مراتب وجودی عالم در فلسفه ی اشراق

[نارون1]

نویسنده: هانری کوربن با همکاری سید حسین نصر و عثمان یحیی
مترجم: سید اسد الله مبشری



1. بر جهان انوار محض، مراتب سه گانه ای فرمانگذار است. از آغاز رابطه ی اصلی نورالانوار و نخستین نور صادر، به علت کثرت «مراتب» معقول، که هر یک با دیگری ترکیب می گردد، جاودانه عوالم انوار قاهره اصلیه منبعث می گردد. چه هر یک علت وجود دیگری است و هر یک از دیگری فیض می گیرد و صادر می گردد، پس یک سلسله مراتب وجودی نزولی تشکیل می دهند و این همان است که سهروردی آن را «طبقات الطول» می نامد.

و همین عوالم ملایک مقرب است که سهروردی آن را بعنوان انوار قاهره ی اعلی «اصول اعلون» یا «عالم امهات» نامیده است ( نباید امهات را در این مورد با اصطلاح معمولی آنانکه در مورد عناصر اربعه بکار می برند اشتباه کرد). این سلسله مراتب عالم ملکوتی امهات، در وجود، به دو گونه رویداد منجر می گردد.



از طرفی، «مراتب مثبت» آنها یعنی استیلاء، استغناء، تأمل فعال، طبقه ی جدیدی ملایک مقرب ابداع و انشاء می کند که هیچیک علت وجود آن دیگری نیست بلکه در مراتب فیضان و صدور وجود، واسطه ی تساوی یکدیگرند.

این انوار، «طبقات العرض» را تشکیل می دهند، و ارباب انواع می باشند و مشابه مثل افلاطونی بشمارند، اما نه بعنوان کلیات تحقق یافته بلکه به منزله ی اقانیم نور. سهروردی اسامی بعضی از فرشتگان کیش زرتشتی «ایزد» را در شکل مذهبی آنها توضیح داده است.

در این طبقات عرضی، فرشته بشریت یا روح القدس یا جبرائیل یا عقل فعال که اصطلاح فلاسفه می باشد، نیز مندرج است. از طرف دیگر، ابعاد یا مراتب معقول «منفی» که در طبقات طولی وجود دارد ( و آن عبارت است از نیاز، اشراق انفعالی، عشق که عبارت است از فقر)، فلک ثوابت را که بین آن ابعاد و مراتب مشترک است ایجاد کرد و آن آسمان ثوابت که از نور الانوار فیض وجود گرفته است ( و مانند کرات فلکی است نسبت به عقلی که آن کرات از آن صادر شده اند و در طرح فکری ابن سینا گفته شده است) دارای کواکب متعین و مشخصی است و آن کواکب دارای فیضانها و انبعاثاتی است و کثرت آن انبعاثات متناسب با آن است که حصه ای را که در کمون آنها مختفی است و اگر آن را مجازاً از مبداء خود منفصل انگارند، «لاوجود» اعتبار می شود، به ماده ای آسمانی تبدیل سازند که آن نیز بکلی لطیف است. پس بطور خلاصه، در آسمان ثوابت، تعداد کرات که از نورالانوار صادر شده به همان نسبتی است که بتواند قسمت «لاوجود» را که در آنها مخفی است به ماده ای لطیف آسمانی تبدیل سازد.


باری، از این طبقات ثانوی ملایک مقرب، طبقه ی جدیدی انوار صادر می شود که ارباب انواع، با واسطه ی آن انوار، بر انواع، یا دست کم بر انواع اعلی حکومت و فرمانگذاری دارند و آن طبقه ی «فرشتگاه- نفوس» یعنی همان نفوس فلکی و نفوس انسانی است که ملک شناسی ابن سینا به آن ناظر است. اما سهروردی آنان را با نامی که از نام پهلوانان باستانی ایران اقتباس کرده است می نامد: انواع اسپهبد. با توجه به این تسمیه و این منصب، Hegemonikon رواقیان بیاد می آید.



