پاسخ : معرفت شناسي در انديشه استاد مطهري
مراحل و درجات شناخت
مراد از اين بحث اين است كه آيا شناخت انسان تك مرحله‌اي است يا چندمرحله‌اي؟ و در صورت دوم چه مراحلي رابراي آن مي‌توان ذكر كرد؟
طرفداران اصالت حس، شناخت را يك مرحله‌اي مي‌دانند، چرا كه ماهيت شناخت امري حسي است. عقل در ادراكات انساني نقشي ندارد. جان لاك معتقد است كه در عقل چيزي نيست، مگر آنكه قبلا" در حس بوده باشد.
برخي از فيلسوفان اصالت عقل نيز همه شناخت‌ها را در تعقل خلاصه كرده و براي محسوسات ارزشي قايل نيستند. افلاطون و دكارت از جمله فيلسوفاني هستند كه شناخت‌هاي عقلي را معتبر مي‌دانند و به شناخت تك مرحله‌اي اعتقاد دارند.
افلاطون معتقد است كه معرفت واقعي فقط به امور معقول تعلق مي‌گيرد و چون محسوسات چيزي جز سايه‌هاي مثل نيستند، لذا شناخت امري عقلي است نه حسي. برخي از فيلسوفان غرب مانند كانت و هگل شناخت را چند مرحله‌اي مي‌دانند. از نظر كانت شناخت داراي دو مرحله است. يك مرحله آن مربوط به احساس است كه درواقع ماده شناسايي را به ذهن منتقل و ذهن آنها را در دو مقوله زمان و مكان ادارك مي‌كند. از نظر وي زمان و مكان دو امر پيشيني براي ذهن هستند. مرحله دوم ادراك مربوط به فاهمه مي‌باشد كه كار آن حكم كردن يا وحدت برقرار ساختن ميان اداركات حسي است. البته فاهمه داراي دوازده مقوله پيشيني است كه درچارچوب آنها، ذهن به ادراك امور مي‌پردازد.
هگل هم شناخت را داراي دو مرحله علمي و فلسفي مي‌داند.
طرفداران ماترياليسم ديالكتيك نيز شناخت را سه مرحله‌اي مي‌دانند: 1- احساس،
2) تعقل، 3) عمل .براي مثال در علوم تجربي، دانشمندان ابتدا به مشاهده امور مي‌پردازند تا علت پيدايش پديده‌ها را دريابند. اين همان مرحله اول است. در مرحله بعد ذهن يك فرضيه كلي براي تبيين امور ارائه مي‌دهد و در نتيجه وارد مرحله تعقلي مي‌شود. درمرحله سوم نيزفرضيه خود را در مقام عمل مورد بررسي قرار مي‌دهد كه آيا درست است يا غلط. از اين مرحله با عنوانPRAXIS ياد كرده‌اند.
از نظر ماركسيسها شناخت مربوط به مرحله سوم است. يعني تنها معيار براي معرفت صحيح عمل است. از نظر استاد مطهري اين نظريه قابل نقد است كه در بحث از معيار شناخت به آن مي‌پردازيم.
فيلسوفان اسلامي شناخت را دو مرحله‌اي مي‌دانند. يك مرحله آن منحصر به شناخت‌هاي تجربي است و مرحله دوم شناخت تعقلي غيرتجربي است. به بيان ديگر شناخت از احساس آغاز مي‌شود و با تعقل به پايان مي‌رسد، بدون آنكه نيازي به مرحله عمل وجود داشته باشد. به بيان ديگر معيار شناخت خود شناخت است، نه عمل .
استاد مطهري با نقد ديدگاه فيلسوفان اصالت تجربه، شناخت حسي يا تك مرحله‌اي را "شناخت سطحي" يا "شناخت غيرعمقي" مي‌داند، چرا كه شاخت حسي ميان انسان و حيوان مشترك است و فرق ميان آن دو فقط در اين است كه بعضي از حواس در آدمي حساس‌تر از حيوانات است.
شناخت حسي داراي ويژگي‌هاي چهارگانه زيراست:
الف) جزئي بودن: دراين نوع شناخت آدمي از پديده‌ها فقط يك تصور جزئي دارد. به بيان ديگر باحس نمي‌تواند به شناخت كلي نايل شد.
ب) ظاهري بودن: در شناخت حسي، آدمي فقط به ظواهر پديده‌ها توجه دارد. مثلاً چشم رنگ‌ها را مي‌بيند و گوش صداها را مي‌شنود. و با اين حواس ظاهري نمي‌توان به ادراك ماهيت و روابط دروني اشياء پرداخت. در اين نوع شناخت، انسان فقط ظواهر اموررا درك مي‌كند و به ذات و جوهر پديده‌ها توجه نمي‌كند.
ج) اختصاص به زمان حال داشتن: شناخت حسي فقط به زمان حال توجه دارد و نمي‌تواند در مورد آينده مطلبي را بيان كند.
د) اختصاص به مكان خاص داشتن: شناخت حسي فقط مربوط به جايي است كه در آن احساس صورت مي‌گيرد. آدمي نمي‌تواند در مورد پديده‌هايي كه دردسترس حواس او نيستند اظهارنظري كند.
خلاصه شناخت حسي سطحي است و با آن نمي‌توان حقايق بسياري را درك كرد. ماركسيستها چون متوجه شده‌اند كه شناخت حسي يك امر سطحي است، لذا بحث شناخت عقلي را مطرح كرده‌اند. البته تفسيري كه اينان از شناخت عقلي ارائه مي‌دهند غلط است، زيرا براين اعتقادند كه داده‌هاي حسي كه وارد مغز مي‌شود از راه قانون "گذر از كميت به كيفيت" به شناخت عقلي تبديل مي شود. گذزار مرحله كميت به كيفيت به معناي دقيق آن عبارت است از "عبور از تغييرات كيفي به تغييرات ماهوي ". يعني شي براثر تغييرتدريجي به مرحله‌اي مي‌رسد كه ماهيت آن عوض مي شود. مثل تبديل آب به بخار كه براثر حرارت، آب تغيير كيفي پيدا مي‌كند و با تغيير ماهيت خود به بخار تبديل مي‌شود. ماركسيستها تصور مي‌كنند كه وقتي ادراك حسي وارد ذهن مي‌شود كميت به كيفيت تبديل مي شود. به زعم اينان ذهن مانند يك دستگاه عكسبرداري است كه درابتدا تصويرهايي را از واقعيات به دست مي‌دهد و سپس آنها را تغييرماهيت داده و به صورت شناخت منطقي در مي‌آورد.
ماركسيستها توجه نكرده‌اند كه اين گونه تحليل از پديده شناخت موجب پذيرش ايده‌آليسم مطلق مي‌شود. به بيان ديگر رابطه واقع نمايي انديشه‌ها و افكار آدمي با عالم خارج قطع مي‌شود، چرا كه براي مثال آنچه من در مرحله ادراك حسي درك كرده‌ام آب است، اما وقتي به صورت شناخت منطقي در مي‌آيد كه به بخار تبديل شود. به بيان ديگر ميان ماهيت ادراك حسي با ماهيت ادراك عقلي تفاوت ماهوي وجود دارد.
ملاك و معيار شناخت
در بحث از ملاك شناخت درجستجوي تعريف حقيقت هستيم. اما دربحث از معيار شناخت به دنبال محك و ميزاني هستيم كه شناخت درست از شناخت غلط را تشخيص دهيم. براي مثال وقتي كه شي اي مانند طلا راتعريف مي‌كنيم و از خواص آن سخن مي‌گوييم به ملاك حقيقت پرداخته‌ايم، اما وقتي كه به بررسي اين نكته مي‌پردازيم كه با چه وسيله‌اي مي‌توان دريافت كه آيا اين فلز طلاهست يا نه، با معيار حقيقت مواجه شده‌ايم. درتعريف حقيقت ديدگاه‌ها يا ملاك‌هاي مختلفي مطرح شده است كه در اينجا به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم.
