فلسفه چیست؟

["VICTOR"]

روشهاى فكرى اسلامى


در درس قبل، مختصر توضيحى درباره روش فلسفى اشراقى و روش فلسفى مشائى داديم و گفتيم ميان اشراقيون و مشائيون يك سلسله اختلافات اساسى در مسائل فلسفى وجود دارد و گفتيم كه بنا بر مشهور افلاطون، سرسلسله اشراقيون و ارسطو، سرسلسله مشائيون به شمار مى‏رود. و هم اشاره شد كه در دوره اسلامى اين دو مكتب ادامه يافت، برخى از فلاسفه اسلامى روش اشراقى دارند برخى ديگر روش مشائى.


نظر به اينكه در جهان اسلامى روشهاى فكرى ديگر هم بوده است كه با روش اشراقى و مشائى مغايرت داشته است و آنها نيز نقشى اصيل و اساسى در تحول فرهنگ اسلامى داشته‏اند ناچاريم به آنها نيز اشاره كنيم:


در ميان ساير روشها آنچه مهم و قابل ذكر است دو روش است:

1- روش عرفانى:
2- روش كلامى:


عرفا و هم چنين متكلمين به هيچ وجه خود را تابع فلاسفه اعم از اشراقى و مشائى، نمى‏دانسته‏اند و در مقابل آنها ايستادگى به خرج داده‏اند و تصادمهايى ميان آنها و فلاسفه رخ داده است و همين تصادمها در سرنوشت فلسفه اسلامى تاثير بسزائى داشته است. عرفان و كلام علاوه بر آنكه از طريق معارضه و تصادم به فلسفه اسلامى تحرك بخشيده‏اند افقهاى تازه نيز براى فلاسفه گشوده‏ اند.


بسيارى از مسائلى كه در فلسفه اسلامى مطرح است، اولين بار وسيله متكلمين و عرفا مطرح شده است. هر چند اظهار نظر فلسفه با اظهار نظر عرفا و متكلمين متفاوت است.


عليهذا مجموع روشهاى فكرى اسلامى چهار روش است و متفكران اسلامى چهار دسته بوده‏اند. بديهى است كه مقصود ما روشهاى فكريى است كه به معنى عام رنگ فلسفى دارد يعنى نوعى هستى شناسى و جهان شناسى است، ما در اين درس كه درباره كليات فلسفه بحث مى‏كنيم، كارى به روشهاى فكرى فقهى يا تفسيرى يا حديثى يا ادبى يا سياسى يا اخلاقى نداريم كه آنها داستانى ديگر دارند.


نكته ديگر اين است كه همه اين روشها تحت تاثير تعليمات اسلامى رنگ مخصوصى پيدا كرده ‏اند و با مشابه‏ هاى خود در خارج از حوزه اسلامى تفاوت هائى داشته و دارند. و به عبارت ديگر: روح خاص فرهنگ اسلامى بر همه آنها حاكم است.


آن چهار روش فكرى، عبارت است از:


1- روش فلسفى استدلالى مشائى، اين روش پيروان زيادى دارداكثر فلاسفه اسلامى پيرو اين روش بوده‏اند. الكندى، فارابى، بو على سينا، خواجه نصير الدين طوسى، ميرداماد، ابن رشد اندلسى، ابن باجه اندلسى، ابن الصائغ اندلسى، مشائى مسلك بوده‏اند. مظهر و نماينده كامل اين مكتب بو على سينا است. كتابهاى فلسفى بو على از قبيل شفا، اشارات، نجات، دانشنامه علائى، مبدء و معاد، تعليقات مباحثات، عيون الحكمه همه حكمت مشاء است. در اين روش تكيه فقط بر استدلال و برهان عقلى است و بس.


2- روش فلسفى اشراقى. اين روش نسبت به روش مشائى پيروان كمترى دارد. آن كس كه اين روش را احياء كرد «شيخ اشراق‏» بود. قطب الدين شيرازى، شهر زورى و عده‏اى ديگر روش اشراقى داشته‏اند. خود شيخ اشراق، مظهر و نماينده كامل اين مكتب به شمار مى‏رود. شيخ اشراق كتب زيادى نوشته است از قبيل حكمة الاشراق، تلويحات، مطارحات، مقاومات، هياكل النور. معروفترين آنها كتاب حكمة الاشراق است و تنها اين كتاب است كه صد در صد روش اشراقى دارد. شيخ اشراق برخى رساله‏ها به فارسى دارد از قبيل: آواز پر جبرئيل، عقل سرخ و غيره.


در اين روش به دو چيز تكيه مى‏شود: استدلال و برهان عقلى، و ديگر مجاهده و تصفيه نفس. به حسب اين روش، تنها با نيروى استدلال و برهان عقلى نتوان حقائق جهانرا اكتشاف كرد.


3- روش سلوكى عرفانى. روش عرفان و تصوف فقط و فقط بر تصفيه نفس بر اساس سلوك الى الله و تقرب به حق تا مرحله وصول به حقيقت تكيه دارد و به هيچوجه اعتمادى به استدلالات عقلى ندارد اين روش پاى استدلاليان را چوبين مى‏داند. به حسب اين روش، هدف تنها كشف حقيقت نيست، بلكه رسيدن به حقيقت است.


روش عرفانى پيروان زيادى دارد و عرفاى نامدارى در جهان اسلام ظهور كرده‏اند. از آن جمله بايزد بسطامى، حلاج شبلى، جنيد بغدادى، ذوالنون مصرى، ابو سعيد ابو الخير، خواجه عبد الله انصارى، ابوطالب مكى، ابو نصر سراج، ابو القاسم قشيرى، محيى الدين عربى اندلسى، ابن فارض مصرى، مولوى رومى را بايد نام برد، مظهر و نماينده كامل عرفان اسلامى كه عرفان را به صورت يك علم مضبوط در آورده و پس از او هر كس آمده تحت تاثير شديد او بوده است، محيى الدين عربى است.


روش سلوكى عرفانى با روش فلسفى اشراقى يك وجه اشتراك دارد و دو جه اختلاف، وجه اشتراك آن دو تكيه بر اصلاح و تهذيب و تصفيه نفس است اما دو وجه امتياز يكى اين است كه عارف استدلال را به كلى طرد مى‏كند ولى فيلسوف اشراقى آن را حفظ مى‏نمايد و فكر و تصفيه را به كمك يكديگر مى‏گيرد، ديگر هدف فيلسوف اشراقى مانند هر فيلسوف ديگر كشف حقيقت است اما هدف عارف وصول به حقيقت است.

4- روش استدلالى كلامى - متكلمين مانند فلاسفه مشاء تكيه‏شان بر استدلالات عقلى است ولى با دو تفاوت:


يكى اينكه اصول و مبادى عقلى كه متكلمين بحثهاى خود را از آنجا آغاز مى‏كنند با اصول و مبادى عقلى كه فلاسفه بحث‏خود را از آنجا آغاز مى‏كنند متفاوت است. متكلمين خصوصا معتزله مهمترين اصل متعارفى كه بكار مى‏برند «حسن و قبح‏» است با اين تفاوت كه معتزله حسن و قبح را عقلى مى‏دانند و اشاعره، شرعى. معتزله يك سلسله اصول و قواعد، بر اين اصل مترتب كرده‏اند از قبيل «قاعده لطف‏» و «وجوب اصلح‏» بر بارى تعالى و بسيار مطالب ديگر.


ولى فلاسفه اصل حسن و قبح را يك اصل اعتبارى و بشرى مى‏دانند، از قبيل مقبولات و معقولات عملى كه در منطق مطرح است و فقط در «جدل‏» قابل استفاده است نه در «برهان‏» از اين رو فلاسفه كلام را «حكمت جدلى‏» مى‏خوانند نه «حكمت برهانى‏».


يكى ديگر اينكه متكلم، بر خلاف فيلسوف، خود را «متعهد» مى‏داند، متعهد به دفاع از حريم اسلام. بحث فيلسوفانه يك بحث آزاد است‏يعنى فيلسوف هدفش قبلا تعيين نشده كه از چه عقيده‏اى دفاع كند ولى هدف متكلم قبلا تعيين شده است.


روش كلامى به نوبه خود به سه روش منشعب مى‏ شود:


الف - روش كلامى معتزلى.
ب - روش كلامى اشعرى.
ج - روش كلامى شيعى.


شرح كامل هر يك از اين روشها در اين درس ميسر نيست و نيازمند بحث جداگانه‏اى است. معتزله زيادند، ابو الهذيل علاف، نظام، جاحظ، ابو عبيده معمر بن مثنى كه در قرنهاى دوم و سوم هجرى مى‏زيسته‏اند و قاضى عبد الجبار معتزلى در قرن چهارم و زمخشرى در اواخر قرن پنجم و اوايل قرن ششم مظاهر و نماينده مكتب معتزله به شمار مى‏روند. و شيخ ابو الحسن اشعرى متوفى در سال 330 هجرى مظهر و نماينده كامل مكتب اشعرى مى‏رود. قاضى ابو بكر باقلانى و امام الحرمين جوينى و غزالى، و فخر الدين رازى روش اشعرى داشته‏ اند.


متكلمين شيعى نيز زياد بوده‏اند. هشام بن الحكم كه از اصحاب امام جعفر صادق عليه السلام است‏يكى متكلم شيعى است. خاندان نوبختى كه يك خاندان ايرانى شيعى مى‏باشند متكلمان زبردستى داشته‏اند شيخ مفيد و سيد مرتضى علم الهدى نيز از متكلمان شيعه به شمار مى‏روند مظهر و نماينده كامل كلام شيعى خواجه نصير الدين طوسى است. كتاب تجريد العقائد خواجه يكى از معروفترين كتب كلام است‏خواجه فيلسوف و رياضى دان هم هست، بعد از خواجه سرنوشت كلام به كلى تغيير كرد و بيشتر رنگ فلسفى به خود گرفت.


در ميان كتب كلامى اهل تسنن «شرح مواقف‏» - كه متن آن از قاضى عضد ايجى معاصر و ممدوح حافظ است، و شرح آن از مى‏رسيد شريف جرجانى است - از همه معروفتر است، كتاب مواقف، سخت تحت تاثير كتاب تجريد العقائد است.

