فلسفه آباء کلیسا

[Majid_GC]

هری اوسترین ولفسن را، اگر نگوییم بی‌نظیر، به جرئت می‌توان یکی از مهم‌ترین محققان تاریخ فلسفه دانست. او که بیش از نیم قرن عمر علمی خود را در دانشگاه هاروارد گذراند استاد برجستة‌ تاریخ فلسفة قرون وسطی، فلسفة اسلامی، یهودی و مسیحی بود. ولفسن بر اساس دیدگاه و رویکرد اصلی‌اش که هر فیلسوف یا مکتب فلسفی را وام‌دار و وارث گذشته و منبع و منشأ تحولات آینده می‌داند، می‌کوشد با کاوش در هزارتوی آرا و اندیشه‌ها، در بررسی هر نظام فکری یا حتی یک باور خاص ردپای گذشته را در آن و نفوذ آن را در باور یا باورهای بعدی آفتابی کند. به همین سبب است که او اولاً واکاوی و تحلیل متون را وظیفة اصلی خود می‌داند و ثانیاً روش مطالعة‌ تلمودی و روش فرضی‌ـ‌استنتاجی را بر دیگر روش‌های متداول ترجیح می‌دهد. او از نگاه اتمی به مکاتب و اندیشه‌ها سخت بیزار است؛ از این رو مرزهای ساختگی‌ای که اندیشه‌ها یا نظا‌م‌‌های فلسفی، مثلاً یهودی، مسیحی و اسلامی، را از هم جدا می‌سازد از میان برمی‌دارد و گسترة وسیع داد و ستد میان آنها را به‌خوبی نشان می‌دهد. کتاب فلسفة آباء کلیسا، سومین پژوهش از سلسله پژوهش‌های استاد ولفسن با عنوان ساختار و رشد نظام‌های فلسفی از افلاطون تا اسپینوزا (Structure and growth of philosophical systens from Plato to Spinoza) است. این کتاب در چهار بخش و مجموعاً هیجده فصل تنظیم شده و شامل ۶۳۵ صفحه است. بخش اول به مبحث ایمان و عقل؛ بخش دوم به مسئلة تثلیث، لوگوس و مُثل افلاطونی؛ بخش سوم به سرّهای سه‌گانه (سرّ پیدایش، سرّ تثلیث و سرّ تجسد)؛ و بخش چهارم به بدعت‌ها اختصاص دارد. بخش اول ولفسن در مبحث ایمان و عقل و نسبت این دو با یکدیگر به پشت صحنة این بحث سر می‌کشد و خاستگاه اولین باورهای نخستین اجتماعات مسیحی در اورشلیم را می‌جوید تا بلکه بتواند صورت‌‌های مسیحیِ پوشانده شده بر باورهای یهودیانِ مسیحی‌شده را نشان دهد. در این مورد، و به‌طور کلی در تمام بحث‌های مربوط به «فلسفة دینی»، فیلون دارای اهمیت فراوان است. برای ولفسن، پس از فیلون مهم‌ترین حلقة ارتباطی مسیحیت با گذشتة خود، به‌ویژه با آیین یهود، پولس است. او برای مشخص‌تر کردن تأثیر باورهای غیرمسیحیان بر اولین جماعت‌های مسیحی، فرقه‌هایی از یهودیان را به نقل از فیلون و یوسفوس نام می‌برد که ساکن فلسطین بودند و هنگامی که مسیحی شدند به پاره‌ای از عقاید خود رنگ و لعاب مسیحی بخشیدند. وی در این مورد، به‌ویژه بر پولس قدیس تأکید می‌کند که او نیز مانند فیلون یهودی با بررسی جهان امت‌های پیرامون خود دریافت که حقیقت تنها نزد او و هم‌کیشان او نیست بلکه بهره‌هایی از آن‌ را می‌توان در مجموعه‌ باورهای امت‌های دیگر نیز پیدا کرد. نسبت میان شریعت و ایمان، معنای ظاهری شریعت و معنای باطنی آن از دغدغه‌ها و دلمشغولی‌های مهم پولس بود. اگر کسی بتواند به مدد قوة عقل خود پرده از معنای باطنی و نهان شریعت بردارد، آیا آن معنا، یا معانی، باطل‌کنندة کلام ظاهری خواهد بود؟ تا کجا می‌توان بر دامن شریعت آویخت و بدان تمسک جست؟ اگر روزی شریعت تمامی امکان‌ها و اهداف خود را تحقق بخشد آیا این به معنای از میان رفتن آن است؟ پولس هنگامی که مسیحی شد عیسای مصلوب را همان مسیحای موعود خواند. از نظر او زندگی عیسی با تولد زمینی‌اش آغاز نشد بلکه او موجودی روحانی بود که پیش از آفرینش جهان وجود داشت و برای رهایی آدمیان در هیئت یک انسان از زنی باکره زاده شد. پولس به دو حکمت قائل است: حکمت ازلی که از سوی خدا به آدمیان وحی می‌شود و حکمت انسانی و این جهانی که آدمی با کوشش خود آن را کسب می‌کند. او انکشاف حکمت ازلی در شریعت موسی را امری گذرا می‌داند و معتقد است انکشاف حقیقی و واپسینِ آن در شخص عیسی است. وی اولی را حکمت خدا و دومی را حکمت جهان می‌خواند. حکمت جهان همان فلسفه است که یونانیان با عقل خود به کسب آن مبادرت کردند. حکمت خدا که ابتدا در شریعت موسی