1) نظريه مطابقت، طبق اين نظريه حقيقت عبارت است از ادراك مطابق با واقع يا نفس‌الامر. به بيان ديگر، آن قضيه‌اي حقيقت دارد كه با واقع مطابق باشد. بسياري از فلاسفه از ديرباز اين تعريف را پذيرفته‌اند. امروزه نيز بسياري از فيلسوفان از طرفداران آن هستند. برخي نيز اشكالات زير را بر اين نظريه وارد كرده‌اند.
الف) اين تعريف شامل رياضيات نمي‌شود، زيرا احكام رياضي ذهني هستند و با خود ذهن منطبق مي‌باشند، نه با واقعيات خارجي.
ب) پديده‌هاي مربوط به خود ذهن و درون انسان را نمي‌توان با اين تعريف توجيه كرد، زيرا قضاياي منطقي يا امور رواني خارج از ذهن ما وجود ندارند.
ج) در مسايل تاريخي نيز مطابقت ذهن با عين معنا ندارد، زيرا مسايل تاريخي مربوط به حوادث گذشته است كه امروز معدوم شده‌اند. به بيان ديگر در اين جا اصلاً واقع وجودندارد تا بحث مطابقت مطرح شود.
د) واقع امري متغيراست، نه ثابت، در حالي كه لازمه اين تعريف اين است كه بايد واقع امري ثابت باشد.
البته همه اين اشكالات داراي پاسخ است، چرا كه گاه قضيه ذهني است، مثل اين قضيه كه اجتماع نقيض غير از اجتماع ضدين است. در اين حالت بايد مطابقت آن را با مصاديق ذهني در نظر گرفت. برخي از قضايا هم قضاياي حقيقي هستند مثل قضاياي رياضي كه مطابقت آنها بامصاديق نفس‌الامري است. به هر جهت واقع را بايد اعم از خارج و زمان حال در نظر گرفت و بهتر است به جاي واقع، نفس الامر را ملاك دانست. و در بحث از مطابقت، به انواع مصاديق و به تبع آن گوناگوني نحوه صدق توجه داشت.
2) نظريه سازگاري: يك قضيه هنگامي صادق است كه باديگر قضاياي يك نظام سازگار باشد. اگر ميان عناصر تشكيل دهنده يك نظام فكري انسجام وجود داشته باشد آن نظام حقيقت دارد. تعريفي كه از اين نظريه استاد مطهري ارائه مي‌دهد به صورت زير است:
"عده‌اي گفته‌اند اگر يك فرد تنها را در نظر بگيريم حقيقت عبارت است از انديشه‌اي كه در ذهن آن فرد وجود دارد و باانديشه هاي ديگر او سازگار است، يعني انديشه‌اي كه در ذهن شما پيدا مي‌شود اگر با ساير انديشه هاي شما سازگار درآيد و تناقض نداشته باشد حقيقت است، ولي اگر انديشه‌هاي ديگر شما را نفي كند و با آنها سازگار نباشد غلط است. و اگر جمع و جامعه را در نظر بگيريم، هر انديشه‌اي كه در يك زمان اذهان دانشمندان برآن توافق داشته باشند حقيقت است. اگر مردم يك زمان ولوبراي مدت يك نسل (وحتي) براي چند سال انديشه‌اي را بپذيرند وهمه روي آن توافق كنند، آن انديشه حقيقت است.31"
در اين بيان گويي دو تعريف حقيقت ذكر شده است. از نظر فردي تعريف حقيقت عبارت است از سازگاري عناصر انديشه فرد با يكديگر، اما اگر توجه به جمع داشته باشيم توافق و سازگاري آراء دانشمندان در يك عصر و زمان با يكديگر ملاك حقيقت است. و اين همان تعريفي است كه اگوست كنت ارائه داده، زير از نظر وي توافق اذهان در يك زمان ملاك حقيقت است.32
از نظر استاد توافق اذهان ملاك نيست. در دوراني توافق اذهان اين بوده كه "خورشيدبه دور زمين مي‌چرخد. اما امروز معتقدند كه "زمين به دور خورشيد مي‌چرخد" و از ميان اين دو قضيه يكي درست است و ديگري غلط، در حالي كه در مورد هر دو گزاره توافق اذهان وجود دارد.
از نظر ايشان اين ملاك مي‌تواند در مورد اموراعتباري مانند احكام حقوقي قابل پذيرش باشد. آنجا كه آراءي عمومي و خواسته مردم ضروري است مي‌توان اين ملاك را براي حقيقت ذكر كرد.
استاد به شق اول نظريه سازگاري نقد وارد نكردنده‌اند اما همچنان كه آگاهان به اين مباحث مطلعند، نظريه‌سازگاري نيز بي‌نصيب از نقادي نمانده است.
3) حقيقت عبارت است از آنچه كه براي بشر مفيد است. طرفداران مكتب پراگماتيسم معيار حقيقت را سودمندي يك فكر و نظر در عالم واقع مي‌دانند. به بيان ديگر هرچه براي انسانها مفيد باشد حق است. از نظر استاد در مسايل كلي مي‌توان به عدم انفكاك پذيري حق بودن و مفيد بودن اعتقاد داشت، اما در مسايل جزيي حق و مفيد يا حقيقت و مصلحت از يكديگر جدايي ناپذيرند. به عبارت ديگر، برخلاف مسايل كلي، در امورجزيي نمي‌توان ميان اين دوبه تلازم قايل شد.33
4) حقيقت عبارت است از نتيجه برخورد ذهن باواقعيات خارجي. ماركسيستها با طرفداري از اين تعريف معتقدند كه اگر حواس ما (تز) در مواجهه با امور عيني (آنتي تز) قرار گيرد، از تاثير و تاثر آنها بريكديگر نتيجه‌اي (سنتز) حاصل مي‌شود كه به آن حقيقت گفته مي‌شود، از نظر طرفداران اين نظريه حقيقت امري نسبي مي‌باشد، زيرا ممكن است ذهن و سلسله اعصاب فردي در مقابل واقعيت يك گونه عكس العمل نشان دهد و فرد ديگر به گونه‌اي ديگر. با اين بيان بايد به تكثر حقيقت قايل شد، نه وحدت آن.
5) برخي از ماترياليستها در تعريف حقيقت گفته‌اند: انديشه‌اي است كه تجربه وعمل آن راتاييد مي‌كند. اينان به مطابقت با واقع بودن انديشه، كاري ندارند. حقيقت داشتن يك واقعيت به اين است كه از نظر تجربي قابل تاييد باشد.
اين نظريه نيز به چند دليل مورد انتقاداستاد مطهري قرار گرفته است.
الف - اينكه عمل معيار انديشه است، خود يك انديشه است. و ما آن را به عنوان معياري كه نيازندارد تا در مقام عمل سنجيده شود پذيرفته‌ايم. به بيان ديگر اينكه عمل را بايد معيار انديشه درست از غلط دانست نشانگر آن است كه بايد آن را به عنوان يك امر بديهي و شناخت خود معيار پذيرفت.
ب - اين نظريه در همه موارد درست نيست، يعني شناختهايي داريم كه صادق‌اند، درحالي كه با معيار عمل نمي‌توان آنها را شناسايي نمود. نظير اين قضيه كه "دورمحال است".