["VICTOR"]

مسائل فلسفه


اكنون لازم است ولو بطور اشاره فهرستى از مسائلى كه در فلسفه اسلامى درباره آنها تحقيق مى‏شود، همراه با يك سلسله توضيحات روشنگر، به دست دهيم. مسائل فلسفى بر محور «موجود» دور مى‏زند، يعنى آن چيزى كه در فلسفه، از قبيل بدن است براى پزشكى، و از قبيل عدد است براى حساب، و از قبيل مقدار است براى هندسه، «موجود بماهو موجود» است، بعبارت ديگر موضوع فلسفه «موجود بماهو موجود» است، همه بحثهاى فلسفى در اطراف اين موضوع دور مى‏زند، به تعبير ديگر موضوع فلسفه «هستى‏» است.
مسائلى كه در اطراف هستى دور مى‏زند چند گونه است:
الف - مسائلى كه مربوط است به هستى و دو نقطه مقابل هستى يعنى: ماهيت و نيستى.
البته در جهان عينى، جز هستى چيزى نيست، هستى در ماوراء ذهن، نقطه مقابل ندارد. ولى اين ذهن مفهوم ساز بشر دو معنى و دو مفهوم ديگر در مقابل هستى ساخته است: يكى نيستى، ديگر ماهيت و نيستى.
البته در جهان عينى، جز هستى چيزى نيست، هستى در ماوراء ذهن، نقطه مقابل ندارد. ولى اين ذهن مفهوم ساز بشر دو معنى و دو مفهوم ديگر در مقابل هستى ساخته است: يكى نيستى، ديگر ماهيت (البته ماهيتها). يك سلسله مسائل فلسفه، خصوصا در حكمت متعاليه، مسائل مربوط به وجود و ماهيت است، و يك سلسله مسائل ديگر مسائل مربوط به هستى و نيستى است.
ب - دسته ديگر مسائل مربوط به اقسام هستى است. هستى به نوبه خود اقسامى دارد كه به منزله انواع آن به شمار مى‏روند و به عبارت ديگر: هستى داراى تقسيماتى است، از قبيل: تقسيم به عينى و ذهنى، تقسيم به واجب و ممكن، تقسيم به حادث و قديم، تقسيم به ثابت و متغير، تقسيم به واحد و كثير، تقسيم به قوه و فعل، تقسيم به جوهر و عرض، البته مقصود تقسيمات اوليه هستى است‏يعنى تقسيماتى كه بر هستى وارد مى‏شود از آن جهت كه هستى است.
مثلا انقسام به سفيد و سياه يا بزرگ و كوچك، مساوى و نامساوى، طاق و جفت، بلند و كوتاه و امثال اينها از انقسامات موجود بما هو موجود نيست، بلكه از انقسامات موجود بما هو جسم يا موجود بما هو متكمم (كميت پذير) است، يعنى جسميت از آن جهت كه جسميت و يا كميت از آن جهت كه كميت است اين انقسامات را مى‏پذيرد.
اما انقسام به واحد و كثير و واجب و ممكن انقسام به موجود بماهو موجود است‏در فلسفه راجع به ملاك اين انقسامات و تشخيص اينكه چه انقسامى از انقسامات موجود بماهو موجود است و چه انقسامى از اين انقسامات نيست تحقيق دقيق شده است، احيانا به موارى بر مى‏خوريم كه برخى تقسيمات را بعضى از فلاسفه از تقسيمات جسم بما هو جسم مى‏دانسته‏اند و خارج از حوزه فلسفه اولى فرض مى‏كرده‏اند و بعضى ديگر به دلائلى آنها را از تقسيمات موجود بما هو موجود دانسته و داخل در حوزه فلسفه اولى شمرده‏اند و ما در همين درسها به بعضى از آنها اشاره خواهيم كرد.
ج - دسته ديگر، مسائلى است كه مربوط است به قوانين كلى حاكم بر هستى از قبيل: عليت، سنخيت علت و معلول، ضرورت حاكم بر نظام علت و معلول، تقدم و تاخر و معيت در مراتب هستى.
د - برخى ديگر مسائل مربوط به اثبات طبقات هستى يا عوالم هستى است. يعنى هستى طبقات و عوالم خاص دارد. حكماى اسلامى به چهار عالم كلى يا به چهار نشاه معتقدند:



عالم طبيعت‏يا ناسوت.
عالم مثال يا ملكوت
عالم عقول يا جبروت
عالم الوهيت‏يا لاهوت
عالم ناسوت، يعنى عالم ماده و حركت وزمان و مكان، و به عبارت ديگر عالم طبيعت و محسوسات يا عالم دنيا.
عالم مثال يا ملكوت، يعنى عالمى برتر از طبيعت كه داراى صور و ابعاد هست اما فاقد حركت و زمان و تغيير است.
عالم جبروت، يعنى عالم عقول، يا عالم معنى كه از صور و اشباح مبراست و فوق عالم ملكوت است.
عالم لاهوت يعنى عالم الوهيت و احديت.



ه - برخى ديگر مسائل مربوط به روابط عالم طبيعت با عوالم مافوق خود است به عبارت بهتر مربوط است به سير نزولى هستى از لاهوت تا طبيعت و سير صعودى طبيعت به عوالم بالاتر، مخصوصا در مورد انسان كه به نام «معاد» خوانده مى‏شود و بخش عظيمى را در حكمت متعاليه اشغال كرده است.


وجود و ماهيت:

در باب وجود و ماهيت، مهمترين بحث اين است كه آيا وجود اصيل است‏يا ماهيت مقصود اين است كه ما در اشياء همواره دو معنى تشخيص مى‏دهيم و هر دو معنى را درباره آنها صادق مى‏دانيم. آن دو چيز يكى هستى است و ديگرى چيستى. مثلا «مى‏دانيم كه انسان هست، درخت هست، عدد هست، مقدار هست ... اما عدد يك چيستى و يك ماهيت ⁽¹⁾ دارد و انسان ماهيت و چيستى ديگرى. اگر بگوئيم عدد چيست‏يك پاسخ دارد و اگر بگوئيم انسان چيست پاسخ ديگرى دارد.

خيلى چيزها هستى روشنى دارند، يعنى مى‏دانيم كه هستند اما نمى‏دانيم كه چيستند مثلا مى‏دانيم كه حيات هست، برق هست اما نمى‏دانيم كه حيات چيست، برق چيست.


بسيار چيزها را مى‏دانيم كه چيستند، مثلا «دائره‏» تعريف روشنى پيش ما دارد و مى‏دانيم دائره چيست؟ اما نمى‏دانيم در طبيعت عينى دائره واقعى وجود دارد يا ندارد. پس معلوم مى‏شود كه هستى غير از چيستى است.


از طرفى مى‏دانيم كه اين كثرت، يعنى دوگانگى ماهيت و وجود صرفا، ذهنى است‏يعنى در ظرف خارج، هر چيزى دو چيز نيست پس يكى از اين دو عينى و اصيل است و ديگرى اعتبارى و غير اصيل.


البته اين بحث دامنه درازى دارد و غرض ما در اين كليات، آشنائى با اصطلاح است. آنچه اينجا بايد بدانيم اين است كه مساله اصالت وجود و ماهيت‏سابقه تاريخى زيادى ندارد.


اين مساله در جهان اسلام ابتكار شده است. فارابى و بو على و خواجه نصير الدين طوسى و حتى شيخ اشراق بحثى به عنوان اصالت ماهيت و اصالت وجود طرح نكرده‏اند. اين بحث در زمان «ميرداماد» (اوائل قرن يازدهم هجرى) وارد فلسفه شد.

ميرداماد اصالت ماهيتى بود، اما شاگرد نامدارش «صدر المتالهين‏» اصالت وجود را به اثبات رساند و از آن تاريخ همه فلاسفه‏اى كه انديشه قابل توجهى داشته‏اند اصالت وجودى بوده‏اند. ما در جلد سوم اصول فلسفه و روش رئاليسم نقش خاص عرفا و متكلمين و فلسفه را در مقدماتى كه منتهى به پيدايش اين فكر فلسفى براى صدر المتالهين گشت تا اندازه‏اى بيان كرده‏ايم.


ضمنا اين نكته نيز خوب است گفته شود كه در عصر ما، فلسفه‏اى رونق گرفته كه آن نيز گاهى بنام فلسفه اصالت وجود خوانده مى‏شود و آن فلسفه اگزيستانسياليسم است. آنچه در اين فلسفه به نام اصالت وجود خوانده مى‏شود مربوط به انسان است و درباره اين مطلب است كه انسان بر خلاف ساير اشياء يك ماهيت مشخص پيش بينى شده و يك قالب معين طبيعى ندارد، انسان چيستى خود را خود طرح ريزى مى‏كند و خود مى‏سازد. اين مطلب تا حدود زيادى مطلب درستى است و در فلسفه اسلامى تاييد شده است. ولى آنچه در فلسفه اسلامى به نام اصالت وجود خوانده مى‏شود اولا اختصاص به انسان ندارد، مربوط است به همه جهان، ثانيا در اصالت وجود اسلامى بحث درباره اصالت بمعنى عينيت، در مقابل اعتباريت و ذهنيت است و بحث اگزيستانسياليسم درباره اصالت به معنى تقدم است و به هر حال اين دو را نبايد يكى پنداشت.

پى‏ نوشت


1- ماهيت‏يك كلمه عربى است، مخفف «ما هويت‏» است، كلمه ما هو كه به معنى «چيست او» است با ياء مصدريه و تاء مصدريه «ما هويت‏» شده و با تخفيف «ماهيت‏» شده است. پس ماهيت‏ يعنى «چيست اوئى‏» يا «چيستى‏».

["VICTOR"]

حكمت متعاليه


اجمالا به چهار روش فكرى در دوره اسلامى اشاره كرديم و نمايندگان معروف آنها را نيز نام برديم.


اكنون اضافه مى‏ كنيم كه اين چهار جريان در جهان اسلام ادامه يافتند تا در يك نقطه به يكديگر رسيدند و جمعا جريان واحدى را به وجود آوردند. نقطه‏اى كه اين چهار جريان در آنجا با يكديگر تلاقى كردند «حكمت متعاليه‏» ناميده مى‏شود. حكمت متعاليه بوسيله صدر المتالهين شيرازى (متوفا در سال 1050 هجرى قمرى) پايه گذارى شد. كلمه «حكمت متعاليه‏» وسيله بو على نيز - در اشارات - به كار رفته است ولى فلسفه بو على هرگز به اين نام معروف نشد.


صدر المتالهين رسما فلسفه خود را حكمت متعاليه خواند و فلسفه وى به همين نام مشهور شد. مكتب صدر المتالهين از لحاظ روش شبيه مكتب اشراقى است‏يعنى به استدلال و كشف و شهود تواما معتقد است، ولى از نظر اصول و از نظر استنتاجات متفاوت است.


در مكتب صدر المتالهين بسيارى از مسائل مورد اختلاف مشاء و اشراق، يا مورد اختلاف فلسفه و عرفان، و يا مورد اختلاف فلسفه و كلام براى هميشه حل شده است. فلسفه صدر المتالهين يك فلسفه التقاطى نيست، بلكه يك نظام خاص فلسفى است كه هر چند روشهاى فكرى گوناگون اسلامى در پيدايش آن مؤثر بوده‏اند بايد آن را نظام فكرى مستقلى دانست.


