نقل قولهاى فراوان از ابن عربى و دیگر عرفاى اهل سنت در آثار او آشکار است.
استدلال خود صدرا را در شرح اصول کافى درباره اینکه همه معرفت مسلمانان حتى اگر نزد سنیان یافت شود، بهرطریق از على (ع)، یعنى «باب مدینه علم» اخذ شده است،(۱۶) مى توان عذرى براى توجیه این نقل قولها از حکماى سنى دانست. حتى برخى گفته اند که ارجاعات او به حدیث شیعى براى جلب رضایت حاکمیت شیعى متخاصم آن زمان بوده است.(۱۷) از سوى دیگر، هرچه باشد، نمى توان نادیده گرفت که نظریه باطنى او درباره درجات معرفت نبوى، که کربن آن را بتفصیل تحلیل کرده است،(۱۸) بدون تردید بر حدیث شیعى مبتنى و مستلزم معرفت شناسى شیعى است. شرح اصول کافى ودیگر آثار دینى صدرا، مانند حکمة العرشیه یا مفاتیح الغیب و دیگر تفاسیر قرآنى وى، بهیچ روى، آثار عادى و بدون جاذبه فلسفى نیستند. کاملا برعکس، این آثار شامل برخى از دقیقترین آراء فلسفى وى هستند; درست همانطور که آثار «فلسفى» تخصصیتر وى، از جمله اسفار، بهیچوجه از علایق دینى تهى نیستند. با اطمینان مى توان گفت که ملاصدرا، خود با اشاره به ارسطو با تعابیرى مانند «هذا الفیلسوف الاعظم» تردیدى باقى نمى گذارد که ارسطو را بزرگترین فلاسفه مى داند. اما چنانکه قبلا گفته شد، براى این متفکر، همچنانکه براى کل سنت فلسفه اسلامى، ارسطو مؤلف اثولوجیا نیز بود و باید خاطرنشان کرد که همین ارسطوى بواقع افلوطین - نه ارسطوى «خالص» ابن رشد - است که ملاصدرا با اشاره به او بعنوان «من الاولیاءالکاملین» وى رابالاتر از ابن سینا قرارداده است.(۱۹) بنابرین، شاید این چهره مغشوش مرکب از ارسطو و افلوطین را باید نمونه اصلى «فیلسوف نبوى» دانست. پی نوشت : ۱٫ براى بررسى کاملتر نظر کربن، همچنین ر.ک. به کتاب (زیر چاپ) من با مشخصات زیر: - Corbin, Henry (1903 - 1978): Between Philosophy and Orientialism, JAOS 119,3
2. صدرالدین شیرازى معروف به ملاصدرا یا صدرالمتألهین، فیلسوف و متفکر بزرگ اسلامى. تألیف تنى چند از خاورشناسان، ترجمه و اقتباس ذبیح الله منصورى، تهران: سازمان انتشارات جاویدان، ۱۳۵۸ شمسى ]۸۰ – ۱۹۷۹[.
۳٫ Le livre de la sagesse orientale (Lagrasse: Editions Verdier, 1986).
4. مثلا ر.ک:
- Corbin, Henry (ed.), Shihabaddin Yahya as - Suhrawardi, Opera metaphysica et mystica I, Istanbul, 1945.
]تجدید چاپ در تهران/ پاریس، ۱۹۷۶[
Prolegomenes XXIII f; iden,(ed.), Opera II, Tehran/ Paris, 1952.
]تجدید چاپ ۱۹۷۷[ Prolegomenes 20 ff.
5. Corbin, Henry, En Islam iranien: Aspects spirituels et philosophiques, Paris: Gallimard, 1972, IV,p.74.
6. Macdonald, Duncan B. “al – Ghazali” ,The Encyclopedia of Islam II ,1927, 146; iden “al – Ghazali”, Shorter Encyclopedia of Islam, 1961,p. 111
توجه کنید که دبلیو. مونتگمرى وات این ارزیابى قاطع را بنحو قابل ملاحظه اى تغییر داده است:
W. Montgomery Watt, “al- Ghazali”, The Encyclopedia of Islam; New Edition II, 1965, 1038.
7. Mahdi, Muhsin, “Orientalism and the Study of Islamic Philosophy”. Journal of
Islamic Studies 1 ,1990,p. 93
8. Qu’est – ce que la metaphysique? suivi d’ extraits sur letre et le temps et d’une conference
sure Holderlin par Martin Heidegger, traduit de l’ allemand avec un avant – propos et des notes par Henry Corbin, 17th. ed. Paris: Gallimard, 1951.
9. Corbin, Henry, “De Heidegger a Sohravardi, Entretien avec Philippe Nemo”, Cahiers de
L’Hern: Henry Corbin, ed. C. Jambet (Paris, 1981, pp. 23 – 37.
همچنین ر.ک:
Heidegger, Martin, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frankfurt an Main, 1979, p.110 ff,
اما توجه کنید کهScience des formes کربن به پدیدارشناسى هوسرل نزدیکتراست تاپدیدارشناسى هایدگر.
چنانکه C. Jambet در مقدمه اش در اثر زیر این مطلب را بیان مى کند:
Corbin, Henry Itineraire d’un enseignement: Resume des Confrences a l’ecole Pratique des Hautes Etudes (Section des Sciences Religieuses) 1955 – 1979 ed. Christian Jambet, Bibliotheque iranienne 38, Tehran and Louvain, 1993, p. 26 ff
10. در مورد دیدگاه انتقادى کربن درباره مقایسه هاى سطحى بین هایدگر و ملاصدرا، همچنین ر.ک:
Penetrations metaphysiques and De Heidegger a Sohravardi
همچنین توجه کنید به تذکرات نافذ وى در: pp. 77 – 80En Islam iranien IV,
11. براى مثال ر.ک: الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، قم، ۱۳۷۹ هـ.ق، جلد ۹، ص ۶۳، ۷۱ و بعد، ۹۷ و بعد، ۱۰۰و بعد، ۱۰۸ و بعد ۱۹۴، ۲۵۶ و بعد، ۲۶۱ و بعد، ۲۶۸ و بعد.
۱۲٫ Corbin, Henry, Spiritual Body and Celestial Earth: From Mazdean Iran to Shi,ite Iran, English by Nancy Pearson, Bollingen Series XCI, Princeton, 1977.
13. مثلا ر.ک: Penctrations/ Masha’ir para 85
14. Corbin, Henry, En Islam iranien IV,P. 101 f;- Le livre de la sagesse orientale, p. 652 f.
همچنین درباره بحث کامل ملاصدرا درباره یازده اصل، ر.ک: اسفار، ۱۸۵- ۱۹۷٫
۱۵٫ Christian Bonand, Yahya, L’ Imam Khomeyni, un gnostique meconnu du XXe siecle, Beyrouth: Les Editions Al – Bouraq, 1417/1997, p. 213 f.
16. شرح اصول کافى، چاپ سنگى، تجدید چاپ، تهران: محمودى، ۱۳۹۱ هـ.ق، ص۳۴۲٫
۱۷٫ ر.ک: توضیحات جیمز وینستون موریس در:
The Wisdom of the Throne: An Introduction to the philosophy of Mulla Sadra, Princeton: Princeton University Press, 1981, p. 58 f.
18. Corbin, Henry En Islam iranien I, pp. 236 – 51.
19. اسفار، جلد ۹، ص ۱۰۹، مقایسه کنید با همان، ص ۷۱٫
منبع:www.mullasadra.org