ج - راسل معتقد است كه اگر فرضيه‌اي با آزمايش‌هاي عملي نتيجه مثبت داد، هنگامي صادق است كه احتمال فرضيه ديگر براي تبيين آن وجود نداشته باشد. اگر فرضيه‌اي ديگري هم وجود داشت كه در مقام عمل نتيجه درستي داد، طبق اين معيار كدام فرضيه را بايد انتخاب كرد؟34
درميان نظريات فوق استاد مطهري فقط نظريه اول را قبول دارد. يعني ملاك حقيقت را مطابقت قضيه با واقع مي‌داند. با تفكيكي كه استاد مطهري ميان تعريف حقيقت (ملاك حقيقت) و معيار شناخت قايل مي‌شود، در واقع تعريف يا به اصطلاح خودشان ملاك حقيقت‌را مربوط به مقام ثبوت مي‌داند، اما معيار حقيقت را مربوط به مقام اثبات. و نظريه مطابقت را تعريف حقيقت دانسته و معتقد است كه براي معيار آن بايد به دنبال راهي براي اثبات گزاره‌ها بود.
ويژگي‌هاي حقيقت
با توجه به ملاكي كه استاد مطهري براي حقيقت انتخاب مي‌كند، براين نكته تاكيد مي‌ورزد كه حقيقت في الجمله وجود دارد. يعني همه معلومات بشر موهوم نيست، بلكه انسانها به برخي از حقايق دسترسي دارند. به بيان ديگر نمي‌توان از شكاكيت دفاع كرد و همه معرفت‌هاي بشري را خطادانست. همين كه آدمي درمي يابد كه خطا مي‌كند نشانگر آن است كه حقيقت را يافته است. البته نه مي‌توان ادعا كرد كه همه معارف بشري صادق است و نه همه آنها كاذب، بلكه سخن برسراين است كه انسانها از معرفت‌هاي مطابق باواقع برخوردارند.
در بحث از حقيقت، استاد ويژگي‌هايي را براي آن ذكر كرده‌اند كه برخي از آنها عبارتند از:
الف) عدم تكامل حقيقت: گاه اين سوال مطرح مي‌شود كه آياحقيقت داراي تحول و تكامل است يانه؟ در پاسخ بايد گفت كه اگر يك مفهوم ذهني با واقع مطابق باشدهميشه صادق بوده و دچار تغييروتحول نخواهد شد. يك قضيه يا صادق است و ياكاذب و هرگز نه صادق‌تر مي‌شود و نه كاذب‌تر. اين قضيه كه ارسطو شاگرد افلاطون بوده، هيچ‌گاه در معرض دگرگوني قرار نمي‌گيرد. ممكن است كه ما آگاهي‌هاي بيشتري درمورد افلاطون و ارسطو به دست آوريم، از جمله اينكه داراي آثار فلسفي و سياسي هستند، داراي شاگردان بسيار بوده‌اند، اما اين افزايش اطلاعات ربطي به تحول و تكامل حقيقت ندارد. تحولي كه در علوم رخ مي‌دهد مربوط به تكامل حقيقت نيست، چرا كه در علوم ابعادي از يك واقعيت شناخته مي‌شود يابرخي از فرضيه‌ها از ميان رفته و فرضيه‌ها و نظريه‌ها جديدتر پيدا مي‌شود. اين هم كه گاه دانشمندان از تكامل علوم سخن مي‌گويند، مرادشان توسعه تدريجي معلومات است.
ب) مطلق بودن حقيقت: برخي از دانشمندان، مطلق بودن حقيقت را انكار كرده‌اند. از نظر آنها حقيقت امر نسبي است، چرا كه علم بشر به واقعيات، تابع شرايط گوناگون ذهني و عيني افراد است. از يك سوي دستگاه ادراكي وذهنيت افراد در شناخت آنها از واقعيات تاثير مي‌گذارد و از سوي ديگر شرايط زماني و مكاني و فرهنگي و اجتماعي ادراكات بشري را متاثر مي‌سازند و با اين بيان ديگر نمي‌توان از مطلق بودن حقيقت دفاع كرد، بلكه بايد حقيقت را امري نسبي دانست و بر اين نظر بود كه فهم هر كس براي خودش حقيقت دارد، نه براي ديگري. از نظر استاد، حقيقت نسبي معنا ندارد، زيرا وقتي دو فرد دريافت‌هاي مختلف و متضاد درباره حقيقت داشته باشند، بالاخره دريافت يكي از آنها مطابق با واقع و حقيقي است ودريافت ديگر غيرمطابق واقع وخطا مي‌باشد. به بيان ديگر يكي به حقيقت نايل آمده و ديگري به ادراك حقيقت دست نيافته است. اينكه آدمي گاه به ادراك مطابق با واقع درمورد اشياء و امور دست نمي‌يابد غير از آن است كه حقيقت امري نسبي است. مراد برخي از نسبي گرا هم جز اين نيست كه افراد انساني همواره به معيار حقيقت دسترسي ندارند .يعني نمي‌دانند كه آيا انديشه و نظر آنها مطابق با واقع مي‌باشد يانه؟ برخي از انديشمندان نيز معرفت‌هاي علمي را كه ناشي از تجربه بوده و جنبه احتمالي دارد حقيقت نسبي ناميده‌اند و در مقابل از حقيقت رياضي سخن گفته‌اند كه قطعي و يقيني است.
ج) عدم جمع حقيقت و خطا: حقيقت و خطا يا صدق وكذب درمقابل يكديگر قرار دارند. اگر امري حقيقت باشد، خطا نيست و اگر خطاباشد، حقيقت نيست. هيچ انديشه نظري از جهت واحدنمي تواند آميخته به حقيقت و خطا باشد. ممكن است كه نظريه‌اي شامل چند بعد و جهت باشد كه برخي از آنها مطابق با واقع و برخي ديگر غيرمطابق با واقع باشد. به بيان ديگر درمورد واقعيات مي‌توان آگاهي‌هاي بسياري را به دست آورد كه بعضي از آنها درست باشد و بعضي ديگرغلط. براي مثال درمورد يك كتاب مي‌توان از جهات گوناگون اطلاعاتي را به دست آورد كه چه بسا برخي از آنها درست باشد و برخي ديگر خطا. اشكالي ندارد كه اطلاعات ما در مورد مولف آن درست، اما درمورد محتواي آن غلط باشد، اما نمي‌شود در مورد مولف آن از حيث واحد هم آگاهي درست داشت و هم آگاهي غلط.
د) دائمي بودن حقيقت: منطق دانان گفته‌اند كه حقايق دايمي هستند. در دوران جديد برخي از ماده گراها با توجه به تغيير در طبيعت گفته‌اند كه حقايق موقتي هستند، نه دائمي.
اينكه طبيعت امري متغير است و برخي از واقعيات درمعرض تغيير، جاي ترديد نيست. اينكه در عالم خارج واقعياتي چون ماده و حركت، وجود دارند، اصلي ثابت و پايدار است، اما دراينجا سخن بر سر حقايق است كه آيا موقتي اند يا دايمي؟ از آن جا كه حقيقت مطابقت فكر با واقع و نفس الامر است، لذا در حاق واقع يا انديشه ونظري مطابق با واقع است يا نيست؟ اگر مطابقت داشته باشد حقيقت است وامري دايمي و نه موقتي. ممكن است كه فكر و نظري با واقع مطابق نباشد كه به طور قطع غلط است، اما اگر فكري با واقع مطابق باشد ابدي و دايمي خواهد بود، نه موقتي. اينكه ارسطو شاگردافلاطون بوده است، انديشه‌اي است كه چون با واقع مطابقت دارد، لذا به طور دايم صادق مي‌باشد. اما اين فكر كه سقراط شاگرد ارسطواست چون با واقع مطابق نيست، همواره خطاست، نه اينكه گاه حقيقت باشد و گاه خطا.