صدر المتالهين كتابهاى متعدد دارد، از آن جمله است: اسفار اربعه، الشواهد الربوبيه، مبدا و معاد، عرشيه، مشاعر، شرح هدايه اثير الدين ابهرى.


«حاج ملا هادى سبزوارى‏» صاحب كتاب منظومه و شرح منظومه (متولد 1212 هجرى قمرى و متوفا در 1297 هجرى قمرى) از پيروان مكتب صدر المتالهين است. كتاب شرح منظومه سبزوارى و كتاب اسفار صدر المتالهين و كتاب اشارات بو على سينا و كتاب شفاى بو على سينا و كتاب حكمت الاشراق شيخ اشراق از كتب شايع و متداولى است كه در حوزه‏هاى علوم قديمه تدريس مى‏شود.


صدر المتالهين، از جمله كارهائى كه كرد، اين بود كه به مباحث فلسفى كه از نوع سلوك فكرى و عقلى است، نظام و ترتيبى داد شبيه آنچه عرفا در سلوك قلبى و روحى بيان كرده‏اند.

عرفا معتقدند كه سالك با به كار بستن روش عارفانه چهار سفر انجام مى‏دهد.


1- سفر من الخلق الى الحق در اين مرحله كوشش سالك اين است كه از طبيعت عبور كند و پاره‏اى عوالم ماوراء طبيعى را نيز پشت‏سر بگذارد تا به ذات حق واصل شود و ميان او و حق حجابى نباشد.

2- سفر بالحق فى الحق. اين مرحله دوم است، پس از آنكه سالك ذات حق را از نزديك شناخت به كمك خود او به سير در شئون و كمالات و اسماء و صفات او مى‏پردازد.

3- سير من الحق الى الخلق بالحق. در اين سير، سالك به خلق و ميان مردم بازگشت مى‏كند، اما بازگشتن به معنى جدا شدن و دور شدن از ذات حق نيست، ذات حق را با همه چيز و در همه چيز مى‏بيند.

4- سير فى الخلق بالحق. در اين سير سالك به ارشاد و هدايت مردم، به دستگيرى مردم و رساندن آنها به حق مى‏پردازد.


صدر المتالهين، مسائل فلسفه را به اعتبار اينكه فكر نوعى سلوك است ولى ذهنى، به چهار دسته تقسيم كرد.


1- مسائلى كه پايه و مقدمه مبحث توحيدند و در حقيقت‏سير فكر ما است از خلق به حق (امور عامه فلسفه).

2- مباحث توحيد و خداشناسى و صفات الهى (سير بالحق فى الحق).

3- مباحث افعال بارى، عوالم كلى وجود (سير من الحق الى الخلق بالحق).

4- مباحث نفس و معاد (سير فى الخلق بالحق).

كتاب اسفار اربعه كه به معنى «سفرهاى چهارگانه‏» است بر اساس همين نظام و ترتيب است.


صدر المتالهين كه سيستم خاص فلسفى خويش را «حكمت متعاليه‏» نام نهاد، فلسفه مشهور و متداول، اعم از اشراقى و مشائى را، فلسفه عاميه، يا فلسفه متعارفه خواند.


نظرى كلى به فلسفه‏ ها و حكمت ‏ها


فلسفه و حكمت، به مفهوم عام، از نظرهاى مختلف تقسيمات گوناگون دارند اما اگر از لحاظ متد و روش در نظر بگيريم چهار نوع است: حكمت استدلالى، حكمت ذوقى، حكمت تجربى، حكمت جدلى.


حكمت استدلالى متكى به قياس و برهان است. سر و كارش فقط با صغرا و كبرا و نتيجه و لازم و نقيض و ضد و امثال اينها است.


حكمت ذوقى، سر و كارش تنها با استدلال نيست، بيشتر با ذوق و الهام و اشراق است. بيشتر از آنچه از عقل الهام مى‏گيرد از دل الهام مى‏گيرد.


حكمت تجرى آن است كه نه با عقل و استدلال قياسى سر و كار دارد و نه با دل و الهامات قلبى. سر و كارش با حس و تجربه و آزمايش است. يعنى نتائج علوم را كه محصول تجربه و آمازيش است با مربوط كردن به
يكديگر به صورت حكمت و فلسفه در مى‏آورد.


حكمت جدلى، استدلالى است، اما مقدمات استدلال در اين حكمت، آن چيزهائى است كه منطقيين آنها را «مشهورات‏» يا «مقبولات‏» مى‏خوانند.


قبلا در كليات منطق، مبحث «صناعات خمس‏»، خوانديم كه مقدمات استدلال چند گونه است. از آن جمله مقدماتى است كه آنها را «بديهيات‏» اوليه مى‏نامند و از آن جمله است مقدماتى كه آنها را «مشهورات‏» مى‏خوانند.

مثلا اينكه «دو شى‏ء مساوى با شى‏ء سوم، خودشان مساوى يكديگرند» كه با جمله «مساوى المساوى مساو» بيان مى‏شود و همچنين اينكه محال است‏يك حكم با نقيضش در آن واحد صدق كنند، امورى بديهى به شمار مى‏روند و اما اينكه «زشت است انسان درحضور ديگران دهانش را به خميازه باز كند» يك امر مشهورى است.


استناد و استدلال به بديهيات، «برهان‏» ناميده مى‏شود، اما استناد و استدلال به «مشهورات‏» جزء جدل به شمار مى‏رود.


پس حكمت جدلى، يعنى حكمتى كه بر اساس مشهورات در مسائل جهانى و كلى استدلال كند.


متكلمان، غالبا پايه استدلالشان بر اين است كه فلان چيز زشت است و فلان چيز نيك است. متكلمين، به اصطلاح بر اساس «حسن و قبح عقلى‏» استدلال مى‏كنند.


حكما مدعى هستند كه حسن و قبحها همه مربوط است به دائره زندگى انسان، درباره خدا و جهان و هستى با اين معيارها نمى‏توان قضاوت كرد. از اين رو حكما، كلام را حكمت جدلى مى‏نامند.

حكما معتقدند كه اصول اساسى دين، با مقدمات برهانى و متكى بر بديهيات اوليه بهتر قابل استدلال است تا با مقدمات مشهورى و جدلى و چون در دوره اسلامى، خصوصا در ميان شيعه، تدريجا فلسفه، بدون آنكه از وظيفه بحث آزاد خود خارج گردد و خود را قبلا «متعهد» سازد، به بهترين وجهى اصول اسلامى را تاييد كرد، لهذا حكمت جدلى تدريجا به دست امثال خواجه نصير الدين طوسى رنگ حكمت برهانى و حكمت اشراقى گرفت و كلام تحت الشعاع فلسفه واقع شد.


حكمت تجربى، البته فوق العاده با ارزش است. اما عيب اين حكمت دو چيز ديگر است. يكى اينكه دائره حكمت تجربى محدود است به علوم تجربى و علوم تجربى محدود است به مسائل قابل لمس و قابل حس، در صورتى كه نياز فلسفى بشر درباره مسائلى است بسى وسيعتر از آنچه در قلمرو تجربه قرار مى‏گيرد.


مثلا آنگاه كه درباره آغاز براى زمان، و نهايت براى مكان، و مبداء براى علل بحث مى‏كنيم، چگونه مى‏توانيم در آزمايشگاه و زير ميكروسكپ به مقصود خود نائل گرديم، لهذا حكمت تجربى نتوانست غريزه فلسفى بشر را اشباع كند و ناچار شد كه در مسائل اساسى فلسفى سكوت اختيار كند. ديگر اينكه، محدود بودن و وابسته به طبيعت بودن مسائل تجربى ارزش آنها را متزلزل كرده است. به طورى كه امروز مسلم است كه مسائل علمى تجربى ارزش موقت دارد و هر لحظه انتظار منسوخ شدن آنها ميرود. حكمتى هم كه مبنى بر آزمايشها باشد طبعا متزلزل است و در نتيجه يك نياز اساسى بشر را، يعنى «اطمينان‏» و يقين را به بشر نمى‏دهد، اطمينان و يقين در مسائلى پيدا مى‏شود كه «تجرد رياضى‏» يا «تجرد فلسفى‏» داشته باشند، معنى تجرد رياضى و تجرد فلسفى در فلسفه فقط قابل توضيح است.


باقى مى‏ ماند حكمت استدلالى و حكمت ذوقى. مسائلى كه در درسهاى آينده بحث مى‏شود توضيح دهنده اين دو حكمت و بيان كننده ارزش آنها است.

["VICTOR"]

عينى و ذهنى


يكى از تقسيمات هستى اين است كه هستى يك شى‏ء، يا عينى است و يا ذهنى، هستى ذهنى يعنى هستى خارجى كه مستقل از ذهن انسان است، مى‏دانيم كه مثلا كوه و دريا و صحرا در خارج از ذهن ما و مستقل از ذهن ما وجود دارند، ذهن ما خواه آنها را تصور كند و خواه تصور نكند، بلكه خواه ما و ذهن ما وجود داشته باشيم، و خواه وجود نداشته باشيم كوه و دريا و صحرا وجود دارد.


ولى همين كوه و دريا و صحرا وجودى هم در ذهن ما دارند، آنگاه كه ما تصور مى‏كنيم آنها را، در حقيقت آنها را ذهن خود وجود مى‏دهيم، وجودى كه اشياء در ذهن ما پيدا مى‏كنند «وجود ذهنى‏» ناميده مى‏شود.

اينجا جاى دو پرسش هست. يكى اينكه به چه مناسبت تصويرهائى كه از اشياء در ذهن ما پيدا مى‏شوند، به عنوان وجودى از آن اشياء در ذهن ما تلقى مى‏شود. اگر چنين است پس مى‏بايست تصويرى هم كه از اشياء بر روى ديوار يا كاغذ نقش مى‏بندد نوعى ديگر از وجود خوانده شود به نام وجود ديوارى يا كاغذى. ما اگر تصويرات ذهنى را به نوعى «وجود» براى شى‏ء تصوير شده تعبير كنيم در حقيقت‏يك «مجاز» به كار برده‏ايم نه حقيقت، و حال اينكه سر و كار فلسفه بايد با حقيقت باشد.


ديگر اينكه مساله وجود ذهنى در حقيقت مربوط به انسان است و يكى از مسائل روانى انسانى است و چنين مساله‏اى مى‏بايست در روانشناسى مطرح شود نه در فلسفه. زيرا مسائل فلسفه مسائل كلى است و مسائل جزئى مربوط به علوم است.