2. ملک شناسی سهروردی، که مشخصات دقیق آن به اختصار گفته شد، شکل جهان را ( از نظر طبیعی و نجومی و ما بعد الطبیعه) که از زمان فارابی و ابن سینا مورد قبول بود، بکلی زیر و رو کرد، زان پس دیگر کره ی ماه که به عقیده ی مکتب مشاء حد بین جهان فلکی و جهان مادی کون و فساد را مشخص می ساخت، چنین نقشی نداشت بلکه آسمان ثوابت، حد بین عالم ملکی نور و جهان روح «روح آباد» را با جهان و ظلمات برزخ را ممثل می نمود.

کلمه ی رمزی برزخ در موضوع معاد به معنای «بین بین» می باشد و در جهان شناسی به معنی عالم وسیط (2) یا «عالم مثال» است. اما برزخ، در فلسفه ی اشراق سهروردی مفهومی کلی تر دارد بطور کلی به معنای هر چیزی است که جسم باشد، هر چیزی که فاصله و حجاب باشد و بذاته تیرگی و ظلمت باشد. پس در کلیه ی طبیعیات سهروردی، مفهومی که از اصطلاح برزخ منظور می باشد مفهومی اساسی است. برزخ، تیرگی و ظلمات محض است حتی اگر نور از آن جدا گردد همان ظلمت باقی خواهد ماند.


پس، برزخ حتی نور بالقوه نیست، یا به مفهوم مکتب ارسطو وجود بالقوه نمی باشد بلکه در مقابل نور، سلب محض و عدم محض است ( بنا به استنباط سهروردی، سلب اهریمنی است). پس نمی توان توضیح علی عمل مثبت را بر مبنای نفی و سلب بنا کرد.

هر نوعی از انواع، بت یا «مطلق متعین» است یا تصویری است از فرشته ی خویش؛ رابطه ای است طرفه که بوسیله ی آن بت، در برزخ که بخودی خود مرده و ظلمت مطلق است برقرار می گردد. این کار، فعل نور ملک است، اما این نور، با ظلمت، ترکیب هیولانی (3) و شکل مادی پیدا نمی کند.
انتقاد سهروردی راجع به مفاهیم مشایی در مورد وجود بالقوه، و ماده، و صور مادی و غیره از این نکته ناشی شده است. بی شک، طبیعیات سهروردی تحت تأثیر جهانشناسی مزدایی است که جهان وجود را به دو قسمت می کند: یکی منک (4) (آسمانی، لطیف)، و دیگری ژتیک (5)


(زمینی، ثقیل) اما تفسیر او بیشتر، از افکار مانوی ملهم است. به عقیده ی سهروردی این ادراک جهان از نظر ساختمان و اساس، شامل ماوراء الطبیعه ای است که به هیأت مربوط می شود، وجود، جز نحوه ی اعتبار ماهیات (6) چیزی نیست و آنچه را امور عینی و واقعی می پنداریم به این امر اعتباری چیزی نمی افزاید. قبلا گفتیم که ملاصدرای شیرازی که در الهیات خود، تقدم و سبق وجود را بر ماهیت ثابت می دانست، «اصالت وجود» مکتب اشراق را توضیح داد.



3. بالنتیجه، کیفیت عوالم بنابر چهار طرح تنظیم یافته است:


1. عالم عقول محض

( انوار ملکوتی دو طبقه ی اول که عبارتند از عقول کروبی یا «امهات» و عقول مثل و انواع)؛ این عالم، عالم جبروت است./



2. عالم انوار،

که فرمانروای جسم ( یا فرمانروای صیصیه که به معنای «دژ استوار» است) می باشد و آن، عالم نفوس سماوی و نفوس بشری است؛ این عالم، عالم ملکوت است.



3. برزخ مضاعفی

که از کرات آسمانی و جهان عناصر زمینی تشکیل یافته است و آن عالم، عالم ملک است.



4. عالم المثال،

و آن جهان واسطه است بین عالم معقول موجوداتی که از نور محض اند، و جهان محسوس؛ این عالم وسیط اختصاصاً بوسیله ی تخیل فعال ادراک می گردد. این عالم، جهان مثل افلاطونی نیست، بلکه عالم صور و جهان مثله معلقه می باشد؛ منظور از این جمله آن است که این صور و اشکال در قوام مادی و شکل طبیعی و تعلیمی، مستمر و پردوام نیستند ( چنانکه مثلا رنگ قرمز در جسمی قرمز رنگ مستمر است)، بلکه دارای مظاهری هستند که مانند تصویری که در آیینه معلق است، در آن مظاهر جلوه می کنند.