در بحث از دايمي بودن حقيقت، استاد مطهري به چند نكته اشاره دارد:
الف) دايمي بودن حقيقت مربوط به علوم حقيقي است، نه علوم اعتباري، زيرا اموراعتباري مصداق خارجي ندارند و تابع وضع قانونگذاران مي‌باشند. گاه يك امر اعتباري با تغيير شرايط از ميان مي‌رود.
ّ) بحث دوام حقيقت مربوط به حقايق يقيني است، نه حقايق احتمالي. حقايق احتمالي و ظنّي مي‌تواند موقتي باشد، مانند فرضيه‌هاي علمي.
ج) دوام حقيقت در حالي است كه حقيقت به معناي مطابقت فكر با واقع در نظر گرفته شود، نه به معاني ديگري كه برخي از انديشمندان - مانند پراگماتيسها - در نظر گرفته‌اند.
مناط صدق قضايا
گفتيم كه استاد مطهري نيز مانند بسياري از فلاسفه حقيقت را مطابقت فكر يا قضيه با واقع مي‌داند. در مورد اين تعريف اشكالاتي با توجه به مسايل رياضي و منطقي و تاريخي مطرح شده كه فيلسوفان اسلامي در صدد پاسخ گويي به آنها برآمده‌اند. اين فيلسوفان با تقسيم قضايا و مناط صدق آنها به رفع اشكالات فوق پرداخته‌اند. از نظرآنها قضايا رابه سه دسته مي‌توان تقسيم كرد:
1) قضاياي خارجيه، 2) قضاياي حقيقيه ، 3) قضاياي ذهنيه
استاد مطهري با توجه به اهميت مساله حقيقت به تحليل اين قضايا پرداخته و در ضمن نقدهايي را بر آراء حكيم سبزواري مطرح كرده است كه به اختصار به آنها مي‌پردازيم:
1) در هر قضيه موجبه‌اي موضوع بايد وجود داشته باشد. اگر موضوع يك قضيه در هيچ ظرفي موجود نباشد محمول موجود نخواهد شد. موضوع قضيه موجه هم يا در خارج وجود دارد و يا در ذهن.
2) اگرموضوع قضيه در خارج باشد، آن را به دو گروه مي‌توان تقسيم كرد. يكي اينكه حكم مربوط به افراد محققه` الوجود است كه به آن قضيه خارجيه گفته مي‌شود.
در اينجا موضوع، كلي است و ما نظر به واقعيت آن در عالم عين داريم. مانند اينكه بگوييم مجموع زواياي مثلث 180 درجه است. يا اينكه همه اشكالي كه در جهان وجود دارد يا مثلث است يا مربع يا دايره يا فلان شكل خاص. در اينجا حكم مربوط به وجود اشياي عيني است. در اين جا ادعاي ما اين است كه آنچه در جهان طبيعت وجود دارد به صورت يكي از اين اشكال است.
استاد به تعريف سبزواري در مورد قضاياي خارجيه ايراد وارد مي‌داند، زيرا از نظر سبزواري در قضاياي خارجيه حكم بر يك فرد حمل نشده، بلكه برمجموعه‌اي از افراد موجود در خارج حمل شده است. از همين جاست كه در تعبيرات خود از لفظ كل استاده مي‌كند نه كلي. مثلاً مي‌گويد هر كه در خانه بود كشته شد (قتل من في الدار) يا گوسفندها تلف شدند(هلكت المواشي).
از نظر استاد، سبزواري قضاياي خارجيه را همان قضاياي شخصيه دانسته است، در حالي كه اين قضايا كلي هستند و تقسيم سه گانه قضايا(خارجيه، حقيقيه، وذهنيه) از تقسيمات قضاياي كليه هستند و قضاياي شخصيه‌اي از اين تقسيم خارج‌اند. برخي در پاسخ استاد مطهري گفته‌اند كه استاد مقسم را در اين تقسيم بندي قضاياي جمعي محصوره كلي دانسته، در حالي كه سبزواري مقسم را قضيه حملي موجبه دانسته است و تقسيم بندي سبزواري شامل قضاياي شخصيه هم مي‌شود.35
در پاسخ بايد گفت كه استاد مطهري معتقداست كه حاجي در منطق منظومه، قضايارا به شخصيه و طبيعيه و محصوره تقسيم كرده و قضاياي محصوره را هم بر دو قسم كلي و جزئي دانسته است. و قضاياي خارجيه، حقيقيه و ذهنيه را هم از تقسيمات محصوره كليه به شمار آورده است.36
اشكال استاد مطهري بر حاجي اين است كه مباحث بخش حكمت او بابخش منطق منظومه سازگاري ندارد و در حكمت منظومه مثالهايي رابراي قضاياي خارجيه ذكر كرده كه از قضاياي شخصيه است، نه كليه.37
3) در قضيه حقيقيه حكم مربوط به يك مفهوم كلي است. يعني هرگاه كه اين طبيعت محقق شود اين حكم براي او خواهد بود. در اين نوع قضايا، طبيعت، موضوع قرار گرفته است، نه افراد. از همين جاست كه گفته‌اند در استقراء با قضاياي خارجيه سروكار داريم، اما در قياس با قضاياي حقيقيه. اگر بگوييم كه آهن بر اثر حرارت منبسط مي شود، اين يك قضيه حقيقيه است. چون حكم مربوط به طبيعت آهن است و همه آهن‌هاي موجود در طبيعت - چه در زمان حال و چه در گذشته و آينده - اين خاصيت را دارند. در اين جا حكم فقط مربوط به افراد محققه` الوجودنيست، بلكه درمورد افرادي از آهن هم كه موجود نيستند صادق است. يعني حكم شامل همه آهن‌هاي مفروض الوجود هم مي شود.
"اگر گفتيم اقتضاي طبيعت چنين است معنايش اين است كه اين طبيعت هرجا كه موجود شود اين لازم نمي‌تواند از آن منفك بشود. پس اين مي‌شود قضيه حقيقيه38"
4) اگر موضوع قضيه‌اي در ذهن باشد، قضيه ذهنيه خواهد بود. در اين قضيه حكم ناظر به خارج نيست، بلكه مربوط به خود ذهن است. مثل اينكه بگوييم انسان نوع است يا انسان كلي است .در اينجامراد انسان خارجي نيست. چون انسان در ظرف خارج نوع نيست، بلكه انسان در ظرف ذهن، نوع ياكلي است. در اينجاانسان بشرط شي يعني به شرط ذهنيت لحاظ شده است.
درمورد قضيه ذهنيه اين اشكال مطرح شده كه مطابقت در اين نوع قضيه چگونه است؟ چون قضاياي ذهني بيرون از ذهن نيستند، لذا مطابقت آنها با خارج معناد ندارد، و اگر مطابقت آن با ذهن مطرح باشد قضاياي كاذبه هم صادق خواهند بود، چون مطابق با ذهن مي‌باشند.
استاد مطهري در پاسخ به اين اشكال بيان جديدي دارند و آن اينكه معناي قضاياي ذهني، قضاياي نفساني نيست. درواقع بايد ميان امور ذهني و امور نفساني تمايز قائل شده، زيرا همهِ امور دروني ما ذهني نيستند. براي مثال درد هرچند يك امر نفساني است، اما يك امر عيني است نه ذهني.