در پاسخ پرسش اول مى‏گوئيم كه رابطه صورت ذهنى يا شى‏ء خارجى مثلا رابطه كوه و درياى ذهنى با كوه و درياى خارجى، بسى عميقتر است از رابطه عكس كوه و درياى روى كاغذ يا ديوار، با كوه و درياى خارجى. اگر آنچه در ذهن است تنها يك تصوير ساده مى‏بود هرگز منشا آگاهى نمى‏شد. همچنانكه تصوير بر روى ديوار منشاء آگاهى ديوار نمى‏گردد، بلكه تصوير ذهنى عين آگاهى است.


فلاسفه در مساله وجود ذهنى به اثبات رسانيده‏اند كه علت آگاهى ما به اشياء خارجى اين است كه تصويرات ذهنى ما يك تصوير ساده نيست بلكه نوعى وجود يافتن ماهيت اشياء خارجى است در ذهن ما، و از همين جا پاسخ پرسش دوم نيز روشن مى‏شود، و آن اينكه هر چند مساله تصويرات ذهنى از يك نظر يك مساله روانى انسانى است و از همان نظر بايد در علم معرفة النفس مورد بحث قرار گيرد، ولى از آن نظر كه ذهن انسان واقعا يك نشاه ديگر از وجود است و سبب مى‏گردد كه هستى در ذات خود دو گونه گردد: ذهنى و عينى، جاى آن در فلسفه است.


بو على در اوايل الهيات شفا بطور اشاره و صدر المتالهين در تعليقات خويش بر الهيات شفا بطور صريح و به تفصيل گفته‏اند كه گاهى يك مساله از دو نظر با دو فن مربوط مى‏شود مثلا هم به فلسفه مربوط مى‏شود و هم به علوم طبيعى.


حقيقت و خطا


مساله وجود ذهنى از يك زاويه ديگر كه مورد مطالعه قرار گيرد، مربوط مى‏شود به ارزش واقع نمائى ادراكات. يعنى مربوط مى‏شود به اينكه ادراكات و احساسات و تصورات ما درباره عالم خارج چه اندازه «واقع نما» است.

يكى از مسائل مهم كه از قديم الايام مورد توجه فلاسفه بوده است اين است كه آيا آنچه ما بوسيله حواس يا به وسيله عقل درباره اشياء ادراك مى‏كنيم با واقع و نفس الامر مطابقت دارد يا نه؟


گروهى چنين فرض مى‏كنند كه برخى ادراكات حسى يا عقلى ما با واقع و نفس الامر مطابقت دارد و برخى ندارد، آن ادراكاتى كه با «واقعيت‏» مطابق است «حقيقت‏» خوانده مى‏شود و آنچه كه مطابق نيست «خطا» ناميده مى‏شود. ما پاره‏اى از خطاهاى حواس را مى‏شناسيم. باصره، سامعه، ذائقه، لامسه، شامه، جايزه الخطا است.


در عين حال اكثر ادراكات حسى ما عين حقيقت است ما شب و روز را، دورى و نزديكى را، بزرگى و كوچكى حجم را، درشتى و نرمى را، سردى و گرمى را، با همين حواس تشخيص مى‏دهيم و شك نداريم كه عين حقيقت است و خطا نيست.


همچنين عقل ما جايز الخطا است، منطق براى جلوگيرى خطاى عقل در استدلالاتش تدوين شده است، در عين حال اكثر استدلالات عقلى ما حقيقت است. ما آنگاه كه مثلا قلمهاى زيادى داد و ستد داريم و بدهى‏ها را يك جا و بستانكاريها را جاى ديگر جمع و از يكديگر تفريق مى‏كنيم يك عمل فكرى و عقلانى انجام مى‏دهيم و اگر در حين عمل دقت كافى كرده باشيم شك نداريم كه حاصل جمع و تفريق ما عين حقيقت است.


ولى «سوفيست‏»هاى يونانى كه قبلا هم از آنها ياد كرديم، تفاوت «حقيقت‏» و «خطا» را منكر شدند و گفتند هر كس هر گونه احساس كند و هر گونه بينديشد براى او همان «حقيقت‏» است. آنها گفتند مقياس همه چيز انسان است. سوفيستها يا سوفسطائيان اساسا «واقعيت‏» را انكار كردند و چون «واقعيت‏» را انكار كردند ديگر چيزى باقى نماند تا ادراكات و احساسات انسان در صورت مطابقت با آن «حقيقت‏» باشد و در صورت عدم مطابقت «خطا».


اين گروه معاصر با سقراط‏اند. يعنى عصر سقراط مقارن است با پايان دوره سوفسطائيان.


سقراط و افلاطون و ارسطو بر ضد اينها قيام كردند. پروتاگوراس و گورگياس دو شخصيت معروف سوفسطائى مى‏باشند.


در دوره‏ هاى بعد از ارسطو، در اسكندريه گروهى ديگر پديد آمدند كه شكاك يا «سپتى سيست‏» خوانده شدند و معروفترين آنها شخصى است بنام «پيرون‏»، شكاكان واقعيت را از اصل منكر نشدند ولى مطابقت ادراكات بشر را با واقعيت انكار كردند.


آنان گفتند انسان در ادراك اشياء تحت تاثير حالات درونى و شرائط خاص بيرونى هر چيز را يك جور مى‏بيند، گاهى دو نفر يك چيز را در دو حالت مختلف و يا از دو زاويه مختلف مى‏نگرند و هر كدام او را به گونه‏اى مى‏نگرند.


يك چيز در چشم يكى زشت است و در چشم ديگرى زيبا، در چشم يكى كوچك است و در چشم ديگرى بزرگ، در چشم يكى، يكى است و در چشم ديگرى دو تا، يك هوا در لامسه يكى گرم است و در لامسه ديگرى سرد، يك طعم براى يك شيرن است و براى ديگرى تلخ، سوفسطائيان و همچنين شكاكان منكر ارزش واقع نمائى علم شدند.


عقائد سوفطائيان و شكاكان بار ديگر در عصر جديد زنده شد. اكثر فلاسفه اروپا تمايل به شكاكيت دارند. برخى از فلاسفه، مانند سوفسطائيان، واقعيت را از اصل انكار كرده‏اند.


فيلسوف معروفى هست به نام «بركلى‏» كه ضمنا اسقف نيز مى‏باشد، كه به كلى منكر اقعيت‏خارجى است. ادله‏اى كه بر مدعاى خويش اقامه كرده است آن چنان مغالطه آميز است كه برخى مدعى شده‏اند هنوز احدى
پيدا نشده كه بتواند دليلهاى او را رد كند با اينكه همه مى‏دانند مغالطه است.


كسانى كه خواسته‏اند پاسخ سوفسطائيان قديم از قبيل پروتاگوراس و يا سوفسطائيان و ايده آليستهاى جديد از قبيل بركلى را بدهند از راهى وارد نشده‏اند كه بتوانند رفع شبه نمايند.


از نظر فلاسفه اسلامى راه حل اساسى اين شبهه آن است كه ما به حقيقت وجود ذهنى پى ببريم، تنها در اين صورت است كه معما حل مى‏گردد.


حكماى اسلامى در مورد وجود ذهنى اول به تعريف مى‏پردازند و مدعى مى‏گردند كه علم و ادراك عبارت است از نوعى وجود براى ادراك شده در ادراك كننده، آنگاه به ذكر پاره‏اى براهين مى‏پردازند براى اثبات اين مدعا، و سپس ايرادها و اشكالهاى وجود ذهنى را نقل و رد مى‏كند.


اين بحث به اين صورت در اوايل دوره اسلامى وجود نداشته است، و به طريق اولى در دوره يونانى وجود نداشته است بنابر اين ما تحقيق كرده‏ايم ظاهرا اولين بار وسيله خواجه نصير الدين طوسى بحثى به اين نام وارد كتب فلسفه و كلام شد و سپس جاى شايسته خويش را در كتب فلسفه و كلام باز يافت بطورى كه در كتب متاخرين مانند صدر المتالهين و حاج ملا هادى سبزوارى جاى مهمى دارد.


فارابى و بو على، حتى شيخ اشراق و پيروان آنها، بابى به نام «وجود ذهنى‏» در كتب خويش باز نكرده‏اند و حتى به اين كلمه تفوه نكرده‏اند. اصطلاح وجود ذهنى بعد از دور بو على پديد آمده است.


البته آنچه از كلماتى كه فارابى و بو على به مناسبت‏هاى ديگر طرح كرده‏اند بر مى‏آيد اين است كه عقيده آنها نيز اين بوده است كه ادراك عبارت است از تمثيل حقيقت ادراك شده در ادراك كننده، ولى آنها نه بر اين مدعا اقامه برهان كرده اند و نه آن را به عنوان يك مساله مستقل از مسائل وجود و يك تقسيم مستقل از تقسيمات وجود تقلى كرده‏اند.

["VICTOR"]

حادث و قديم

از جمله مباحث فلسفى كه از دير زمان جلب توجه كرده است مساله حادث و قديم است.


حادث در عرف و لغت به معنى «نو» و قديم به معنى «كهنه‏» است. ولى حادث و قديم در اصطلاح فلسفه و كلام با آنچه در عرف عام وجود دارد فرق دارد. فلاسفه هم كه درباره حادث و قديم بحث مى‏كنند مى‏خواهند ببينند كه چه چيز نو و چه چيز كهنه است، اما مقصود فلاسفه از حادث بودن و نو بودن يك چيز آن است كه آن چيز پيش از آنكه بوده شده است نابود بوده است، يعنى اول نبوده و بعد بود شده است، مقصودشان از قديم بودن و كهنه بودن اين است كه آن چيز هميشه بوده است و هيچگاه نبوده است كه نبوده.


پس اگر ما درختى را فرض كنيم كه ميلياردها سال عمر كرده باشد آن درخت در عرف عام كهن و بسيار كهن است. اما در اصطلاح فلسفه و كلام، حادث و نو است. زيرا همان درخت قبل از آن ميلياردها سال نبوده است.

فلاسفه، حدوث را به «مسبوق بودن هستى شى‏ء به نيستى خودش‏» و قدم را به «مسبوق نبودن هستى شى‏ء به نيستى خودش‏» تعريف مى‏كنند. پس حادث عبارت است از چيزى كه نيستيش بر هستيش تقدم داشته باشد و قديم عبارت است از موجودى كه نيستى مقدم بر هستى براى او فرض نمى‏شود.