و سپس از طریق عیسی منکشف گشت «معرفت» نام دارد. پولس این دو حکمت را در تقابل با یکدیگر می‌داند. با آغاز نیمة‌ دوم قرن دوم و ظهور دسته‌ای دیگر از آباء کلیسا (علاوه بر آباء رسولی) که به دفاعیه‌نویسان معروف شدند، مسیحیت، به پیروی از فیلون، به‌گونه‌ای سازگار با فلسفه معرفی شد. در اینجا بود که مسیحیت در اندیشة کلمنت اسکندرانی به همان نقطه‌ای رسید که یهودیت در اندیشة فیلون رسیده بود. پیدایش مسیحیتِ فلسفی‌شده، یعنی مسیحیتی که با فلسفه سازگار و استوار بر آن باشد، معلول عواملی بود: ۱٫ مشرکانی که با فلسفه تعلیم‌ یافته بودند مسیحی شدند؛ ۲٫ مسیحیان هنگام دفاع در مقابل ادعاهای مطرح علیه خود از فلسفه استفاده می‌کردند؛ ۳٫ فلسفه علاوه بر اینکه وسیله‌ای دفاعی بود نوعی مصونیت یا پادزهر در مقابل بدعت‌های مذهب گنوسی نیز محسوب می‌شد؛ لذا برخی از آبا کلیسا کوشیدند در مقابل فلسفة گنوسی، یک فلسفة جدید مسیحی را پدید آورند، یعنی فلسفه‌ای که هم بر اصول درست فیلسوفان یونانی استوار باشد و هم بر باورهای سنتی کلیسا. هم‌زمان با تلاش برای سازگار کردن کتاب مقدس با فلسفه، حرکتی نیز از سوی پاره‌ای دیگر از آباء در نقد فلسفه و بیهودگی آن آغاز گردید. این گروه در توجیه حرکت خود بر کذب‌بودن بسیاری از نظریه‌ها و آموزه‌های فلسفی و اختلافات موجود میان خود فلاسفه و در نتیجه بی‌فایدگی فلسفه به‌عنوان راهنمای رسیدن به حقیقت تأکید می‌کردند. عموم آباء کلیسا معتقد بودند کتاب مقدس به سبب منشأ الاهی‌اش، همواره درست و حقیقی است؛ اما دیدگاه‌های مندرج در فلسفه چون منشأ بشری دارند درست بودنشان همیشگی و قطعی نیست. آنان همچنین بر آن بودند که کتاب مقدس در طرح حقایق موجود در فلسفه پیشگام فلسفه بوده است. در این مورد سه پرسش مهم مطرح است: ۱٫ آیا دلیل یا دلایلی برای صدق تعالیم کتاب مقدس وجود دارد؟ ۲٫ فیلسوفان چگونه توانستند بدون استفاده از وحی حقایقی را کشف کنند که پیامبران صرفاً به مدد وحی کشف کردند؟ ۳٫ چگونه می‌توان حقایقی را که بدون وحی کشف و به زبان فلسفه بیان می‌شود با حقایقی که از طریق وحی کشف و به زبان کتاب مقدس بیان می‌شود یکی دانست؟ پاسخ این سه پرسش را ابتدا فیلون در یهودیت و سپس چهر‌ه‌های برجسته‌ای از آباء نظیر یوستین شهید، کلمنت اسکندرانی و ائوسبیوس تدارک دیدند. آنان در این مورد به‌ویژه بر روش تفسیر تمثیلی، در مقابل روش تفسیر ظاهری‌ـ‌لفظی، تأکید می‌کردند. ولفسن در اینجا با طرح خاستگاه و سابقة تاریخی استفاده از تمثیل و تفسیر غیرلفظی، مجموعة تفسیرهای غیرلفظی عهد جدید را در چهار گونة ظهوری (مربوط به ظهور مسیح)، فرجام‌شناختی، ازلی (مربوط به وجود ازلی مسیح)، و اخلاقی می‌گنجانَد و معتقد است هر چهار نوع تفسیر از نوع تفسیر میدراشی حاخام‌های یهودی و متأثر از آن هستند. آباء کلیسا، مانند فیلون یهودی، با دو گروه مواجه بودند: ۱٫تمثیل‌گرایان افراطی؛ ۲٫مخالفان تمثیل. تمثیل‌گرایان یهودی با تأکید افراطی بر روش تمثیلیِ تفسیر، به جایی رسیدند که مراعات شعائر و مناسک شریعت را نفی و تمثیل‌گرایان مسیحی (گنوسی‌ها) به قدری به تفسیر تمثیلی عهد جدید اهمیت دادند که واقعیت تاریخی تولد، زندگی و مرگ عیسی را انکار کردند. مخالفان تمثیل که فیلون با آنها درگیر بود به صورتی مطلق و تمام عیار ظاهرگرا و قائل به اصالت لفظ نبودند؛ آنان تنها مخالف تمثیل‌سازی فلسفیِ کتاب مقدس بودند و در حد خود نوعی روش تمثیلی خاص داشتند که دستشان را برای تفسیر کتاب مقدس باز می‌گذاشت. قائلین به اصالت لفظ در مسیحیت نیز مخالفان تمام‌عیار استفاده از تمثیل نبودند، بلکه از جهاتی مخالف تمثیل و از جهاتی دیگر موافق چنان روشی بودند. اما در اینجا پرسشی مطرح می‌شود و آن اینکه با توجه به چه معیار و ضابطه‌ای می‌توان گفت که فلان سخن از کتاب مقدس را نباید حمل بر معنای لفظی و فلان سخن را باید حمل بر معنای ظاهری و لفظی کرد؟ فیلون در این مورد به تقلید از رواقیون می‌گوید هر سخنی از کتاب مقدس که پذیرش لفظی و ظاهری آن، شأن و منزلت آن را به‌عنوان کلام خدا تنزل می‌دهد و یا بر خلاف حکم عقل است، نباید حمل بر معنای ظاهری گردد. آبا کلیسا نیز از این قاعده پیروی کردند؛ اما آنان دریافتند که اگر عقل را به تنهایی حجت و مرجع چنین تشخیصی قرار دهیم یکی از اولین مشکلاتی که پدید می‌آید مشاجرات بی‌پایان است. در این صورت مرجعیت عقل را باید در چه نقطه‌ای متوقف کرد؟ فیلون پیش‌فرض‌هایی مبتنی بر کتاب مقدس به میان می‌کشد که مقوم اصول و مبانی دین مبتنی بر کتاب مقدس‌اند. این اصول ریشه در وحی دارند نه عقل و مبنای پذیرش آنها مرجعیت کتاب مقدس است نه عقل. آباء کلیسا نیز در این مورد به پیش‌فرض‌هایی چون «قاعدة حقیقت» یا «حقیقت اعلام شده از سوی کلیسا» یا «قاعدة ایمان» اشاره می‌کنند و معتقدند که این پیش‌فرض‌ها همان فصل‌الخطاب‌های مشاجرات احتمالی عقلی‌اند و عقل در چنین مواردی باید بر سخن کتاب مقدس اعتماد کند. مسلمات و قواعد ایمانی مانند تثلیث، تجسد، رستاخیز، و ظهور دوباره یا باورهایی نظیر باور به وجود و وحدانیت خدا، آفرینش جهان و کیفر و پاداش الاهی… از این جمله‌اند. لازم به ذکر است که اگر فیلون و آباء کلیسا پیش‌فرض‌های کتاب مقدسی را مقدمه و مقوم اصول ایمانی می‌دانند، این بدان معنا نیست که آن پیش‌فرض‌ها را نمی‌توان اثبات عقلانی کرد؛ بلکه خود فیلون و آباء کلیسا بر این اعتقاد بودند که صدق چنان پیش‌فرض‌هایی را می‌توان به مدد عقل بشری اثبات کرد. نکتة شایان ذکر دیگر اینکه گرچه فیلون و آباء کلیسا هر دو در مورد تبعیت فلسفه از کتاب مقدس (تبعیت عقل از ایمان) هم‌عقیده‌اند، میان آنها به اقتضای اوضاع و احوال زمانی و مکانی اختلاف‌هایی در باب معنا و گسترة تبعیت عقل از ایمان وجود دارد. در یهودیت در روزگار فیلون گرچه مرتدهایی وجود داشتند، بدعت‌گذار وجود نداشت و گرچه در مورد تمثیلی‌کردن فلسفی کتاب مقدس اختلاف نظر وجود داشت، این اختلاف‌ها هیچ‌گاه به فرقه‌سازی در درون یهودیت منجر نشد؛ اما مسیحیت را فرقه‌ها و بدعت‌ها پاره‌پاره کردند و هر گروهی که در اقلیت بودند تکفیر شدند. در این میان فلسفه مسئول پاره‌ای از مهم‌ترین بدعت‌ها شناخته ‌شد. برخی چارة کار را در حذف کلی فلسفه از مسیحیت یا جلوگیری از مطالعة آن دانستند. برخی دیگر گفتند می‌توان با بدعت‌ها مبارزه کرد اما نه با حذف و طرد فلسفه بلکه با تبدیل آن به فلسفة راستین مسیحی. آباء کلیسا ــ که مبنای مشترک همة آنان اصل تبعیت فلسفه از کتاب مقدس بود ــ در مورد چیستی چنان تبعیتی به سه گروه تقسیم شدند: به نظر یک گروه، ایمانِ بسیط و ساده به تعالیم کتاب مقدس کافی است؛ به نظر گروه دوم، عالی‌ترین نوع ایمان، ایمان عقلانی است؛ به نظر گروه سوم، ایمان ساده و عقلانی دارای ارزش و مزایای یکسانی‌اند. اختلاف این سه گروه در واقع به اختلاف آنان در باب معنای ایمان بر‌می‌گردد؛ از این‌رو، می‌توان آن سه دیدگاه را تحت دو عنوان کلیِ نظریة ایمان یگانه و نظریة ایمان دوگانه ذکر کرد. ترتولیان نماینده و شخصیت برجستة نظریة ایمان یگانه است. به نظر او ایمان پیراسته از عقل و فلسفه، حتی پیراسته از فلسفه‌ای که با تعالیم مسیحی همخوانی دارد، بهترین نوع ایمان است. او می‌گوید: «آتن را با اورشلیم چه کار؟ چه سازگاری بین آکادمی و کلیسا هست؟ تعالیم ما از رواق سلیمان می‌آید، که خود سلیمان به ما آموخته است که خداوند را با صفای دل بجویید». به نظر ترتولیان ایمان به معنای پذیرش تعبدی تعالیم کتاب مقدس است. اوریگن نیز به گروه نظریة ایمان یگانه تعلق دارد، اما با ترتولیان اختلاف نظر دارد. از نظر او میان معرفت متصل به ایمان و ایمان تنها تفاوت هست و اولی برتر از دومی است. به اعتقاد او پذیرش آموزه‌ها بر پایة دلایل‌ حاصل از عقل و حکمت بسیار مهم‌تر از پذیرش آنها بر مبنای ایمان صرف است. ترتولیان و اوریگن هر دو ایمان را مفهومی برگرفته از کتاب مقدس می‌دانند با این اختلاف که از