امور ذهني جنبهِ مقايسه‌اي دارند، امور ذهني در مقايسه با واقعيات عيني، ذهني‌اند. امور ذهني حكايتگر امور عيني هستند. با اين بيان اگر گفته مي‌شود كه موجود يا عيني است و يا ذهني، در اينجا پاي مقايسه به ميان آمده است. اگر وجود ذهني را با خارج مقايسه كنيم، خودش داراي وجود عيني است. البته وجود عيني آن درون انسان است.
"ما مي‌بينيم كه ذهن خودش يك وقت از ذهن هم حكايت مي‌كند، يعني همان گونه كه ما علم به اشياء خارج داريم علم به اشياء ذهني هم داريم.
در اين صورت باز خود ذهن با مقايسهِ ذهن، ذهن است و آن ذهن ديگر نسبت به اين، عيني است39."
با اين تحليل قضيهِ ذهنيه حكايتگر واقع و نفس‌الامر است. اما واقع و نفس الامر آن ذهن است. قضيه ذهنيه با خودش مطابقت ندارد، بلكه با واقعياتي تطابق دارد كه در ذهن است. قضاهاي ذهني با محكي خودشان مطابقت دارند. وقتي گفته مي‌شود كه انسان نوع است. مراد اين است كه ما در عالم ذهن، نوع را به عنوان يك واقعيت قبول داريم.
همان‌گونه كه اشياء به اعتبار وجود خارجي داراي يك سلسله احكام و عوارض هستند در ذهن هم داراي يك سلسله احكام و عوارض خاص خود مي‌باشند. معقولات ثانيهِ منطقي همه از اين دسته هستند يعني عوارض ذهني ماهيات مي‌باشند. ماهيات در ظرف خارج احكامي چون كليت، نوع و جنس و فصل را ندارند، اما در ظرف ذهن داراي اين احكام هستند، لذا مصداق قضاياي ذهني همين ماهيات در ذهن مي‌باشند. با اين بيان مصداق قضيهِ ذهنيه در خود ذهن وجود دارد. يعني واقع و نفس الامر در اينجا در عالم ذهن موجود است نه خارج. از همين جاست كه مشكل قضاياي كاذبه هم حل مي‌شود، زيرا آنها با محكي خود مطابقت ندارند. به بيان ديگر مصداقي در عالم ذهن ندارند.
5) برخي از حكما اين اشكال را در مورد قضاياي حقيقيه مطرح كرده‌اند كه موضوع آنها وسيعتر از واقع مي‌باشد. يعني دايره موضوع گسترده‌تر از افراد محققه‌الوجود است. سبزواري معتقد است كه قضيه حقيقيه با واقع مطابقت دارد.
الحكم ُاِنفي خارجيه` صَدَقَ
مِثلُ الحقيقه`ِ العَينِ انطَبَق
وَحَقُّهُ مِن نِسبَهٍ حُكمِيه`ٍ
طِبقُ لِنَفسِ الاَمرِفيِ الذهّنيه`ِ
"در قضيه خارجيه هنگامي حكم صادق است كه مانند قضيه حقيقيه بر موجود خارجي انطباق داشته باشد."
قضيه ذهنيه هم هنگامي صادق است كه حكم با نفس الامر منطبق باشد.
استاد مطهري اشكال فوق را بر خارجي سبزواري وارد مي‌داند، چرا كه در قضاياي حقيقيه، حكم وسيعتر از قضاياي خارجيه است. و حكم همه افراد مقدره`الوجود را در برمي گيرد.
استاد معتقد است كه براي دفع اين اشكال بايد نفس‌الامر را ملاك صدق دانست، يعني قضيه حقيقيه با نفس‌الامر مطابقت دارد. البته نفس‌الامر، مرتبه‌اي از مراتب واقع است. عقل، ذات شي را به مراتبي تحليل مي‌كند و از هر مرتبه نيز حكمي را انتزاع مي‌كند.
براي مثال ذهن مي‌تواند براي شي موجود در عالم خارج مراتب زير را قايل شود.
الشي قُرّرِفَاَمكنَ فَأحتاجَ فَأوجَب فَوجَب فَُاوجِدَ فَوُجِد َفَحَدثَ
ماهيت يك مرتبه ذات دارد (قُرّر)، بعد از مرتبه ذات، مرتبه امكان مطرح است (فامكن).و چون ممكن است نيازمند است (فاحتاج). سپس از ناحيه علت خود به مرتبه ايجاب مي‌رسد (فاوجب). پس از آن معلول واجب مي‌شود (فَوَجَبَ). سپس علت آن را ايجاد مي‌كند (فَأوجد) و سرانجام معلول موجود مي‌شود (فَوُجِد).
"بنابراين بر خلاف آنچه كه حاجي فرموده است كه قضاياي خارجيه و قضاياي حقيقيه ملاك صدقشان مطابقت با عين است و قضيه ذهنيه ملاك صدقش مطابقت با نفس‌الامر است. بايد گفت در قضاياي خارجيه راست مي‌گوئيد، ملاك صدقشان مطابقت با عين است (البته قضيه خارجيه را ما روي همان اصطلاح خود حاجي مي‌گوئيم) ولي در قضاياي ذهنيه بايد گفت كه ملاك صدق آنها هم مطابقت با عين است، اما با توجه به اينكه عينيه`ُ كلّ شيءٍ بِحَسَبه ، اما در مورد قضاياي حقيقيه و نيز قضايايي كه خارج از قضاياي خارجيه است بايد بگوييم كه ملاك صدق اينها مطابقت با نفس الامر است.40"
استاد مطهري تعريف سبزواري در مورد نفس‌الامر را نيز خالي از اشكال نمي‌داند.
بِحَدّ ذاتِ الشّيءِ نَفسُ الاَمرِ حُدّ
وَ عالَمِ وَذاعَقلُ يُعَدّ
نفس‌الامر به حد ذات شي يا في حد ذاته تعريف شده است. تعريف ديگري از نفس‌الامر، عالم اَمر است كه همان عالم عقل كلي مجرد است.
"اگر بگوييم مقصود از نفس‌الامر همان "في حد ذاته" است و معناي في حد ذاته يعني قطع نظر از فرض هر فرض كننده‌اي، ولي اين مقدار بيان، اشكالي را حل نمي‌كند، زيرا هر مستشكلي مي‌تواند بگويد كه ما جز وجود خارجي و وجود ذهني چيزي نداريم، ماوراي اين دو صرفاً فرض است. پس اگر قضيه‌اي نه با وجود خارجي قابل انطباق باشد و نه با وجود ذهني، با نفس‌الامر هم مطابقت ندارد، پس ما چاره‌اي نداريم، از اينكه باب ديگري را باز كنيم و اعتبارات قضايا را در نظر بگيريم كه البته آن اعتبارات مربوط به اعتبارات طولي موضوع است كه ما اين‌گونه اعتبارات را "اعتبارات طولي ماهيت" مي‌ناميم41."
اشكال اساسي استاد بر حاجي سبزواري اين است كه بيان وي در بخش حكمت منظومه با بخش منطق آن سازگار نيست. در منطق منظومه، مناط صدق قضايا را بهتر از بخش حكمت مطرح كرده است. در حكمت منظومه مي‌گويد كه مناط صدق در قضاياي خارجيه انطباق با وجود عيني بالفعل است. در قضاياي حقيقيه انطباق با وجود عيني اعم از وجود بالفعل و وجود مقدر، و در قضاياي ذهنيه مناط صدق انطباق با نفس‌الامر است. اما در بخش منطق منظومه مي‌گويد كه مناط صدق در قضاياي خارجيه انطباق با وجود عيني و در قضاياي ذهني انطباق با وجود ذهني و در قضاياي حقيقيه انطباق با نفس‌الامر است.