بحث‏ حادث و قديم اين است كه آيا همه چيز در عالم حادث است و هيچ چيز قديم نيست. يعنى هر چه را در نظر بگيريم قبلا نبوده و بعد هست‏شده است، يا همه چيز قديم است و هيچ چيز حادث نيست، يعنى همه چيز هميشه بوده است، يا برخى چيزها حادثند و برخى چيزها قديم، يعنى مثلا شكلها، صورتها، ظاهرها حادثند، اما ماده‏ها، موضوعها، ناپيداها قديمند؟ و يا اينكه افراد و اجزاء حادثند اما انواع و كل‏ها قديمند. يا اينكه امور طبيعى و مادى حادثند ولى امور مجرد و ما فوق مادى قديمند، و يا اينكه فقط خدا يعنى خالق كل و علة العلل قديم است و هر چه غير او است‏حادث است. بالاخره جهان حادث است‏ يا قديم؟


متكلمين اسلامى، معتقدند كه فقط خداوند قديم است و هر چه غير از خدا است كه به عنوان «جهان‏» يا «ماسوى‏» ناميده مى‏شود، اعم از ماده و صورت، و اعم از افراد و انواع، و اعم از اجزاء و كل‏ها، و اعم از مجرد و مادى همه حادثند، ولى فلاسفه اسلامى معتقدند كه حدوث از مختصات عالم طبيعت است، عوالم ما فوق طبيعت، مجرد، و قديمند. در عالم طبيعت نيز اصول و كليات قديمند، فروع و جزئيات حادثند. عليهذا جهان از نظر فروع و جزئيات حادث است اما از نظر اصول و كليات، قديم است.


بحث در حدوث و قدم جهان تشاجر سختى ميان فلاسفه و متكلمين بر انگيخته است. غزالى كه در بيشتر مباحث مذاق عرفان و تصوف دارد و در كمترين آنها مذاق كلامى دارد، بو على سينا را به سبب چند مساله كه يكى از آنها قدم عالم است تكفير مى‏كند. غزالى كتاب معروفى دارد به نام «تهافت الفلاسفه‏» در اين كتاب بيست مساله را بر فلاسفه مورد ايراد قرار داده است و به عقيده خود تناقض گوئيهاى فلاسفه را آشكار كرده است. ابن رشد اندلسى به غزالى پاسخ گفته است و نام كتاب خويش را «تهافت التهافت‏» گذاشته است.


متكلمين مى‏گويند اگر چيزى حادث نباشد و قديم باشد، يعنى هميشه بوده و هيچگاه نبوده كه نبوده است، آن چيز به هيچوجه نيازمند به خالق و علت نيست. پس اگر فرض كنيم كه غير از ذات حق اشياء ديگر هم وجود دارند كه قديمند طبعا آنها بى نياز از خالق مى‏باشند پس در حقيقت آنها هم مانند خداوند واجب الوجود بالذاتند، ولى براهينى كه حكم مى‏كند كه واجب الوجود بالذات واحد است اجازه نمى‏دهد كه ما به بيش از يك واجب الوجود قائل شويم، پس بيش از يك قديم وجود ندارد و هر چه غير از او است‏حادث است.


پس جهان، اعم از مجرد و مادى و اعم از اصول و فروع، و اعم از انواع و افراد، و اعم از كل و اجزاء و اعم از ماده و صورت، و اعم از پيدا و نا پيدا حادث است.


فلاسفه به متكلمين پاسخ محكم داده‏اند، گفته‏اند كه همه اشتباه شما در يك مطلب است و آن اين است كه پنداشته‏ايد اگر چيزى وجود ازلى و دائم و مستمر داشته باشد حتما بى نياز از علت است، و حال آنكه مطلب اين چنين نيست. نيازمندى و بى نيازى يك شى‏ء نسبت به علت به ذات شى‏ء مربوط است كه واجب الوجود باشد يا ممكن الوجود، ⁽¹⁾ و ربطى به حدوث و قدم او ندارد. مثلا شعاع خورشيد از خورشيد است، اين شعاع نمى‏تواند مستقل از خورشيد وجود داشته باشد، وجودش وابسته به وجود خورشيد و فائض از او و ناشى از او است، خواه آنكه فرض كنيم زمانى بوده كه اين شعاع نبوده است و خواه آنكه فرض كنيم كه هميشه خورشيد بوده و هميشه هم تشعشع داشته است. اگر فرض كنيم كه شعاع خورشيد ازلا و ابدا با خورشيد بوده است لازم نمى‏آيد كه شعاع بى نياز از خورشيد باشد.


فلاسفه مدعى هستند كه نسبت جهان به خداوند نسبت‏شعاع به خورشيد است، با اين تفاوت كه خورشيد به خود و كار خود آگاه نيست و كار خود را از روى اراده انجام نمى‏دهد ولى خداوند به ذات خود و به كار خود آگاه است.


در متون اصلى اسلامى گاهى به چنين تعبيراتى بر مى‏خوريم كه جهان نسبت به خداوند به شعاع خورشيد تشبيه شده است، آيه كريمه قرآن مى‏فرمايد:


الله نور السموات و الارض ⁽²⁾ مفسران در تفسير آن گفته‏اند يعنى خداوند نور دهنده آسمان‏ها و زمين است، به عبارت ديگر وجود آسمان و زمين شعاعى است الهى.


فلاسفه، هيچ دليلى از خود عالم بر قديم بودن عالم ندارند، اينها از آن جهت اين مدعا را دنبال مى‏كنند كه مى‏گويند خداوند فياض على الاطلاق است و قديم الاحسان است، امكان ندارد كه فيض و احسان او را محدود و منطقع فرض نمائيم. به عبارت ديگر: فلاسفه الهى با نوعى «برهان لمى‏» يعنى با مقدمه قرار دادن وجود و صفات خدا به قدم عالم رسيده‏اند. معمولا منكران خدا قدم عالم را عنوان مى‏كنند، فلاسفه الهى مى‏گويند همان چيزى كه شما آن را دليل نفى خدا مى‏گيريد، از نظر ما لازمه وجود خداوند است، به علاوه از نظر شما قدم عالم يك فرضيه است و از نظر ما يك مطلب مبرهن.

متغير و ثابت

يكى ديگر از مباحث فلسفى بحث متغير و ثابت است كه با بحث‏حادث و قديم قريب الافق است. تغيير يعنى دگرگونى، و ثبات يعنى يك نواختى.


بدون شك، ما دائما شاهد تغييرات و دگرگونيها در جهان مى‏باشيم، خود ما كه به دنيا آمده‏ايم دائما از حالى به حالى منتقل شده و دوره‏ها طى كرده و خواهيم كرد تا به مرگ ما منتهى شود. همچنين است وضع زمين و درياها، كوهها و درختان و حيوانات و ستارگان و منظومه شمسى و كهكشانها.


آيا اين دگرگونيها ظاهرى است و مربوط به شكل و صورت و اعراض جهان است‏يا عميق و اساسى است و در جهان هيچ امر ثابتى وجود ندارد. به علاوه آيا تغييراتى كه در جهان رخ مى‏دهد دفعى و آنى است‏يا تدريجى و زمانى؟.


اين مساله نيز مساله‏اى كهن است و در يونان باستان نيز مطرح بوده است. ذيمقراطيس (دموكريت، يا دموكريتوس) كه پدر نظريه اتم شناخته مى‏شود و به فيلسوف خندان هم مشهور است مدعى بود كه تغييرات و تحولات همه سطحى است. زيرا اساس هستى طبيعت ذرات اتمى است و آن ذرات ازلا و ابدا در يك حالند و تغيير ناپذيرند. اين تغييراتى كه ما مشاهده مى‏كنيم نظير تغييراتى است كه در يك توده سنگريزه مشاهده كنيم كه گاهى به اين شكل و گاهى به شكل ديگر گرد هم جمع شوند، كه به هر حال در ماهيت و حقيقت آنها تغييرى رخ نمى‏دهد.


اين ديد همان است كه به ديد، «ماشينى‏» معروف است، و اين فلسفه نوعى فلسفه مكانيكى است.


ولى فيلسوف ديگرى هست‏يونانى به نام هرقليطوس (هراكليت‏يا هراكليتوس) كه او بر عكس مدعى است كه هيچ چيزى در دو لحظه به يك حال نيست. اين جمله از او است «نمى‏توان دو بار در يك رودخانه پاى نهاد» زيرا درلحظه دوم نه فرد، همان فرد است و نه رودخانه آن رودخانه است. البته اين فلسفه از آن جهت نقطه مقابل فلسفه ذيمقراتيس قرار گرفته است كه همه چيز را در حال جريان و عدم ثبات مى‏بيند اما از نظر ضد مكانيكى، يعنى از نظر به اصطلاح، ديناميكى بيانى ندارد.


در فلسفه ارسطو در اينكه همه اجزاء طبيعت تغيير مى‏پذيرد بحثى نيست، سخن در اين است كه چه تغييراتى تدريجى و زمانى است و چه تغييراتى دفعى و آنى. تغييرات تدريجى در اين فلسفه به نام حركت ناميده مى‏شود و تغييرات دفعى به نام كون و فساد، يعنى به وجود آمدن دفعى به نام «كون‏» خوانده مى‏شود و فانى شدن دفعى به نام «فساد» و چون از نظر ارسطو و پيروان او تغييرات اساس جهان، مخصوصا تغييراتى كه در جوهر ما رخ
مى‏دهد همه دفعى است اين جهان را جهان كون و فساد مى‏خواندند.


آنجا كه تغييرات دفعى است، يعنى صرفا در يك لحظه صورت مى‏گيرد، در غير آن لحظه ثبات بر قرار است، پس اگر تغييرات را دفعى بدانيم نظر به اينكه آن تغييرات در يك «آن‏» صورت مى‏گيرد و در غير آن «آن‏» يعنى در «زمان‏» ثابتند، اين چنين متغيراتى متغير نسبى و ثابت نسبى مى‏باشند. پس اگر تغيير، به نحو حركت باشد تغيير مطلق است و اگر تغيير به نحو كون و فساد و به نحو آنى باشد تغيير، نسبى است.


پس از نظر ارسطوئيان اگر چه شى‏ء ثابت‏يك نواخت مطلق در طبيعت وجود ندارد (بر خلاف نظر ذيمقراطيسيان) بلكه همه چيز متغير است. اما نظر به اينكه عمده در طبيعت جوهرها هستند و جوهرها تغييراتشان دفعى است پس جهان ثبات نسبى و تغيير نسبى دارد و ثبات بيش از تغيير بر جهان حاكم است.


ارسطو و ارسطوئيان چنانكه مى‏دانيم، اشياء را به نحو خاصى دسته‏بندى كرده‏اند و مجموعا اشياء را داخل تحت ده جنس اصلى كه آنها را مقوله مى‏نامند دانسته‏اند و به اين ترتيب: مقوله جوهر، مقوله كم، مقوله كيف، مقوله اين، مقوله وضع، مقوله متى، مقوله اضافه، مقوله جده، مقوله فعل، مقوله انفعال.