نظر ترتولیان ایمان به‌کار رفته در کتاب مقدس تنها به معنای پذیرش تعالیم کتاب مقدس است و چنین ایمانی برای نجات و رستگاری همة آدمیان کفایت می‌کند، اما از نظر اوریگن ایمان به‌کار رفته در کتاب مقدس گرچه به معنای پذیرش تعالیم آن است، چنین ایمانی تنها برای افراد ساده کفایت می‌کند و کسانی که توانایی مطالعات فلسفی را دارند باید فلسفه بیاموزند و ایمان خود را به مدد براهین فلسفی تقویت کنند. نماینده و نظریه‌پرداز نظریة ایمان دوگانه کلمنت اسکندرانی است. به اعتقاد او: ۱٫ در فلسفه لفظ «ایمان»، متناظر با همان لفظ موجود در کتاب مقدس، وجود دارد؛ ۲٫ اصطلاح فلسفی ایمان با اصطلاح فلسفی تصدیق یکی است؛ ۳٫ اصطلاح فلسفی ایمان (تصدیق) دارای معنایی دوگانه است: پذیرش آموزه‌ای بدون برهان عقلی و پذیرش آموزه‌ای در نتیجة اثبات برهانی آن؛ ۴٫ لفظ ایمان که در کتاب مقدس آمده نیز دارای معنایی دووجهی است؛ ۵٫ با توجه به پذیرش تعالیم کتاب مقدس، دو نوع ایمان وجود دارد؛ ۶٫ این دو نوع ایمان ارزش و مزیت یکسانی دارند. بخش دوم بخش دوم کتاب به مسئلة تثلیث و بحث لوگوس، که می‌توان آن را مهم‌ترین و البته بحث‌انگیزترین آموزة مسیحی دانست، می‌پردازد. در اینجا نیز چنان که عادت نویسنده است، به سرچشمه‌ها و منشأ عبارت‌های رسمی و قالب‌های اعتقادی (Formula) مسیحی و چگونگی شکل‌گیری آنها به‌عنوان قواعدی اعتقادی می‌پردازد. صور ابتدایی قالب‌های تثلیثی به‌طور پراکنده و به صورت شهادت‌های ایمانی، پیش‌ از تدوین رسمی اعتقادنامه‌ها، در عهد جدید وجود داشت و همین پاره‌شهادت‌های ایمانی بودند که در نهایت به شکلی منسجم صورت‌ رسمی و اعتقادی به خود گرفتند. این شهادت‌ها یا همان اظهار ایمان‌های پراکنده را به‌طور کلی می‌توان در سه گروه دسته‌بندی کرد: برخی از آنها تنها از یک جزء تشکیل شده‌اند و متضمن ابراز اعتقاد به عیسی به‌عنوان مسیحای موعودند؛ برخی دیگر دوجزئی و حاوی ابراز اعتقاد به وحدانیت خدا و اعتقاد به عیسی مسیح هستند؛ و بالاخره برخی دیگر سه‌جزئی‌اند و در آنها نه تنها به اعتقاد به خدا و عیسی مسیح بلکه به روح‌القدس نیز گواهی داده می‌شود. در مورد گروه اول و دوم مشکلی به لحاظ چگونگی شکل‌گیری و منشأ آنها وجود ندارد، چرا‌که اعتقاد به خدا و عیسی مسیح از اعتقادات اصلی مسیحی هستند؛ اما در مورد گروه سوم باید گفت که منشأ آنها به عبارت‌های قالبی و اعتقادی یهودی برمی‌گردد. به‌تدریج ذکر آن عبارت‌های رسمی سه‌جزئی در فرآیندی قرار گرفتند که نهایت آن طرح روح‌القدس به‌عنوان یکی از اجزای تثلیث مقدس بود. روح‌القدس به واسطة پولس معنای جدیدی، معنایی اختصاصاً مسیحی، یافت که در آیین یهود فاقد چنان معنایی بود. به سبب همین معنای جدید و مسیحی بود که پولس روح‌القدس را در کنار خدا و مسیح به‌عنوان سومین متعلق اعتقاد و ایمان محسوب کرد. اینکه آن معنای جدید که مایة آن عبارت رسمی یا قالب تثلیثی شد چه معنایی بود، اینکه مراد پولس از‌ آن قالب تثلیثی چه بود، اینکه مقصود دیگر نویسندگان کتاب‌های عهد جدید که از او پیروی کردند چه بود، و بالاخره اینکه آن عبارت قالبی بعدها چه معنایی در منظر آباء کلیسا پیدا کرد موضوعاتی‌اند که نویسنده به تفصیل در فصول بعدی (پنجم به بعد) به آنها می‌پردازد. پیش از مسیحیت در آیین یهود سخن از وجود ازلی مسیحا و وجود ازلی حکمت در میان بود. وجود ازلی مسیحا در ادبیات آخرالزمانی و وجود ازلی حکمت در یهودیت فلسطینی و یونانی‌مآب، و وجود ازلی هر دو در ادبیات حاخامی مطرح بود. پس در آیین یهود، حکمت موجودی ازلی بود و مسیحا نیز موجودی ازلی بود؛ اما پولس هنگام مسیحی‌شدنش تغییر مهمی در آن اعتقاد به وجود آورد. حکمت ازلی و مسیحای ازلی در آیین یهود دو موجود ازلی متمایز بودند: حکمت همان شریعت ازلی بود که به حضرت موسی وحی شد و مسیحا همان منجی ازلی بود که بنا بود از نسل داود متولد شود. اما تغییری که پولس ایجاد کرد این بود که حکمت (شریعت) ازلی