به زعم استاد، اينكه حاجي در بخش حكمت در بحث از قضاياي ذهنيه، از نظر خود در منطق منظومه عدول كرده به جهت مشكل قضايا كاذبه است، زيرا هر قضيهِ كاذبه‌اي با ذهن انطباق دارد و اگر مناط صدق را انطباق با ذهن در نظر بگيريم اين قضايا همواره صادق خواهند بود.
استاد معتقد است كه نبايد قضايا را منحصر به قضاياي خارجيه و حقيقيه و ذهنيه دانست. ممكن است كه قضيه‌اي خارج از اين سه قسم نيز وجود داشته باشد، زيرا در اين تقسيم‌بندي، موضوع همان وجود واقعيت است، به اين بيان كه در قضاياي خارجيه، موضوع، وجود خارج است، در قضاياي ذهنيه، موضوع، وجود ذهني و در قضاياي حقيقه هرچند موضوع ماهيت است، اما مراد شأنيت بالفعل ذات ماهيت است. يعني اگر اين ماهيت خاص وجود پيدا كند، محمول براي آن ثابت خواهد بود.
"اما قضايايي نيز در منطق مورد بحث قرار مي‌گيرند كه "وجود" در مفاد آنها به هيچ نحو دخالت داده نشده است، مثل قضايايي كه در تعريفات به كار مي‌بريم (حمل اولي)، مثلاً مي‌گوييم: انسان حيوان ناطق است و يا قضايايي كه لوازم ذات ماهيت را ذكر مي‌كنند و ماهيت، آن لوازم را قطع نظر از وجود، و قبل‌الوجود داراست، مثل اينكه مي‌گوييم: "انسان ممكن‌الوجود است".
اين دوقسم قضيه‌اي كه بيان گرديد نه داخل در قضاياي خارجيه است و نه در ذهنيه و نه در حقيقيه. و در عين اينكه اين قضايا همگي صادق هستند، ولي مابازاء آنها وجود خارجي يا ذهني نيست42."
شناخت خود معيار (مبناگروي)
از نظر استاد مطهري، در روند شناخت واقعيات بايد به شناخت خودمعيار دست يابيم.
مي‌دانيم كه هرنوع انديشه‌اي بردو قسم است: تصور و تصديق. هريك از اين دو نيز به بديهي و نظري تقسيم مي‌شوند. شناخت بديهي (خواه تصوري و يا تصديقي) آن نوع شناختي است كه نياز به معيار ندارد. اما برخي از شناخت‌ها نيازمند دليلي هستند و لذا شناخت‌هاي غير خودمعيار يا نظري ناميده مي‌شوند.
متفكران گذشته به يك سلسله شناخت‌هاي خودمعيار معتقد بودند كه به آنها "اصول متعارف" مي‌گفتند. و در مقابل از "اصول موضوعي" بحث مي‌كردند كه نياز به دليل و معيار داشت، اما دليل آن در علم ديگر مطرح مي‌شود.
اين مطلب كه استاد از آن به عنوان شناخت خودمعيار نام مي‌برد همان نظريهِ معروف مبناگرويFoundationalism است كه همواره مورد توجه فلسفه بوده است. فيلسوفان مبناگرا باورهاي انسان را به دو دسته تقسيم مي‌كنند. يك دسته باورهايي است كه بايد با باورهاي ديگر توجيه شود و دسته دوم، باورهايي است كه نياز به تأئيد ندارد. متفكران اسلامي هم بديهيات يا علوم ضروري را باورهاي پايه و علوم نظري يا اكتسابي را باورهاي غير پايه مي‌دانند.
از نظر آنها بديهيات مضمون الصدق‌اند و صدق نظريات نيز ريشه در بديهيات دارد. صدق بديهيات برخلاف نظريات وابسته به ادراكات ديگر نيست، به بيان ديگر بديهيات محتاج استدلال هستند، اما قضاياي نظري نياز به استدلال دارند!
بديهيات را به دو دسته تقسيم كرده‌اند: يك دسته بديهيات اوّليه هستند و ديگري بديهيات ثانويه. ملاك بديهيات اوّليه "عدم امكان استدلال" و ملاك بديهيات ثانويه "عدم نياز به استدلال" دانسته‌اند. براي بدبهيات اوّليه نمي‌توان استدلال ارائه كرد، اما براي بديهيات ثانويه مي‌توان استدلال ارائه كرد، هرچند بي‌نياز از استدلال هستند.
ملاصدرا ملاك بديهيات اوليه را عدم امكان كسب مي‌داند.
لايمكن تحصيل‌الاوليات من التصوّري كمفهوم الوجود و التصديقي نحو النفي و الاثبات لايجتمعان ولايرتفعان في شي واحد
علامه طباطبايي ملاك بديهيات را بي نيازي آن از اكتساب مي‌داند:
البديهي- ويسميّ ضرورياً ايضاً - ما لايحتاج في حصوله‌اي اكتساب و نظر كتصور مفهوم الوجود والشي والوحده والتصديق بان الكّل اعظم من جزئه و الاربعه` زوج43
البته به زعم ايشان فرق اوليات با بديهيات ثانويه در اين است كه اوليات ضروري الذات هستند، ساير بديهيات نيازمند به آنها هستند. 44
ابن سينا در تعريف اوليات يا بديهيات اوّليه مي‌گويد كه آنها قضايايي هستند كه اگر عقل صريح اجزاي آن را درست تصوّر كند، مفاد آنها را تصديق خواهد كرد45.
وهي القضايا التي يوجبها القعل‌الصريح لذاته و لغريزته لا سبب من‌الاسباب الخارجه عنه فانه كلما وقع للعقل التصورلحدودها بالكنه وقع له‌التصديق فلايكون‌التصديق فيه توقف الاعلي وقوع‌التصورالفطاته لتركيب.
در واقع موضوع اين دسته از قضايا به گونه‌اي است كه ذات آنها اقتضاي ثبوت محمول را دارد. اگر موضوع و محمول اين قبيل قضايا درست ادراك شود، عقل بدون درنگ ثبوت محمول براي موضوع را تصديق خواهد كرد. مانند قضيهِ "اجتماع نقيضين محال است" كه اگر فرد مفاهيم اجتماع نقيضين و محال بودن را درك كند، در اذعان نسبت ميان محمول و موضوع ترديدي روا نخواهد داشت. استاد مطهري قضاياي زير را از بديهيات اوّليه به شمار مي‌آورد:
"امتناع تناقض"،"كل بزرگتر از جزء است"، "اشغال دو جسم در مكان واحد ممتنع است"، "اشغال جسم واحد در آن واحد در دو مكان ممتنع است"، "مقادير مساوي با مقدار واحد با يكديگر مساوي‌اند"، "معلول بدون علت محال است". استاد بديهيات اوّليه و ثانويه را چنين تبيين مي‌كند:
"بديهي اوّلي آن است كه نه تنها احتياج به استدلال و جستجو كردن "حدّ اوسط" و تشكيل صغري و كبري ندارد احتياج به هيچ واسطه‌اي حتي مشاهده وتجربه ندارد، بلكه تنها عرضه شدن تصّور موضوع وتصوّر محول بر ذهن كافي است كه ذهن حكم جزمي خود را صادر كند و به اصطلاح تنها تصوّر و محمول و موضوع كافي است براي جزم ذهن به ثبوت محمول از براي موضوع مانند مثالهاي فوق؛ ولي "بديهي ثانوي" آن است كه تنها عرضه شدن تصوّر موضوع و محمول براي حكم كردن ذهن كافي نيست و هرچند احتياجي به جستجوي حدّ اوسط و تشكيل قياس نيست، ولي مداخلهِ احساس يا تجربه براي ادراك رابطهِ موضوع و محمول لازم است، مانند جميع مسائل تجربي. اما همان‌طوري كه محققين منطق تعقلي تصريح كرده‌اند در حقيقت بديهيات ثانويه، بديهي نيستند و نظري هستند."46
طبق نظر استاد ملاك بديهيات اوّلي، عدم نياز به استدلال است، در بديهيات ثانوي نيز نيازي به استدلال نيست و فقط فرق ميان اين دو دسته بديهيات دخالت احساس يا تجربه براي ادراك رابطهِ موضوع و محمول در بديهيات ثانويه است، در حالي كه در بديهيات اوّليه نياز به اين امر نيست.