به عقيده ارسطوئيان، حركت، تنها در مقوله كم و مقوله كيف و مقوله اين واقع مى‏شود، در ساير مقولات حركت صورت نمى‏گيرد، تغييرات ساير مقولات همه دفعى است و به عبارت ديگر ساير مقولات از ثبات نسبى برخوردارند و سه مقوله‏اى هم كه حركت در آنها وقوع مى‏يابد، نظر به اينكه خود حركت دائم نيست، گاه هست و گاه نيست، بر آن سه مقوله نيز ثبات نسبى حكمفرما است. پس در فلسفه ارسطو ثبات بيش از تغيير و يك نواختى بيش از دگرگونى به چشم مى‏خورد.


بو على سينا معتقد شد كه در مقوله وضع نيز حركت صورت مى‏گيرد، يعنى او ثابت كرد كه برخى حركات، مانند حركت كره بر گرد محور خودش از نوع حركت وضعى است نه از نوع حركت اينى. از اين رو حركات اينى بعد از بو على اختصاص يافت به حركات انتقالى. آنچه بو على كشف كرد و مورد قبول ديگران واقع شد وجود يك حركت ديگر نبود، بلكه توضيح ماهيت‏يك نوع حركت بود كه ديگران آن را از نوع حركت اينى مى‏دانستند و او ثابت كرد كه از نوع حركت وضعى است.


از جمله تحولات اساسى كه در فلسفه اسلامى و بوسيله صدر المتالهين رخ داد، اثبات حركت جوهريه بود. صدر المتالهين ثابت كرد كه حتى بر اصول ارسطوئى ماده و صورت نيز، بايد قبول كنيم كه جواهر عالم در حال حركت دائم و مستمر مى‏باشند، يك لحظه ثبات و همسانى در جواهر عالم وجود ندارد و اعراض (يعنى نه مقوله ديگر) به تبع جوهرها در حركتند. از نظر صدر المتالهين، طبيعت مساوى است با حركت و حركت مساوى است با حدوث و فناء مستمر و دائم و لا ينقطع.


بنا بر اصل حركت جوهريه، چهره جهان ارسطوئى به كلى دگرگون مى‏شود. بنا بر اين اصل، طبيعت و ماده مساوى است با حركت، و زمان عبارت است از اندازه و كشش اين حركت جوهرى، و ثبات مساوى است با ماوراء الطبيعى بودن. آنچه هست‏يا تغيير مطلق است (طبيعت) و يا ثبات مطلق است (ماوراء طبيعت) ثبات طبيعت، ثبات نظم است نه ثبات وجود و هستى يعنى بر جهان نظام مسلم و لا يتغيرى حاكم است ولى محتواى نظام كه در داخل نظام قرار گرفته‏اند متغيرند بلكه عين تغييرند. اين جهان هم هستيش ناشى از ماوراء است و هم نظامش، و اگر حكومت جهان ديگر نمى‏بود اين جهان كه يك پارچه لغزندگى و دگرگونى است رابطه گذشته و آينده‏اش قطع بود.


گشت مبدل آب اين جو چند بار عكس ماه و عكس اختر بر قرار


اشاره کردیم که تقسيمات اوليه هستى، يعنى تقسيماتى كه مستقيما تقسيم موجود بما هو موجود است، در حوزه فلسفه اولى است.


اكنون مى‏گوئيم كه بحث ثابت و متغير تا قبل از صدر المتالهين در حوزه طبيعيات شمرده مى‏شد، زيرا هر حكم و هر تقسيمى كه مربوط به جسم بما هو جسم باشد مربوط به طبيعيات است، چنين گفته مى‏شد كه اين جسم است كه يا ثابت است و يا متغير و به تعبير ديگر: يا ساكن است و يا متحرك. و به عبارت ديگر، حركت و سكون از عوارض جسم است. پس بحث ثابت و متغير صرفا بايد در طبيعيات آورده شود.


ارسطو و ابن‏سينا و پيروان آنها مباحث‏حركت و سكون را در طبيعيات آورده‏اند.


ولى پس از كشف اصالت وجود و كشف حركت جوهريه وسيله صدر المتالهين و روشن شدن اينكه طبايع عالم متحرك بما هو متحرك و متغير بما هو متغيرند، يعنى جسم چيزى نيست كه صرفا حركت بر او عارض شده باشد و احيانا حركت از او سلب شود و حالت عدم حركت او را سكون بناميم، بلكه طبايع عالم عين حركت مى‏باشند، نقطه مقابل اين حركت جوهرى «ثبات است نه «سكون‏» سكون در مورد حركتهاى عارضى صادق است كه حالت نبود آن را سكون مى‏خوانيم ولى در مورد حركت ذاتى جوهرى سكون فرض ندارد. نقطه مقابل اين چنين حركت جوهرى كه عين جوهر است، جواهرى هستند كه ثبات عين ذات آنها است، آنها موجوداتى هستند ما فوق مكان و زمان و عارى از قوه و استعداد و ابعاد مكانى و زمانى. عليهذا اين جسم نيست كه يا ثابت است و يا متغير، بلكه موجود بما هو موجود است كه يا عين ثبات است (وجودات ما فوق مادى) و يا عين سيلان و شدن و صيرورت و حدوث استمرارى است (عالم طبيعت). پس وجود و هستى همچنانكه در ذات خود به واجب و ممكن تقسيم مى‏گردد، در ذات خود به ثابت و سيال منقسم مى‏شود.


اين است كه از نظر صدر المتالهين تنها قسمتى از حركات، يعنى حركات عارضى جسم كه نقطه مقابلشان سكون است‏شايسته است كه در طبيعيات ذكر شود و اما ساير حركات و يا همان حركات، نه از آن حيث كه عارض بر جسم طبيعى مى‏باشند، بايد در فلسفه اولى درباره آنها بحث و تحقيق به عمل آيد. صدر المتالهين مباحث‏حركت را در امور عامه اسفار ضمن بحث قوه و فعل آورده است، هر چند حق اين بود كه يك باره فصل مستقلى براى آن قرار مى‏داد.


از نتايج بسيار مهم اين كشف بزرگ - مبنى بر اينكه وجود در ذات خود به ثابت و سيال تقسيم مى‏شود و اينكه وجود ثابت نحوه‏اى از وجود است و وجود سيال نحوه‏اى ديگر از وجود است - اين است كه «شدن‏» و «صيرورت‏» عين مرتبه‏اى از هستى است. هر چند به اعتبارى مى‏توانيم «شدن‏» را تركيب و آميختگى هستى و نيستى بدانيم ولى اين تركيب و آميختگى تركيب حقيقى نيست بلكه نوعى اعتبار و مجاز است ⁽³⁾ .


حقيقت اين است كه كشف اصالت وجود و اعتباريت ماهيات است كه ما را به درك اين مهم موفق مى‏دارد، يعنى اگر اصالت وجود نبود اولا تصور حركت جوهريه ناممكن بود، و ثانيا اينكه سيلان و شدن و صيرورت عين مرتبه‏اى از وجود است، قابل تصور نبود.


در فلسفه جديد اروپا، حركت از طرق ديگر جاى خود را باز يافت و جمعى از فلاسفه معتقد شدند كه حركت ركن اساسى طبيعت است و بعبارت ديگر، به اعتقاد اينان، طبيعت مساوى است با «شدن‏» اما نظر به اينكه اين انديشه بر پايه اصالت وجود و انقسام ذاتى وجود به ثابت و سيال نبود اين فلاسفه چنين تصور كردند كه «شدن‏» همان جمع ميان نقيضين است كه قدما محال مى‏دانستند و همچنين گمان كردند كه لازمه «شدن‏» بطلان اصل هو هويت است كه قدما آن را مسلم مى‏پنداشتند.


اين فلاسفه گفتند كه اصل حاكم بر انديشه فلسفى قدما «اصل ثبات‏» بوده است و قدما چون موجودات را ثابت مى‏انگاشتند چنين تصور مى‏كردند كه امر اشياء دائر است ميان «بودن‏» و «نبودن‏» عليهذا از اين دو يكى بايد صحيح باشد و بس (اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين)، يعنى همواره يا بودن است و يا نبودن و شق سومى در كار نيست. همچنين چون قدما اشياء را ثابت مى‏انگاشتند چنين تصور مى‏كردند كه هر چيزى همواره خودش خودش است (اصل هو هويت) ولى با كشف اصل حركت و تغيير در طبيعت و اينكه طبيعت دائما در حال «شدن‏» است اين دو اصل بى‏اعتبار است، زيرا «شدن‏» جمع ميان بودن و نبودن است و آنجا كه شى‏ء هم بودن است و هم نبودن، «شدن‏» تحقق يافته است. شى‏ء در حال شدن هم هست و هم نيست، شى‏ء در حال شدن در هر لحظه خودش غير خودش است، خودش در عين اينكه خودش است‏خودش نيست، خودش از خودش سلب مى‏شود پس اگر اصل حاكم بر اشياء اصل بودن و نبودن بود هم اصل امتناع اجتماع نقيضين صحيح بود و هم اصل هو هويت، ولى چون اصل حاكم، اصل شدن است هيچكدام از اين دو اصل صحيح نيست.


بعبارت ديگر اصل امتناع اجتماع نقيضين و اصل هو هويت كه بر انديشه قدما حكومت بى رقيبى داشته است ناشى از اصل ديگرى بوده است كه آن نيز بدون چون و چرا بر انديشه قدما حكمرانى مى‏كرده است و آن اصل ثبات است، با كشف بطلان اصل ثبات وسيله علوم طبيعى قهرا آن دو اصل نيز بى اعتبار است. آنچه گفتيم تصورى بسيارى از فلاسفه جديد - از هگل تا عصر حاضر - است.


ولى ما مى‏بينيم كه صدر المتالهين از راه ديگر به بطلان اصل ثبات مى‏رسد، و حركتى كه او كشف مى‏كند به معنى اين است كه طبيعت مساوى است با عدم ثبات و ثبات مساوى است با تجرد. و در عين حال او هرگز مانند فلاسفه جديد نتيجه‏گيرى نمى‏كند و نمى‏گويد چون طبيعت مساوى است با «شدن‏» و به تعبير خود او مساوى است با سيلان و صيرورت پس اصل امتناع جمع و رفع نقيضين باطل است. او در عين حال كه «شدن‏» را نوعى جمع وجود و عدم مى‏داند آن را جمع نقيضين نمى‏شمارد چرا؟ علت مطلب اين است كه او اصل مهم‏ترى را كشف كرده است و آن اينكه وجود و هستى در ذات خود تقسيم مى‏شود به ثابت و سيال. وجود ثابت مرتبه‏اى از هستى است، نه تركيبى از هستى و غير هستى، و وجود سيال نيز مرتبه‏اى ديگر از هستى است نه تركيبى از هستى و غير هستى. تركيب «شدن‏» از هستى و نيستى جمع ميان دو نقيض نيست، همچنانكه انسلاب شى‏ء از نفس خود نيز نيست.