این است عالمی که تمام غنا و گوناگونی جهان محسوس در آنجاست اما همه چیز آنجا در حال لطافت است، عالم اشکال و تصاویر باقی و مستقل که آستانه و باب عالم ملکوت است، و شهرهای تمثیلی جابلقا و جابرسا (جابلسا) و هورقلیا در آن عالم است.

ظاهراً سهروردی نخستین کس است که مبحث وجود عالم وسیط را تأسیس کرده است و بعداً هم عارفان و صوفیان اسلام موضوع را از او گرفته بسط داده اند. در حقیقت، اهمیت آن، اساسی است و طلیعه ی نظر گاهی است که به سرنوشت بشر پس از مرگ گشوده می گردد.


نقش عمل عالم مثال بر سه گونه است: رستاخیز قیامت در آن انجام می گیرد چه، آنجا محل «اجسام لطیف» می باشد؛ کلیه ی مثالها و رمزها که از طرف پیمبران مصور شده، همچنین تمام تجارب شهودی، بوسیله ی وجود آن عالم واقعیت می یابد، بالنتیجه، بوسیله آن است که تأویل یعنی تفاسیری که مسلمیات وحی قرآنی را به حقایق «روحانی لفظی» آنها منجر می نماید انجام می گیرد.

بدون آن عالم، هیچ امری جز «تمثیل» چیزی نیست. بوسیله ی این عالم وسیط می توان اختلاف بین فلسفه و الهیات، بین دانستن و پنداشتن، بین مثال و تاریخ را حل کرد. با توجه به این عالم وسیط، دیگر نباید بین برتری نظری فلسفه یا رجحان متحکم الهیات یکی را انتخاب کرد چه راهی دیگر گشوده شده و همانا آن راه حکمت «اشراق» است.


ملاصدرای شیرازی، این جهان معرفت تخیلی را جزء عالم ملکوت می داند و از این روست که در واقع، کیفیت و نظرگاه جهانها، به عقیده ی او تحت سه طرح تنظیم و تنسیق می یابد. اکنون بخوبی می توان تشخیص داد عقیده نداشتن به عالم وسیط که نتیجه ی مکتب ابن رشد است چه معنی دارد لذا می توان بین شرق و غرب خط شکافی تمیز داد. به این معنا که در شرق، تأثیر سهروردی و ابن عربی تفوق و برتری بدست آورد و در غرب، مسلک مشابی عربی، به «مکتب سیاسی ابن رشد» تحول یافت. با اینکه مورخان عادت کرده اند مکتب ابن رشد را آخرین مرحله ی «فلسفه ی عرب» و جهان عرب بدانند، اما در مقابل، «فلسفه ی اسلامی» منابع و افکار گرانبهای دیگر، فراوان عرضه داشته است. [38]






پی نوشت ها :


1. تفوق، سیطره، غلبه.
Icone .2. به معنای تصویر مقدس اولیاء دین است و در اینجا به معنای بت یا صنم می باشد و در اصطلاح بعضی از متألهان اسلام به مفهوم «مطلق متعین» یا « متعین مطلق» بکار رفته است یعنی چون مطلق را نمی توان احساس کرد بوسیله ای مانند تصویر یا بت، به آن تعین می دهند.-م.
3. Hylemorphique.
4. Menok.
5. Getik.
6. Ia quiddite.
[38 مکرر] صفحه ی 280- اینک حکمت اشراق به اختصار و التقاط از حکمت الاشراق چاپ تهران برای روشنتر شدن مطلب به شرح زیر بیان می شود:
منشاء حکمت اشراق فلسفه افلاطون است که بعد از او در حوزه علمی اسکندریه بوسیله نوافلاطونیان پدید آمد و از راه آمیزش با طریقه ارسطو و عقاید مذهبی یهودی و نصرانی و مقالات فلاسفه مشهور از قبیل فیلون یهودی و آمونیوس ساکاس و شاگردان مشهور او فلوطین و لونجین و اوریجین و فرفوریوس تکامل یافت.