برخي از معرفت شناسان گفته‌اند كه باورهاي مبنايي بايد داراي دو ويژگي باشند.
1) اين باورها حاكي از تجربهِ بي واسطهِ افراد باشند. گاه از اين باورهاي حسي بي واسطه به علم حضوري تعبير كرده‌اند.
2) چون اين باورها از سنخ علم حضوري هستند، لذا خطا ناپذيرند.
اين باورها اشتباهي نيستند، يعني قضاياي بديهي از قضاياي ديگر به دست نيامده‌اند. اين قضايا جنبهِ پيشيني دارند، اما پيشيني بودن آنها مانند ادراكات پيشيني كانت نمي‌باشند كه لازمهِ ساختار ذهن بوده و جنبه فطري داشته باشند. تشكيل اين قضايا يكي از فعاليتهاي ذهن است و لزومي ندارد كه فعاليت ذهن فقط جنبهِ استنتاجي داشته باشد. اما داير ميان فطري بودن يا استنتاجي بودن نيست. ذهن فعاليتهاي بسيار دارد كه يكي از آنها هم اين است كه در اين دسته از قضايا اگر موضوع و محمول درست تصوّر شود، ذهن به برقراري نسبت ميان آنها بدون استدلال حكم خواهد كرد. به بيان ديگر اين قضايا به گونه‌اي هستند كه موضوع آنها اقتضاي محمول را دارد.
در ميان بديهيات اوّليه، اصل امتناع تناقض را "اول‌الاوائل"، "ام‌القضايا" و "اصل‌الاصول" ناميده‌اند، چرا كه همه معرفت‌هاي ما مبتني بر اين اصل است. در مورد رابطهِ تمايز بديهيات اوّليه با اصل امتناع‌تناقض چند نظريه مطرح شده است:
برخي تصوّر كرده‌اند كه اصل‌الاصول بودن و امتناع تناقض به اين معناست كه همهِ قضايا از آن استنتاج مي‌شوند.
اين نظريه به دو دليل مورد پذيرش استاد نيست، يكي اينكه هركس خلاف آن را به صورت وجداني درك مي‌كند و دليل دوم هم اين است كه اگر غير از اين اصل اصول بديهي ديگر نداشته باشيم، آن بديهيات نيازمند استدلال خواهند بود و از آنجا كه در هرگونه استدلالي بايد دو مقدمه (صغري وكُبري) وجود داشته باشد، ضروري است كه علاوه بر اصل امتناع تناقض يك اصل بديهي ديگر داشته باشيم تا دو مقدمه پيدا كنيم كه براساس آنها قياسي را تشكيل دهيم.
برخي از انديشمندان هم تصوّر كرده‌اند كه ساير بديهيات چيزي جز اصل امتناع تناقض نيستند. به بيان ديگر بديهيات ديگر تعبيرهاي مختلف از اين اصل هستند. اين ديدگاه نيز قابل پذيرش نيست، زيرا اختلاف قضايا به جهت اختلاف موضوع و محمول آنهاست و موضوع و محمولي كه در ساير بديهيات مطرح است همان موضوع و محمول موجود در اصل امتناع نقيضين نيست.
استاد مطهري معتقد است كه نيازمندي ساير بديهيات به اصل امتناع تناقض به گونه‌اي است كه با نيازمندي نظريات به بديهيات فرق دارد.
رابطهِ نظريات با بديهيات اين گونه است كه "نظريات تمام هستي خود را مديون بديهيات هستند، يعني نتيجه‌اي كه از يك قياس گرفته مي‌شود عيناً مانند فرزندي است كه مولود پدر و مادر است47." اما نيازمندي بديهيات اوّليه به امتناع تناقض را به دو صورت مي‌توان تقرير كرد. يكي نظر علامه طباطبايي است كه حكم جزمي عبارت است از ادراك مانع از طرف مخالف. براي مثال وقتي به طور جزم مي‌توان گفت كه حسن ايستاده است، كه احتمال عدم ايستادن براي حسن را نفي كرده باشيم و نفي اين احتمال هم بدون بهره‌گيري از اصل امتناع تناقض ميسر نيست. اما تقرير استاد مطهري به اين صورت است كه اگر اصل امتناع تناقض در فكر بشر نمي‌بود، هيچ علمي مانع وجود علم‌هاي ديگر نمي‌شد. البته بايد توجه داشت كه برخي علم‌ها مانع علم‌هاي ديگر نيستند. اينكه "اين كاغذ سفيد است"مانع "حسن ايستاده است" نمي‌باشد، اما علم به اينكه حسن ايستاده است، مانند علم به اين قضيه است كه "حسن نايستاده است". اين مانعيت نيز بدون حضور اصل امتناع تناقض صورت نمي‌گيرد. طبق تقرير علامه طباطبايي، اگر اصل امتناع تناقض را از فكر بشر بگيريم در معرفت‌شناسي خود هيچ‌گاه به جزم و يقين نخواهيم رسيد و سر از وادي شك مطلق در خواهيم آورد. بنابر تقرير استاد مطهري هيچ جزم و يقيني مانع جزم و يقين ديگر نخواهد شد و در عين حال هيچ اشكالي هم پيدا نخواهد شد كه ذهن بر دو طرف نفي و اثبات گزاره واحد را بپذيرد. بنابر هردو تقرير اگر اصل امتناع تناقض كه تكيه‌گاه همهِ احكام بديهي و نظري ذهن است مورد انكار قرار گيرد هيچ‌گونه معرفتي نخواهيم داشت.
برخي از معرفت شناسان اين ايراد را بر مبناگروي وارد دانسته‌اند كه از بديهيات نمي‌توان به نظريات رسيد، اگر دو قضيه بديهي داشته باشيم چون متوسط مشتركي ندارند نمي‌توان از آنها قضيهِ ديگري را به صورت منطقي استنتاج كرد.
با توجه به نظر استاد مطهري بديهيات اوّليه، بخصوص اصل امتناع تناقض تكيه‌گاه ساير قضايا تلقي مي‌شوند، نه آنكه از بديهيات اوليه بتوان قضاياي ديگري را به دست آورد. در استنتاج‌هاي منطقي بديهيات مانند حيات و مجربات و... نقش اساسي دارند.
در مقابل معرفت‌شناسي فيلسوفان اسلامي كه به بديهيات اوّليه اعتقاد دارند، و از منطق تعقلي دفاع مي‌كنند فيلسوفان اصالت تجربه قرار دارند كه به انكار بديهيات اوّليه مي‌پردازند.
در واقع با توجه به مباني اين مكتب فلسفي كه اگر چيزي قابل تجربه نباشد، مورد تأييد نخواهد بود، توجيهي براي پذيرش بديهيات وجود ندارد. همچنين فيلسوفان اصالت تجربه در معرفت‌شناسي خود به نفي قياس عقلي پرداخته و تنها استقراء را مي‌پذيرند.