اشتباه فلاسفه جديد ناشى از دو جهت است، يكى عدم درك انقسام هستى به ثابت و سيال و ديگر اينكه تصور آنان درباره اصل تناقض و اصل تضاد نارسا بوده است.


پى‏ نوشت ها

1- حكماء اين مطلب را با اين تعبير بيان مى‏كنند: «مناط احتياج شى‏ء به علت، امكان است نه حدوث‏» براى تفصيل اين مطلب رجوع شود به كتاب «علل گرايش به ماديگرى‏» از مرتضى مطهرى.

2- سوره نور، آيه 35

3- رجوع شود به مقاله «اصل تضاد در فلسفه اسلامى‏» در كتاب «مقالات فلسفى‏» از مرتضى مطهرى.

["VICTOR"]

علت و معلول


كهن‏ترين مساله فلسفه، مساله علت و معلول است. در هر سيستم فلسفى نام علت و معلول برده مى‏شود، بر خلاف اصالت وجود يا وجود ذهنى كه در برخى سيستمهاى فلسفى جايگاه بلندى دارد و برخى از سيستمهاى فلسفى ديگر كوچكترين آگاهى از آن ندارند و يا بحث قوه و فعل كه در فلسفه ارسطو نقش مهمى ايفا مى‏كند و يا بحث ثابت و متغير كه در فلسفه صدر المتالهين مقام شايسته‏اى يافته است.

عليت نوعى رابطه است ميان دو شى‏ء كه يكى را علت و ديگرى را معلول مى‏خوانيم، اما عميق‏ترين رابطه‏ها. رابطه علت و معلول اين است كه علت وجود دهنده معلول است. آنچه معلول از علت دريافت مى‏كند تمام هستى و واقعيت‏خويش است، لهذا اگر علت نبود معلول نبود. ما چنين رابطه‏اى در جاى ديگر سراغ نداريم كه اگر يكى از دو طرف رابطه نبود ديگرى هم نبود. عليهذا نياز معلول به علت، شديدترين نيازها است. نياز در اصل هستى. بنا بر اين اگر بخواهيم علت را تعريف كنيم بايد بگوئيم: «آن چيزى كه معلول در كيان و هستى خود به او نيازمند است‏»


از جمله مسائلى كه در باب علت و معلول هست اين است كه هر پديده‏اى معلول است و هر معلولى نيازمند به علت است پس هر پديده‏اى نيازمند به علت است. يعنى اگر چيزى در ذات خود عين هستى نيست و هستى او را عارض شده و پديد آمده است ناچار در اثر دخالت عاملى بوده است كه آن را علت مى‏ناميم، پس هيچ پديده‏اى بدون علت نيست. فرضيه مقابل اين نظريه اين است كه فرض شود، پديده‏اى بدون علت پديد آيد، اين فرضيه به نام صدفه يا «اتفاق‏» ناميده مى‏شود. فلسفه اصل عليت را مى‏پذيرد و به شدت نظريه «صدفه‏» و «اتفاق‏» را رد مى‏كند.


اينكه هر پديده‏اى معلول و نيازمند به علت است مورد اتفاق فلاسفه و متكلمين است ولى متكلمين چنين پديده‏اى را به «حادث‏» تعبير مى‏كنند و فلاسفه به «ممكن‏»، يعنى متكلمين مى‏گويند هر «حادث‏» معلول و نيازمند به
علت است و فلاسفه مى‏گويند هر «ممكن‏» معلول و نيازمند به علت است و اين دو تعبير مختلف نتيجه‏هاى مختلف مى‏دهد كه در بحث‏حادث و قديم به آن اشاره كرديم.


مساله ديگر در باب علت و معلول اين است كه هر علتى فقط معلول خاص ايجاد مى‏كند نه هر معلولى را. و هر معلولى تنها از علت‏خاص صادر مى‏شود نه از هر علتى. به عبارت ديگر ميان موجودات جهان وابستگيهاى خاصى هست پس هر چيز منشاء هر چيزى نمى‏تواند بشود و هر چيزى ناشى از هر چيزى نمى‏تواند باشد. ما در تجربيات عادى خود به اين حقيقت جزم داريم كه مثلا غذا خوردن علت‏سير شدن است و آب نوشيدن علت‏سيراب شدن و درس خواندن علت با سواد شدن. لهذا اگر بخواهيم به هر يك از معلولات نامبرده دست بيابيم به علت‏خاص خودش متوسل مى‏شويم. هيچگاه براى سير شدن به آب نوشيدن يا درس خواندن متوسل نمى‏گرديم و براى با
سواد شدن غذا خودرن را كافى نمى‏دانيم.


فلسفه ثابت مى‏كند كه در ميان تمام جريانات عالم چنين رابطه مسلمى وجود دارد و اين مطلب را به اين تعبير بيان مى‏كند:


«ميان هر علت با معلول خودش سنخيت و مناسبت‏خاصى حكمفرما است كه ميان يك علت و معلول ديگر نيست‏».


اين اصل مهمترين اصلى است كه به فكر ما انتظام مى‏بخشد و جهان را در انديشه ما، نه به صورت مجموعه‏اى هرج و مرج كه در آن هيچ چيزى شرط هيچ چيزى نيست، بلكه به صورت دستگاهى منظم و مرتب در مى‏آورد كه هر جزء آن جايگاه مخصوص دارد و هيچ جزئى ممكن نيست در جاى جزء ديگر قرار گيرد.


مساله ديگر در باب علت و معلول اين است كه در فلسفه ارسطو علت چهار قسم است: علت فاعلى، علت غائى، علت مادى، علت صورى در مصنوعات بشرى اين چهار علت به خوبى صادق است: مثلا اگر خانه‏اى بسازيم، بنا و عمله علت فاعلى است و سكونت در آن خانه، علت غائى است و مصالح آن خانه علت مادى است و شكل ساختمان كه متناسب با مسكن است نه مثلا با انبار يا حمام يا مسجد علت صورى است.


از نظر ارسطو هر پديده طبيعى، مثلا يك سنگ، يك گياه يك انسان هم عينا داراى چهار علت مزبور هست.


از جمله مسائل علت و معلول اين است كه علت در اصطلاح علماء طبيعى يعنى در اصطلاح طبيعيات با علت در اصطلاح الهيات علماء علم الهى اندكى متفاوت است از نظر علم الهى كه اكنون آن را به نام «فلسفه‏» مى‏خوانيم علت عبارت است از وجود دهنده، يعنى فلاسفه چيزى را علت چيز ديگر مى‏خوانند كه آن چيز وجود دهنده چيز ديگر بوده باشد و گرنه آن را علت نمى‏خوانند و احيانا آن را «معد» مى‏خوانند ولى علماء علوم طبيعى حتى در موردى كه رابطه ميان دو چيز صرفا رابطه تحريك و تحرك است كلمه علت اطلاق مى‏كنند. عليهذا در اصطلاح علماء طبيعى بنا علت‏خانه است زيرا بنا به وسيله يك سلسله نقل و انتقالها بالاخره منشا ساختن يك خانه شده ولى علماء علم الهى هرگز بنا را علت‏خانه نمى‏خوانند زيرا بنا به وجود آورنده خانه نيست، بلكه مصالح خانه قبلا وجود داشته است و كار بنا فقط اين بوده كه به آنها سازمان داده است. همچنين پدر و مادر نسبت به فرزند بر حسب اصطلاح علماء علوم طبيعى علت‏شمرده مى‏شوند ولى بر حسب اصطلاح فلسفه آنها «مقدمه‏» «معد» و «مجرا» ناميده مى‏شود، علت‏شمرده نمى‏شوند.


مساله ديگر در باب علت و معلول اين است كه سلسله علل (البته علل به اصطلاح فلاسفه نه علل به اصطلاح علماى طبيعى، يعنى علل وجود نه علل حركت) متناهى است و محال است نامتناهى باشد يعنى اگر وجود يك شى‏ء صادر از علتى و قائم به علتى باشد و وجود آن علت نيز قائم به علت ديگر، و وجود آن علت نيز قائم به علت ديگر باشد ممكن است هزارها و ميليونها و يا ميلياردها علت و معلول به اين ترتيب هر كدام صادر از ديگرى باشد و بالا برود، ولى در نهايت امر به علتى منتهى مى‏گردد كه آن علت قائم بالذات است و قائم به علتى ديگر نيست زيرا تسلسل علل غير متناهيه محال است. فلاسفه براهين زيادى اقامه مى‏كنند بر امتناع تسلسل علل غير متناهيه، و اين تعبير را مخفف مى‏كنند و مى‏گويند: تسلسل علل محال است. و غالبا تعبير را از اين هم مخفف‏تر مى‏كنند و مى‏گويند تسلسل محال است و البته مقصود اين است كه تسلسل علل غير متناهيه محال است.


كلمه تسلسل از ماده «سلسله‏» است كه به معنى زنجير است، پس تسلسل يعنى زنجيره شدن علل غير متناهيه. فلاسفه نظام و ترتيب علل و معلولات را به حلقات زنجير كه به ترتيب شت‏سر يكديگر قرار گرفته‏ اند، تشبيه كرده‏ اند.

["VICTOR"]

وجوب و امكان و امتناع


يكى ديگر از مسائل مهم فلسفه بحث وجوب و امكان و امتناع است. كه به نام «مواد ثلاثه‏» معروف است.


منطقيين مى‏گويند اگر محمولى را به موضوعى نسبت دهيم مثلا بگوئيم «الف، ب است‏» رابطه ب با الف يكى از كيفيتهاى سه گانه را خواهد داشت، يا اين رابطه، رابطه ضرورى ست‏يعنى حتمى و اجتناب ناپذير و غير قابل تخلف است، و به عبارت ديگر عقل ابا دارد كه خلاف آن را قبول كند، يا بر عكس، يعنى رابطه، رابطه امتناعى است، يعنى محال است كه محمول عارض موضوع گردد، و به عبارت ديگر عقل از قبول خود آن ابا دارد. و يا اين رابطه به گونه‏اى است كه مى‏شود مثبت باشد و مى‏شود منفى باشد يعنى هم قابل اثبات است و هم قابل نفى، و به عبارت ديگر عقل نه از قبول خود آن ابا دارد و نه از قبول خلافش.


مثلا اگر رابطه عدد چهار را با جفت بودن در نظر بگيريم، اين رابطه ضرورى و حتمى است، عقل از قبول خلاف آن ابا دارد. عقل مى‏گويد عدد چهار جفت است بالضرورة و بالوجوب، پس آنچه بر اين رابطه حاكم است وجوب و ضرورى است.