را با مسیحای ازلی یکی کرد. از نظر او حکمت یا شریعت ازلی همان مسیحای ازلی است؛ وحی شدن شریعت موسی و تولد عیسی دو مرحلة متوالی در انکشاف زمینی حکمت ازلی‌اند. پولس انکشاف زمینی حکمت ازلی را در دومین مرحلة تاریخی خود (تولد عیسی) با تعبیر «پسر خدا» بیان می‌کند. پس عیسی پسر خداست و این بدان سبب است که روح‌القدس در او ساکن است. بدین ترتیب پولس ابتدا با یکسان انگاشتن حکمت یا شریعت ازلی با مسیحای ازلی و سپس یکسان انگاشتن مسیحای ازلی با روح‌القدس، ویژگی و کارکردی اختصاصاً مسیحی برای روح‌القدس قائل شد. نکتة شایان ذکر این است که در انجیل چهارم (انجیل یوحنا) مسیحای ازلی با لوگوسِ موجود در فلسفة فیلون یکی می‌شود. فیلون حکمت ازلی را لوگوس می‌خواند و برای آن سه مرحلة وجودی قائل است: دو مرحله پیش از آفرینش جهان و یک مرحله پس از آفرینش آن. یوحنا همین لوگوس فیلون را جایگزین حکمت یا روح‌القدس پولس کرد. از این‌رو در انجیل چهارم نیز شاهد تثلیثی متشکل از خدا، مسیح و روح‌القدس (لوگوس / کلمه) هستیم. اما آنچه آوردیم تثلیثی بود مربوط به پس از تولد عیسی مسیح. آیا پیش از تولد عیسی، به عبارت دیگر، از ازل نیز تثلیثی بدین صورت داریم؟ در انجیل‌ها و نامه‌های پولس اشارة روشنی به وجود چنین تثلیثی نیست. از نظر آباء رسولی نیز تثلیثِ «خدا، مسیح و روح‌القدس» با تولد عیسی آغاز می‌شود و پس از رستاخیز و عروج او تداوم می‌یابد. پیش از تولد او تنها دو موجود ازلی، خدا و روح‌القدس، وجود دارند؛ از نظر آنها روح‌القدس همان مسیح ازلی تلقی می‌شود و اگر سخنی از لوگوس به میان می‌آید آن نیز با روح‌القدس یکی دانسته می‌شود. اما با آباء دفاعیه‌نویس، میان لوگوس ازلی و روح‌القدس ازلی تمایزی پدید می‌آید؛ لوگوس با مسیح ازلی یکی می‌شود و روح‌القدس به‌عنوان موجود سومی که ازلی و غیرمادی است تلقی می‌گردد. در نتیجه، تثلیث که اینک به صورت تثلیث خدا، لوگوس و روح‌القدس درآمده بود، با تولد عیسی آغاز نمی‌شود؛ بلکه پیش‌ از تولد او، حتی پیش‌ از آفرینش جهان، وجود داشته است. آباء کلیسا ابتدا به پیروی از فیلون دو مرحلة وجودی برای لوگوس و روح‌القدس، پیش‌ از آفرینش جهان، قائل شدند؛ اما سپس از فیلون فاصله گرفته، برای آن دو تنها یک مرحلة وجودی قائل شدند. به‌تدریج در نیمة نخست قرن سوم دو نظریه در باب لوگوس در کنار هم مطرح شد: نظریة دومرحله‌ای بودن لوگوس و نظریة یک‌مرحله‌ای بودن آن. نظریة دومرحله‌ای به‌تدریج از میان رفت و نظریة یک‌مرحله‌ای رواج یافت. به نظر می‌رسد سبب اینکه آباء متأخر نظریة دومرحله‌ای را وانهادند، امری صرفاً روان‌شناختی بود؛ مثلاً ایرنایوس به سبب مخالفتش با مذهب گنوسی و دیگر آباء متأخر به سبب ضدیتشان با مذهب آریوسی، که پسر را موجودی حادث و دارای آغاز زمانی می‌دانست، با نظریة دومرحله‌ای بودن لوگوس مخالفت می‌کردند. پس از تثبیت نظریة یک‌مرحله‌ای بودن لوگوس، مسئلة تمایز یا وحدت جوهری اعضای سه‌گانة تثلیث مطرح شد. بنا بر دیدگاه آریوس، که در مسیحیت نوعی بدعت تلقی شد، پدر و پسر و روح‌القدس به لحاظ جوهری اموری متمایز و بیگانه از هم‌اند و هیچ مشارکت و جنبة وحدتی میان آنها وجود ندارد. از طرف دیگر آباء راست‌کیش در مقابل این بدعت آریوسی بر وحدت جوهری پدر و پسر و روح‌القدس تأکید و نام «خدا» را بر هر سه عضو اطلاق کردند. این امر در واقع به لحاظ تاریخی تداوم یا احیای همان سنتی است که ابتدا روح‌القدس را با مسیح ازلی یکی و سپس آن را با خدا برابر ‌دانست. در این صورت اگر هر سه عضو تثلیث از یک طرف دارای عنوان «خدا» و از طرف دیگر دارای کارکردی یکسان‌اند، مسئلة تمایز میان آنها را چگونه می‌توان مطرح یا حل کرد؟ تمایز میان پدر و دو عضو دیگر را آباء از قبل مشخص کرده بودند: وجود پدر معلول علل و اسبابی نیست، اما لوگوس و روح‌القدس معلول پدر هستند. اما مسئلة تمایز میان لوگوس و روح‌القدس، که هر دو معلول پدر و با او برابر و شایستة عنوان خدا تلقی می‌شدند، محل بحث و مناقشه شد و در نهایت دو نوع تمایز مطرح گردید: ۱٫ تمایز لفظی. در عهد جدید و نزد آباء کلیسا، در وصف پدید‌آمدن روح‌القدس و لوگوس از اوصاف و اصطلاحات متمایزی استفاده شده است؛ ۲٫ تمایز علّی. در عهد جدید، مسیح ازلی که آباء آن را با لوگوس یکی گرفتند، پدید آمده از پدر قلمداد می‌شود؛ اما دربارة روح‌القدس گاهی گفته می‌شود که روح‌القدس از پدر صادر گردید و گاهی از زبان مسیح گفته می‌شود که روح‌القدس «از آنچه از آنِ من است خواهد گرفت». آباء کلیسا، از جمله ترتولیان، معتقدند که روح‌القدس از پدر به واسطة پسر (لوگوس) آفریده شد، پس پسر بر روح‌القدس تقدم دارد. اما هنگامی که مسیحیت به تدوین اعتقادنامه‌های خود اقدام کرد ابتدا در دومین شورای جهانی کلیساها در قسطنطنیه (۳۸۱) روح‌القدس را «صادر از پدر» و پسر را «پدید آمده از پدر» قلمداد کرد، که بدینسان تمایز میان آنها تمایزی صرفاً لفظی است. این مطلب به‌عنوان اعتقادنامة شرق باقی ماند. در سومین شورای کلیسایی در طلیطله، روح‌القدس را «صادر از پدر و پسر» و پسر را «پدید آمده از پدر» تلقی کردند؛ این تمایز هم لفظی است و هم علّی. این مطلب به اعتقادنامة غرب تبدیل شد. بخش سوم ولفسن در بخش سوم این کتاب به سرّهای سه‌گانة مسیحیت می‌پردازد. آباء کلیسا از باورهای مربوط به خدا، کلمه (لوگوس) و روح‌القدس با عنوان راز و سرّ یاد می‌کنند: سرّ پیدایش، سرّ تثلیث و سرّ تجسد. آباء پیدایش لوگوس را حقیقتاً یک راز می‌دانستند؛ اما بسیار کوشیدند تا با استفاده از تمثیل‌های گوناگون، آن را تبیین کنند. به‌رغم همة آن کوشش‌ها احساس کردند که این امر را نمی‌توان تبیین کرد. پدید ‌آمدن لوگوس رویدادی یگانه و بی‌نظیر، یعنی یک سرّ، است و با دیگر آفرینش‌ها و پیدایش‌ها تفاوت اساسی دارد. حتی در جهانی پر از اعجازها که همه چیز را خدا آفریده، پیدایش لوگوس معجزه‌ای یگانه و بی‌نظیر است؛ زیرا خدا همه‌ چیز را از عدم آفرید اما لوگوس از ذات خدا پدید آمد. آنچه دربارة لوگوس گفته می‌شود دربارة روح‌القدس نیز صدق می‌کند. از این‌روست که مثلاً ایرنایوس می‌گوید اگر کسی از ما دربارة چگونگی صدور پسر از پدر بپرسد، می‌گوییم هیچ انسانی نمی‌تواند آن فیضان (صدور) یا پیدایش یا آشکارشدگی یا هر نام دیگری که می‌توان در وصف پیدایش او به‌کار برد را، که در واقع توصیف‌ناپذیر است، درک کند. آنان که می‌کوشند آن را با تمثیل‌هایی مانند صدور نور یا ادای کلمه یا اموری از این قبیل توضیح دهند او را به کلمة گفتار بشری تشبیه کرده‌اند. برخی دیگر از آباء، مانند باسیل، نارسایی تمثیل‌ها، به‌ویژه تمثیل‌های برگرفته از پدیده‌های طبیعی را گوشزد می‌کنند و می‌گویند پسر به طریق جریان یافتن، یا شکوفا شدن جوانه‌ها، از جوهر پدر پدید‌ نیامد بلکه روش پیدایش الاهی او امری توصیف‌ناپذیر و درک‌ناشدنی برای اذهان بشری است. تثلیث نیز نوعی راز و سرّ است. آباء کلیسا، به پیروی از فیلون یهودی، به توحید قائل بودند؛ اما بر خلاف او، وحدت مطلق خدا را به نوعی وحدت نسبی تغییر دادند. از اینجا بود که تثلیث برای آنان به‌عنوان یک مسئلة مطرح گردید و ناگریز شدند از هر تمثیل یا قیاسی که به طریقی بتواند همراهی اعتقاد به توحید و اعتقاد به خدای متجلی در تثلیث (خدای سه‌گانه) را توجیه کند استفاده کنند. شرح مفصل این تمثیل‌ها و نوع استفادة آباء از آنها، طرح مسائل گریبان‌گیر آباء و راه‌حل‌های ارائه‌شده از سوی آنان، و مسئلة تمایز میان اعضای تثلیث، مطالبی عبرت‌آموز و خواندنی و نشان‌دهندة تسلط نویسنده بر آثار و اندیشه‌های آباء کلیساست. به هر حال مسئلة تثلیث به‌عنوان یک سرّ زمانی مطرح گردید که افرادی سخن پولس قدیس دربارة‌ مسیح ازلی ــ که او را «برابر با خدا» می‌دانست ــ و سخن یوحنا دربارة لوگوس (کلمه) ــ که آن را «خدا» نامید ــ را حمل بر معنای ظاهری و لفظی کردند. و همان‌طور که گفتیم نقطة آغاز بحث‌های مربوط به مسئلة تثلیث آن بود