"منطق تجربي مدعي است كه اولاً احكام بديهي اولي نداريم، يعني هيچ موردي نيست كه عرضه شدن تصوّر موضوع و تصور محمول براي حكم كافي باشد، و ثانياً ذهن همواره در مورد احكام و تصديقات خود از احكام جزيي به احكام كلّي و از احكام كلي به احكام كلي‌تر مي‌رسد، نه از كلي به جزيي..."48
استاد مطهري نظريهِ تجربي را در مواجههِ با منطق تعقلي مي‌داند. طرفداران منطق تعقلي معتقدند كه ذهن با روش قياس عقلي از كلّي به جزئي سير مي‌كند، اما منطق تجربي بر اين گمان است كه همهِ قضايا تجربي بوده و اساس فعاليت ذهن سير از احكام جزئي به احكام كلي است.
از نظر استاد هردو مطلب فيلسوفان اصالت تجربه يعني انكار بديهيات اوّليه و نفي قياس عقلي قابل نقد است. در بحث از بديهيات معتقدند كه اگر بفرض در مورد بعضي از قضاياي بديهي مناقشات منطق تجربي را بپذيريم، يعني گزاره‌هايي چون كُل بزرگتر از جزء خودش مي‌باشد يا دو مقدار مساوي با يك مقدار، با يكديگر مساويند، را ناشي از تجربه بدانيم، اما برخي از بديهيات مانند اصول امتناع تناقض و امتناع صدفه (حدوث شي بدون علت) يا تقدم شي بر نفس حاصل تجربه نمي‌باشند. بعلاوه اگر بپذيريم كه معيار صحت قضايا تجربه است، آيا خود اين حكم كه فقط آنچه با تجربه به دست مي‌آيد صادق است، يك امر تجربي مي‌باشد يا غير تجربي؟ اگر آن را تجربي بدانيم، لازمه اين سخن آن است كه "قبل از آنكه به تجربه بپردازيم، هنوز تجربه را معتبر نمي‌دانيم." و اگر هم اين حكم را مولود تجربه ندانيم، پس پذيرفته‌ايم كه اين اصل بديهي اوّلي است. بعلاوه، مشاهده و آزمايش محدود به شرايط خاص زماني و مكاني است و با منطق تجربي فقط مي‌توان در مورد اموري كه آزمايش شده اظهارنظر كرد، نه مواردي كه تجربه نشده‌اند. به بيان ديگر براساس اين منطق هيچ‌گاه نمي‌توان احكام كلّي و ضروري را مطرح كرد.49
اين هم كه طرفداران اصالت تجربه مي‌گويند ذهن آدمي همواره از امور جزئي به احكام كلي سير مي‌كند "با اتكاء به يك سلسله اصول كلي غير تجربي است" كه در بسياري از اوقات مورد توجه قرار نمي‌گيرند.
"در احكام تجربي اصول عقلاني زيادي شركت مي‌كند. عمدهِ اصول عقلاني كه هرتجربه‌اي متكي به دو اصل است: يكي اصل امتناع صدفه ذهن روي اين اصل مي‌داند كه هيچ حادثه‌اي بدون علت وقوع پيدا نمي‌كند و از اين راه اجمالا به وجود علت براي هر حادثه‌اي يقين دارد. اين اصل، بديهي اولي است و به تجربه بستگي ندارد و يكي اصل سنخيت بين علت و معلول، يعني همواره از هر علت معين معلول معين صادر مي‌شود. اين اصل از اصل امتناع تناقض نتيجه مي‌شود و به تجربه بستگي ندارد.50"
در واقع پس از آنكه ذهن دو اصل فوق را پذيرفت، از تجربيات خود نتايج كلي را به دست مي‌آورد. براي مثال دانشمندان علوم تجربي ابتداء با توجه به آزمايش‌هاي مختلف علت يك پديده را در موارد جزيي به دست مي‌آورند و سپس با در نظرگرفتن اصل نخست ميان علت و معلول، آن حكم جزيي را تعميم داده و قانون كلي را به دست مي‌آورند.
البته بايد توجه داشت كه با آزمايش و تجربه همواره نمي‌توان علل واقعي يك سلسله پديده‌ها را به دست آورد و در بسياري از آزمايش‌ها احتمال مي‌رود كه عامل يا عوامل اصلي تبيين يك پديده از نظر دور مانده باشند، لذا به همين جهت است كه قضاياي تجربي غير يقيني بوده و همواره شاهد تغيير نظريه‌هاي علمي هستيم.
باتوجه به مطالب فوق منطق تعقلي داراي سه اصل زير است:
الف - برخي از احكام ذهني بديهي اولي هستند. يعني به صرف تصوّر موضوع و محمول، ذهن بدون هيچ تجربه و واسطه‌اي ميان آنها حكم مي‌كند.
ب - ذهن احكام بديهي اولي را مبنا قرار داده و با روش قياس عقلي به نتايج جديدي دست مي‌يابد و باز آن نتايج را مبنا قرار داده و نتايج ديگري را به دست مي‌آورد.
5- احكام تجربي هنگامي به صورت قوانين كلّي علمي در مي‌آيند كه يك قياس عقلي مركب از بديهيات اوّليه در آنها دخالت كند51.
مباني معرفت‌شناسي
با توجه به بحث‌هايي كه استاد مطهري در زمينه معرفت‌شناسي مطرح كرده مي‌توان اصول زير را از مباني نظام معرفت‌شناسي وي به شمار آورد.
1) ذهن در امر ادراك داراي كاركردهاي گوناگون است.
2) علم حضوري در ادراك نقش بسزايي دارد. ريشه برخي از معرفت‌ها را بايد در علم حضوري جستجو كرد.
3) ذهن در ابتدا مانند لوح سفيدي است كه هيچ‌گونه تصوّري ندارد و فقط استعداد پذيرش تصوّرات مختلف را دارد. به بيان ديگر علي‌رغم نظر طرفداران مكتب اصالت عقل آدمي هيچ‌گونه تصوّر فطري و ذاتي ندارد. در اين بحث ديدگاه ايشان با طرفداران اصالت حس هماهنگي دارد.
4) تصوّرات ذهني بشر فقط منحصر به تصوّرات حسي نيست، ذهن با يك سلسله فعاليت‌ها مي‌تواند تصوّراتي مانند معقولات ثانيه را بسازد. با بيان اين مطلب معرفت‌شناسي استاد از معرفت‌شناسي اصالت حسي‌ها متمايز مي‌شود.
5) ذهن انسان تصوّرهاي مقدم بر تصوّرهاي حسي ندارد، اما تصديق‌هاي مقدم بر تجربه دارد. اين تصديقات همان بديهيات اوليه مي‌باشد كه داراي ارزش يقيني هستند.
6) مبناي اصلي استدلالهاي فكري انسان همان قياس است كه از كلّي به جزئي است.
7) در علوم تجربي، ذهن انسان از حكم جزئي به حكم كلي مي‌رسد و اين حركت از جزيي به كلي به كمك بديهيات اوّليه و اصول و قواعد متكي بر آنها صورت مي‌گيرد52.
دوست عزیز، به سایت علمی نخبگان جوان خوش آمدید
مشاهده این پیام به این معنی است که شما در سایت عضو نیستید، لطفا در صورت تمایل جهت عضویت در سایت علمی نخبگان جوان اینجا کلیک کنید.
توجه داشته باشید، در صورتی که عضو سایت نباشید نمی توانید از تمامی امکانات و خدمات سایت استفاده کنید.
پاسخ با نقل قول
علاقه مندی ها (Bookmarks)