ولى اگر بگوئيم عدد پنج جفت است، رابطه، رابطه امتناعى است. يعنى عدد پنج از جفت بودن امتناع دارد و عقل ما هم كه اين معنى را درك مى‏كند از قبول آن ابا دارد، پس رابطه حاكم ميان عدد پنج و جفت بودن امتناع و استحاله است.


اما اگر بگوئيم امروز هوا آفتابى است رابطه، يك رابطه امكانى است، يعنى طبيعت روز نه اقتضا دارد كه حتما آفتابى باشد و نه اقتضا دارد كه حتما ابرى باشد، بر حسب طبيعت روز هر دو طرف ممكن است، در اينجا رابطه ميان روز و آفتابى بودن رابطه امكانى است.


پس رابطه ميان هر موضوعى با هر محمولى كه در نظر بگيريم، در حاق واقع از يكى از اين سه كيفيت كه احيانا آنها را به ملاحظه خاصى «ماده‏» نيز مى‏نامند خالى نيست. آنچه ما اينجا گفتيم سخن منطقيين بود.


فلاسفه كه بحث‏شان درباره وجود است، مى‏گويند هر «معنى‏» و «مفهوم‏» را كه در نظر بگيرى و موضوع قرار دهيم و «وجود» را به عنوان محمول به آن نسبت دهيم از يكى از سه قسم خارج نيست‏يا رابطه وجود با آن مفهوم و معنى وجوبى است‏يعنى ضرورتا و وجوبا آن چيز وجود دارد، ما آن را واجب الوجود مى‏ناميم.


بحث‏ خدا در فلسفه تحت عنوان بحث اثبات واجب الوجود ذكر مى‏شود. براهين فلسفى حكم مى‏كند كه موجودى كه نيستى بر او محال است و هستى براى او ضرورى است وجود دارد.


و اگر رابطه وجود با او منفى و متناعى است‏يعنى محال است كه موجود باشد بلكه ضرورتا و وجوبا بايد نباشد آن چيز را ممتنع الوجود مى‏ناميم. مثل جسمى كه در آن واحد هم كروى باشد و هم مكعب.


و اما گر رابطه وجود با آن معنى رابطه امكانى است. يعنى آ نمعنى، ذاتى است كه نه از وجود ابا داد و نه از عدم، ما آن چيز را ممكن الوجود مى‏ناميم. همه اشياء عالم مانند انسان و حيوان و درخت و آب و ... كه بحكم يك سلسله علل پديد مى‏آيند و سپس معدون مى‏گردند، ممكن الوجودند.


مساله ديگر دربار وجوب و امكان اين است كه هر ممكن الوجود بالذات، به وسيله علتش واجب الوجود مى‏شود، اما واجب الوجود بالغير نه بالذات. يعنى هر ممكن الوجود اگر مجموع علل و شرائطش موجود شود حتما موجود مى‏شود و واجب الوجود بالغير مى‏گردد. و اگر موجود نگردد - حتى اگر يكى از شرائط و يكى از اجزاء علتش مفقود باشد، ممتنع الوجود بالغير مى‏گردد.


از اين رو فلاسفه مى‏گويند: «الشى‏ء ما لم يجب لم يوجد» يعنى هر چيزى تا وجودش به مرحله وجوب و ضرورت نرسد موجود نمى‏گردد.


پس هر چيزى كه موجود شده و مى‏شود به حكم ضرورت و وجوب و در يك نظام قطعى و تخلف ناپذير موجود مى‏گردد. پس نظام حاكم بر جهان و اشياء يك نظام ضرورى و وجوبى و قطعى و تخلف ناپذير است و به اصطلاح فلاسفه امروز نظام حاكم بر جهان يك نظام جبرى است. ⁽¹⁾


در بحث علت و معلول گفتيم كه اصل سنخيت ميان علت و معلول به فكر ما انتظام خاص مى‏بخشد و يك پيوستگى خاصى ميان اصلها و فرعها، ميان علتها و معلولها در ذهن ما مجسم مى‏كند.


اكنون مى‏گوئيم اين اصل كه هر ممكن الوجود از علت‏خود ضرورت كسب مى‏كند كه از جهتى مربوط است به علت و معلول و از جهتى مربوط است به ضرورت امكان، به نظام فكرى ما در باره جهان رنگ خاص مى‏دهد و آن اينكه اين نظام يك نظام ضرورى و حتمى و تخلف ناپذير است. فلسفه اين مطلب را با عبارت كوتاه «اصل ضرورت علت و معلولى‏» بيان مى‏كند.


اگر ما اصل عليت غائى را در طبيعت بپذيريم، يعنى بپذيريم كه طبيعت در سير و ركت‏خود غاياتى را جستجو مى‏كند و همه غايات هم به يك غايت اصلى كه غاية الغايات است منتهى مى‏گردد، باز نظام حاكم بر جهان رنگ تازه ديگرى پيدا مى‏كند. ما در اينجا وارد بحث غايات كه فوق العاده جالب و مهم است نمى‏شويم و به دروس اختصاصى فلسفى واگذار مى‏كنيم.


بحث ما در باره كليات فلسفه در اينجا به پايان مى‏رسد، ولى باز هم مسائلى هست كه لازم است اجمالا با كلياتى از آنها آشنا شويم، مانند وحدت و كثرت، قوه و فعل، جوهر و عرض، مجرد و مادى و غيره، اميدوارم در آينده فرصتى بيابيم كه درباره اينها نيز بحث كنيم.


پى‏ نوشت


1- اين جبر، با جبرى كه در مقابل اختيار در مورد انسان بكار برده مى‏شود يكى نيست، اين دو نبايد با يكديگر اشتباه شود. ضرورى بودن نظام جهان با اختيار انسان منافات ندارد.



(منبع 10 پست اخیر)

["VICTOR"]

مختص فلسفه و حکمت (کانون ایرانی پژږهشګران فلسفه و حکمت) :

http://www.iptra.ir/vdcgakwx99q.html

["VICTOR"]

فلسفه چيست؟

فلسفه را معمولاً يكي از مظاهر بسيار عالي فرهنگ انساني مي شمارند اما فلسفه مانند صورت هاي ديگر فرهنگ فقط يك پديدار فرهنگي نيست بلكه تفكري است كه بينش ما را درباره فرهنگ انساني افزون مي سازد.


معني كلمه فلسفه

كلمه فلسفه به دو معني به كار مي رود.

1- به معني عام كه آن بينشي است درباره جهان و زندگي و سرنوشت انسان و مقام انسان در جهان و تأثيري كه در آن مي تواند داشت. پس فلسفه از تاريخ ظهور انسان وجود داشته است.

2- به معني اخص آن تأملي است انتقادي درباره مسائل مذكور و طرق حل آنها و همچنين درباره فكر انسان از آن حيث كه درصدد حل آنها برمي آيد (اين نوع فلسفه در زمان جديدتري ظاهر شده است).


موضوع فلسفه چيست؟

فلسفه موضوع محدود و معين و مسلم ندارد. ژول لاشليه مي گويد. «حق اين است كه موضوع فلسفه را نمي دانم» اين كلمه پر معني «نمي دانم» نشانه آن است كه فيلسوفان نيز نمي توانند موضوعي محدود و معين براي فلسفه قائل باشند. در هر علمي موضوع معيني مورد بحث است مثلاً در رياضيات سلسله منظمي از احكام و قضايا موضوع بحث است كه هر شخصي در هر جايي و هر زماني از انواع كتاب هاي گوناگون اين علم مي تواند بهره بگيرد، اما مطالبي كه موضوع بحث فلسفه است اين چنين نيست. درست است كه در فلسفه افكار و آراء فلسفه خوانده مي شود اما پژوهنده ملزم نيست كه با بعضي از اين افكار موافق و با برخي ديگر مخالف باشد.

هر فيلسوفي كه در پي فيلسوف پيش از خود آمده است فكر جديدي را جانشين فكر او ساخته است و درحقيقت هيچ فيلسوفي خاتم فيلسوفان نيست. يعني همانند شاعران يا موسيقيدانان يا نقاشان كه هركدام بينش ويژه اي دارند هر فيلسوف هم بينش خاصي دارد، البته نبايد از مطالب فوق نتيجه گرفت كه در زمينه فلسفه حقايقي وجود ندارد كه بتوان به آن دل بست.

["VICTOR"]

كانت kant فيلسوف آلماني (1724-1804) گفته است: «فلسفه چيزي نيست كه بتوان آموخت بلكه آنچه مي توان آموخت پرداختن به فلسفه است».

فلسفه در روزگار كهن


در يونان و روم قديم فيلسوف به كسي اطلاق مي شد كه حكيم و خردمند يا دوستدار خرد باشد.

لفظ philosophe (فيلسوف) مركب است از دو كلمه يوناني philos يعني دوستدار و Sophia يعني حكمت و دانش. اين كلمه را نخستين بار فيثاغورس در قرن ششم پيش از ميلاد به كار برده است. چه او صفت حكيم را فقط در شأن خدايان مي دانست و خود را دوستدار حكمت مي ناميد.

در قديم چنين تصور مي كردند كه براي وصول به حكمت، انسان بايد در خود بينديشد و درباره جهان تفكر كند و در ذهن خود به تمام حقايق كشف شده آشنا باشد به اين سبب لفظ فلسفه بر مجموع دانش هاي نظري و عملي كه انسان حاصل كرده بود اطلاق مي شد و فيلسوف را جامع علوم مي دانستند.

فيثاغورس و نخستين فيلسوفان يونان مانند طالس (Thales 640-547ق.م) و امبذقلس (Empedocle قرن پنجم ق.م) و ذيمقراطيس (Demorrite قرن پنجم ق.م) ازجمله نخستين دانشمندان نيز به شمار مي روند.

در فلسفه حكماي بزرگواري مانند افلاطون (Plato 428-347 ق.م) و ارسوط (Aristotele 384-322 ق.م) فيزيك جزو مهمي از فلسفه بود. در قرون وسطي فلسفه به منزله سرچشمه اي بود كه صناعات هفتگانه آن روزگار (صرف و نحو، بيان، منطق، حساب، هندسه، موسيقي و نجوم) مانند هفت رودخانه از آن سرچشمه مي گرفت.

در قرن هفدهم دكارت (Descartes 1596-1650) فيلسوف فرانسوي فلسفه را تشبيه به درختي مي كرد كه ريشه آن مابعدالطبيعه يا متافيزيك (Metaphysic) به معني (آگاهي به علل نخستين و مبادي حقيقت) است و تنه آن فيزيك به معني (اعم كلمه كه جامع همه علوم طبيعت باشد) و شاخه هاي آن مكانيك و طب و اخلاق.