که آباء کلیسا وحدت مطلق خدا را، آن‌گونه که تلقی فیلون اسکندرانی به نمایندگی از آیین یهود بود، نفی کردند. آنان در همة مطالبی که در دفاع از تثلیث ایراد کردند آگاهانه با تلقی فیلون از وحدت مطلق خدا مخالفت کردند؛ اما نکته این است که آباء کلیسا در همان حال با شرک و چند خدایی مشرکان نیز مخالفت و بر این مطلب تأکید نمودند که اعتقاد به تثلیث مستلزم عدم اعتقاد به توحید نیست. راست‌کیشی در میان آباء به معنای برداشتی دربارة خدای سه‌گانه بود که از یک طرف با توحید مطرح در آیین یهود تفاوت داشت و از طرف دیگر با کثرت خدایان در آیین‌های شرک‌آلود. هر گونه انحرافی از این راست‌کیشی متهم به این می‌شد که یا رنگ یهودیت دارد یا رنگ کفر و بی‌دینی یا آمیزه‌ای از هر دو؛ مثلاً مذهب آریوسی (آریانیسم) متهم گردید که آمیزه‌ای است از توحید یهودی و شرک مشرکان. اما در واقع خود آباء کلیسا تلقی راست‌کیشی را آمیزه‌ای از توحید یهودی و چندگانه‌پرستی غیرمسیحیان می‌دانستند. با این تفاوت که این آمیزه‌، آمیزه‌ای مبارک تلقی می‌شد؛ آمیزه‌ای آرمانی و مطلوب از بهترین چیز در توحید یهودی و بهترین چیز در چند‌گانه‌پرستی امت‌‌ها. تجسد نیز یک راز و سرّ است. قبلاً گفتیم که فیلون برای لوگوس سه مرحلة وجودی قائل بود: دو مرحله پیش از آفرینش جهان و یک مرحله پس از آفرینش آن: ۱٫ به‌عنوان اندیشة خدا؛ ۲٫ به‌عنوان موجودی غیرجسمانی که خدا آن را پیش از آفرینش جهان آفرید؛ ۳٫ به‌عنوان موجودی که پس از آفریده شدنش در جهان حلول کرد. این سه مرحلة وجودی را می‌توان دربارة لوگوس (کلمة) مسیحی نیز مشاهده کرد. اما در مسیحیت مرحلة وجودی تازه‌ای برای لوگوس معرفی شد، و آن هنگام تولد عیسی بود. با تولد او لوگوس وارد مرحلة جدیدی از وجود خود گردید: «کلمه جسم گردید» یا «کلمه در جسم ظاهر گشت». این دو آیة عهد جدید گویای آن‌اند که لوگوس در مرحلة جدید خود «جسم» یا «جسد» یا به تعبیر رایج دیگری «انسان» خوانده شد. بدین ترتیب عیسی متشکل از لوگوس و انسان است و چون متشکل از لوگوس و انسان است دارای نفس ناطقه و توأم با آن دارای نفس غیرناطق است. در باب رابطة لوگوس ازلی با جهان و رابطة آن با عیسی و چگونگی وحدت این دو، مباحث دامنه‌دار و گسترده‌ای در میان آباء مطرح شد. گرچه آباء این ارتباط یا وحدت، که از آن با عنوان تجسد یاد می‌شود، را نیز یک سرّ می‌دانستند،‌ کوشش فراوان کردند تا چگونگی آن را، آن هم با استفاده از اقسام تمثیل‌ها، تبیین کنند. در به‌کارگیری تمثیل‌ها، که عموماً برگرفته از پدیده‌های طبیعی‌اند، ناگزیر پای «ترکیب» یا «امتزاج» یا واژه‌هایی از این قبیل به میان آمد. شرح معانی خاصِ چنان اصطلاحاتی و معنای درست آنها در مورد اتحاد لوگوس با عیسی، مانند تبیین سرّهای گذشته، سرّ پیدایش و سرّ تثلیث، صحنه‌هایی تماشایی از به‌کارگیری معانی و اندیشه‌های فلسفی در توجیه یا تبیین مسئله‌ای الاهیاتی به وجود آورده است. آباء کلیسا با ملاحظة انواع اتحادهای جسمانی که ارسطو و نیز رواقیون برای بیان ترکیب دو جسم به‌کار می‌بردند، با اعتقاد به اینکه شخص واحد در عیسی همان شخص لوگوس بود، از اصطلاح «اختلاط» استفاده کردند. البته آنها «اختلاط» را به معنای ترکیب خاصی به‌کار بردند و آن ترکیب یا اتحاد «دارای عنصر غالب» بود. استفادة آنان از چنین تمثیلی بدین معنا نیست که از نظر آنان پیش از اتحاد، دو شخص وجود داشت، لوگوس و انسان، و سپس شخص انسان با این اتحاد از میان رفت و تنها شخص لوگوس باقی ماند؛ بلکه آن تمثیل تنها بدین معناست که در تجسد، که در رحم مریم عذرا روی داد، بدنی ایجاد شد که، همچون اتحاد دو جسم، با لوگوس اتحاد یافت. آباء کلیسا با همة کوششی که برای تبیین اتحاد لوگوس و انسان در عیسی به عمل ‌آوردند و به‌رغم استفاده از تمثیل‌های جسمانی گوناگون برای بیان چگونگی وجود دو طبیعت در یک شخص در عیسی، همواره معتقد بودند که تجسد امری یگانه و بی‌نظیر و در واقع نوعی سرّ است. بحث