فلسفه نوافلاطونی در عهد انوشیروان بر اثر مهاجرت عده ای از فلاسفه مدارس آتن، در ایران پراکنده شد.

ترجمه هایی که در حوزه علمی بغداد از آثار افلاطون و نوافلاطونیان صورت گرفت وسیله جدیدی برای رواج فلسفه اشراقی در ممالک اسلامی خاصه ایران گردید و همین میراث است که به بعضی از متفکران خاصه شیخ شهاب الدین سهروردی رسید. اما این فیلسوف تنها از افلاطون و پیروان طریقه او متأثر نبود بلکه چنانکه خود بارها اشاره کرده است از فلسفه متداول در ایران خاصه فلسفه متمایل به فرمان که در طریقه زردشت دیده میشود نیز استفاده کرد و این طریقه همان است که سهروردی در آثار خود از آن به طریقه خسروانی تعبیر می کند.

سهروردی سعادت را منوط به علوم حقیقه می داند و علوم حقیقی را بر دو قسم می کند: ذوقیه کشفیه و بحثیه نظریه مراد از علوم ذوقیه کشیفه آن علمهاست که مبتنی بر معاینه معانی و مجردات از راه کشف و شهودات نه از طریق فکر وتنظیم دلیل قیاسی یا بکار بردن تعریف حدی و رسمی بلکه از راه انوار اشراقیه متوالیه و کمتر کسی از کلمات که به این حکمت ذوقی رسیده باشد و این حکمت جز برای بعضی از حکمای متأله فاضل میسر نمی شود

شیخ اشراق خود در مقامه ای کوتاه که بر حکمت اشراق نوشته است چنین می گوید:


«... دسته ای دیگر از کتب را در دوران صبا نوشته ام که بر طریقه دیگر است و آنچه در آنها آورده ام از راه فکر برای من حاصل نشد بلکه حصول آن از راهی دیگر میسر گشت و بعد از آن برای اثبات آنچه در اندیشه من خطور کرده بود حجت و دلیل جستجو کردم و آنچه از «علم الانوار» و متعلقات آن آورده ام مبتنی است بر ذوق امام الحکمة «افلاطون» و آنان که از دوره پدر فیلسوفان «هرمس» تا زمان افلاطون از اساطین حکمت ظهور کردند و بر همین روش از قاعده مشرق درباره نور و ظلمت استفاده شد که طریقه حکمای ایران مثل جاماسپ و فرشاوشتر و بزرگمهر و آنان که پیشتر از این فیلسوفان می زیسته اند بود. و این غیر از طریقه مجوس و مانی وجز از مسائلی است که به شرک منجر می شود.
آنگاه شیخ اشراق به تقسیم فلاسفه به متألهین و با حثین و آنان که میانه این دو دسته قرار دارند می پردازد و خلافت خداوند را در زمین خاص کسانی می داند که متوغل در تاله اند و در آنان از بحث و گفتگو خبری نیست.
شیخ اشراق ریاست واقعی را خاص این دسته می داند و می گوید مراد من از ریاست چیرگی بر خلق نیست بلکه ممکن است اما متأله ظاهراً مکشوف و مستولی باشد و یا پوشیده و پنهان و این همان است که مردم او را «قطب» می نامند ریاست از آن قطب است اگر چه در غایت گمنامی باشد ولی اگر امور سیاست در دست او افتد عهد و زمانه «نوری» خواهد بود و اگر ریاست دوران از دست او بیرون باشد ظلمات غلبه خواهد داشت بهترین طالبان فلسفه عبارتند از طالبان تأله و بحث و بعد از او طالب تأله و بعد از او طالب بحث.


شیخ اشراق مدعی است که کتاب حکمة الاشراق را برای طالبان تأله و بحث نوشته است، و گفته است که این کتاب برای باحثی که طالب تأله نیست فراهم نیامده و ما در این کتاب جز با مجتهد متأله یا طالب تأله سخن نمی گویم و کمترین درجه خواننده این کتاب باید آن باشد که با رقه الهی در او راه یافته و ورود این بارقه برای او ملکه شده باشد و غیر از چنین کسی هیچکس از آن سودی نخواهد برد و آن کس که تنها به بحث نظر دارد باید به طریقه ی مشایین مراجعه کند ما هم با او درباره قواعد اشراقیه بحثی نداریم زیرا کار اشراقیون بنظام نمی آید مگر با سوانح نوریه.»



خلاصه ای از نظریه سهروردی در سلسله اشراقات نوری و ظهورات وجودی:


« در صبح ازل ظهور و در فوق سلسله وجود نورالانوار قرار دارد، نورغنی بالذات و قیوم مطلقی که وجود هر موجودی به وجود اتم و اکمل و ظهور هر ظاهری به ظهور اعلی و اشرف و حضور هر حاضری به حضور اشد و اقهر اوست نخستین فایض از سرچشمه نورالانوار نور قاهر و حقیقت بسیطی است که نور الاقرب یا نور العظیم یا بهمن نام دارد ( این بهمن و هومن از امشاسپندان مزدیسناست) میان بهمن که نور قاهر اقرب است با نورالانوار حجابی نیست نوراقرب عظمت و جلال نور الانوار را مشاهده و نورالانوار بر او اشراق شعاع می کند و از این نسبت اصلی و اولی حاصل میان مشاهده و اشراق است که ذات بسیط و فرشته قدسی دیگری به نام نور قاهر دوم، همچنین از تکرار این نسبت میان نور قاهر دوم و نور قاهر اقرب است که نور قاهر سوم، و به همین قیاس انوار قاهره دیگر به نحوی که با یکدیگر نسبت علی و معلولی داشته باشند پدید می آیند.

نور سانح از نورالانوار همان است که ایرانیان خره می نامیدند با تکرار این اضافات اشراقی و تسلط نوری و قهر ظهوری است که از نورالانوار و هر یک از انوار قاهر عالی به غیر واسطه یا با واسطه بر نور قاهر سافل متضاعفاً اشراق و انعکاس انوار می شود و از مناسبات و مشارکات مختلف و متکژ حاصل میان مشاهدات و اشراقات و انعکاسات متزاید سلسله طولی قواهر نوری است که عوالم دیگر مثالی و نفسانی و جسمانی بوجود می آید.

در قبال عالم انوار معنوی عالم «غواسق برزخی» قرار دارد مراد از برزخ هیولی و اجسام است که میان دو نور مجرد حایل می شود برزخ و هیأت ( اعراض) برزخی غاسق بالذات اند و از آن جهت که برزخ عین غسق و محض ظلمت است حتی با زوال نور از آن، در حد ذات خود ثبوت تواند داشت این برزخها و هیئتهای برزخی تحت تدبیر عقلی و اثر پروردگار نوع و نگهدار آنها اداره می شوند و هر یک از برازخ طلسم یکی از انوار قاهر دانسته شده اند مانند آتش که دارای نور شریفه است ( به عقیده ایرانیان طلسم اردیبهشت است و اردیبهشت به منزله نور قاهر و فیاضی برای آن است) و زمین ( ارض) طلسم اسفندارمذ است و اسفندارمذ نور قاهر کثیرالعنایه ای نسبت بدان است. امرداد رب النوع آب و آب طلسم آن و خورشید که نور شدید الضوء، فاعل النهار، و فرمانروای آسمان است طلسم شهریوره.

با این کیفیت ملاحظه می شود که سهروردی همه امشاسپندان آیین زردشتی را که در حقیقت اقرب قوای مجرده نسبت به اهورمزدا هستند در تعیین و تسمیه مراتب انوار قاهره که مؤثر در امور اجسام و برازخ شمرده می شوند آورده است و نه تنها از این مورد بلکه از موارد مختلف دیگر مراتب اطلاع این فیلسوف بزرگ از اندیشه های فلسفی ایران باستان آشکار می شود. «برای اطلاع بیشتر مراجعه شود به مقدمه کلمة الاشراق از شهرزوری، همچنین به مفتاح السعاده جلد اول.»




منبع: کوربن، هانری، (1371)، تاریخ فلسفه ی اسلامی، با همکاری سید حسین نصر و عثمان یحیی، دکتر اسدالله مبشری، تهران، امیرکبیر، پنجم /1389.

راسخون