بر سر چگونگی اتحاد لوگوس و انسان در عیسی به‌تدریج به مسئلة «دو طبیعت» یا «یک طبیعت» انجامید. از نظر قائلان به دو طبیعت (دوذات‌انگاران)، وحدت شخص در عیسی به‌رغم دوگانگی طبیعت‌ها به معنای آن است که لوگوسِ متجسد، به سبب تفوق کاملش بر جنبة بشری، امکان هر‌گونه تعارض و کشمکشی میان آن طبیعت‌ها را از بین برده است؛ به همین جهت است که رابطة میان لوگوس و بدن در عیسی با رابطة میان نفس و بدن در انسان تفاوت دارد. طرح مسئلة یک طبیعت یا دو طبیعت، مسئلة یک اراده و عمل یا دو اراده و عمل را در پی داشت. دوذات‌انگاران از دو اراده و عمل در عیسی و تک‌ذات‌انگاران از یک اراده و عمل در او سخن به میان آوردند و بدین ترتیب دو مذهب در مقابل هم پدیدار گشت. بخش چهارم کتاب فلسفة آباء کلیسا با بخش چهارم وارد مبحث بدعت‌ها و تکفیرها در عالم مسیحیت می‌شود. دو باور اصلیْ مقوم کلیسای جامع (کاتولیک) در مسیحیت به شمار می‌رفت: ۱٫ اعتقاد به مسیح ازلی، که لوگوس خوانده می‌شود، و همراه با آن اعتقاد به روح‌القدس ازلی؛ ۲٫ اعتقاد به تجسد مسیح ازلی در عیسی، بدان معنا که در عیسی که یک انسان واقعی بود، دو طبیعت وجود داشت: طبیعت الاهی و طبیعت بشری؛ اما از این دو طبیعت تنها طبیعت الاهی بود که علاوه بر طبیعت بودن شخص نیز بود. لذا این دو طبیعت در عیسی یک شخص را تشکیل می‌دادند. اما در آن زمان که مسیحیت از یهودیت فلسطینی برآمد و فلسفة فیلونی در یهودیت اسکندریه در حال شکل‌گیری بود تلفیق‌هایی از گونه‌های مختلف شرک و بی‌دینی شکل گرفته بود. همة اشکال شرک و چندخدایی، یعنی چند‌خدایی مصری، یونانی، فروگیایی، بابلی و ایرانی خود را با اشکال دین جدید تلفیق کردند. برخی از این تلفیق‌ها را مشرکانِ تعلیم‌دیده در فلسفه صورت فلسفی بخشیدند و بخشی دیگر تحت تأثیر آیین یهود رنگ یهودی گرفتند. پیروان چنین تلفیق‌هایی زمانی که به مسیحیت گرویدند، اعتقاد مسیحی به مسیح ازلی و تجسد آن را پذیرفتند و این دو اعتقاد را بر تلفیق‌های شکل‌گرفتة پیشین افزودند و یا بر آن شدند که تلفیق جدیدی را با رنگ و لعاب مسیحی به وجود آورند. نتیجه آن شد که در میانة قرن دوم، هنگامی که صورت‌بندی کاتولیکی آن دو اعتقاد مسیحی به کمال خود رسید، صورت‌بندی‌های دیگری از آنها از سوی پیروان این مذاهب تلفیقی پدیدار گشت. پیروان این تلفیق‌های مسیحی‌شدة‌ جدید به گنوسیان معروف شدند. مذهب گنوسی را به «دنیوی‌سازی شدید یا یونانی‌سازیِ مسیحیت» توصیف کرده‌اند، اما دقیق‌تر آن است که در وصف مذهب گنوسی بگوییم که این مذهب توانست بر آیین شرک از لحاظ لفظی، صورتی مسیحی بپوشاند: مسیحی‌سازی‌ِ لفظیِ آیین شرک. بنابراین هرگاه می‌خواهیم نظامی از نظام‌های گوناگون گنوسی را بررسی و مطالعه کنیم باید دو کار انجام دهیم: ۱٫ مطالعه و بررسی منشأ و شکل‌گیری آن شرک و بی‌دینی خاص یا همان تلفیق مشرکانة خاص که آن نظام گنوسی با آن آغاز شده است؛ ۲٫ مطالعه و بررسی شیوه‌ای که آن نظام گنوسی آن تلفیق مشرکانة خاص را صورتی مسیحی بخشیده است. نویسنده در این فصل نظام‌های مختلف گنوسی را، به‌ویژه با تأکید بر وظیفة دوم از دو وظیفة فوق، مطرح و بررسی می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه هر یک از آن نظام‌ها آرا و اندیشه‌های مشرکانة خود را رنگ و لعاب مسیحی دادند. واکنش آباء کلیسا در برابر موج نظام‌های گنوسی در دو اقدام اساسی و تأثیر‌گذار خلاصه می‌شود. به عبارت دیگر، آباء برای رد کردن مذهب گنوسی در پی اثبات این مطلب برآمدند که: اولاً آموزه‌های این مذهب از کتاب مقدس گرفته نشده است، و ثانیاً دیدگاه‌های مطرح در نظام‌های گنوسی دیدگاه‌های بدیع و تازه‌ای نیستند. آباء کلیسا برای نشان ‌دادن منبع و سرچشمة اندیشه‌های گنوسی منابعی را ذکر کرد‌ه‌اند که به‌طور کلی تحت دو عنوان ‌اصلی دسته‌بندی می‌شوند: ۱٫ اعتقادات ادیان کفرآمیز؛ ۲٫ آرا و اندیشه‌های فیلسوفان یونانی.


نویسنده : علی شهبازی
وبسایت تاریخ ما