علامه طباطبایی وجایگاه اخلاق در اقسام ادراکات

چکیده:

احکام وگزاره های اخلاقی ازجمله مسائلی است که در تقسیم بندیی که علامه از ادراکات ارائه داده اند ذیل ادراکات اعتباری قرار می گیرد.از اینرو، از هیچ واقعیت خارجی حکایت نمیکند وصرفا بر حسب علائق ودوست داشته های افراد است که بایدها ونبایدهای اخلاقی شکل می گیرد.براساس آنچه که در خلال بحث خواهد آمد، معانی اخلاقی، یک سلسله امر عینی نیست که قابل تجربه ویاقابل اثبات منطقی باشد.

کلمات کلیدی: ادراکات اعتباری، ادراکات حقیقی، خوبی، بدی، علامه طباطبایی، استنتاج باید از هست، بایدهای کلّی


مقدمه: علامه طباطبایی(رحمة الله علیه) فیلسوف نوصدرائی است که برای اولین بار مسئله اعتباریات را درباب قضایای اخلاقی مطرح کرده ودرمقاله ششم کتاب اصول فلسفه وروش رئالیسم به توضیح وتبیین آن می پردازد. بنابر دیدگاه علامه، ادراکات بشری به دوبخش حقیقی واعتباری تقسیم می شود که اگر بخواهیم توضیح مختصری درباره ی هریک بدهیم ادراکات حقیقی انعکاسات ذهنی واقع ونفس الامر است وادراکات اعتباری فرضهایی است که ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتی آنها را ساخته وجنبه ی وضعی و فرضی واعتباری داردوبا واقع ونفس الامر سروکاری ندارد.در واقع ادراکات دسته ی اول دارای ارزش منطقی وادراکات دسته ی دوم فاقدآن می باشد. مقولات وگزاره های اخلاقی هم از جمله ادراکات بشری هستند که در مورد حقیقی یا اعتباری بودن آن افراد زیادی سخن رانده اند. به همین مناسبت در این نوشتار به بررسی آراء علامه در باب ادراکات حقیقی واعتباری ودر مرحله ی بعد به تبیین جایگاه اخلاقیات از منظر علامه (به عنوان تصدیقاتی که ذیل معرفت بشری قرار می گیرد) درجفرافیای ادراکات میپردازیم.در پایان هم دیدگاه های موافق ومخالف ایشان را بیان میکنیم.


رویکرد معرفت شناسانه ی علامه به ادراکات اعتباری: از آنجایی که مسئله ی بایدها ونبایدهای اخلاقی به زعم علامه طباطبایی (ره) ذیل بحث اعتباریات قرار میگیرد به همین خاطر ابتدائاً به ارائه ی نظر ایشان در باب ادراکات اعتباری میپردازیم. ایشان در مقاله ی ششم اصول فلسفه وروش رئالیسم درتببین این مسئله چنین توضیح میدهند: «اگر به سوی یک شاعرویا هرکسی که با احساسات ویژه ی خود یک تمثیل ونمود تخیلی را می سازد نگاه کنیم خواهیم دید که برای الفاظ استعاری یا جمله های تمثیلی خود مطابَق دارد وآثارخارجی نیز از وی نتیجه می گیرد(اگرچه بااز میان رفتن احساسات ویژه، همه از میان می روند.) ازبیان گذشته نتیجه گرفته می شود:1.این معانی وهمیّه در ظرف«توهم»مطابَق دارند؛یعنی درظرف تخیل وتوهم مثلا انسان مصداق شیر یاماه است اگرچه در ظرف خارج چنین نیست؛یعنی در پندار حدّشیریا ماه به انسان داده شده اگرچه در خارج از آن یک موجود دیگری است. 2این مصادیق تازه دارای این حدود هستندتاجایی که احساسات ودواعی موجودند وبا ازمیان رفتن آنها ازمیان میروند وباتبدّل آنها متبدّل میشوند چنانکه مثلا میتوان روزی یک فرد انسان را از روی احساسات ویژه«شیر» تصور کرد وروزی دیگر به واسطه ی بروز احساسات دیگری «موش»قرار داد.پس این معانی قابل تغییر می باشند وبا تبدّل عوامل وجودی خود(احساسات درونی)متبدل می شود. 3.هریک از این معانی وهمی روی حقیقتی استوار است یعنی هرحدّ وهمی را که به مصداقی میدهیم مصداقی دیگری واقعی نیز داردکه از آنجا گرفته شده مثلا اگر انسانی را«شیر»قرار دادیم یک شیرواقعی نیز هست که حد شیر از آن اوست. 4.این معانی وهمی در عین حال که غیر واقعی هستند آثار واقعیه دارند پس میتوان گفت اگر یکی از این معانی وهمیه فرض کنیم که اثر خارجی(مناسب بااسباب وعوامل وجودخود)نداشته باشداز نوع این معانی نبوده وغلط حقیقی یادروغ حقیقی خواهد بود(لغو،بی اثر).پس این معانی هیچگاه لغو نخواهد بود. 5.این عمل فکری راطبق نتایج گذشته می توان تحدیدکرده وگفت عمل نامبرده این است که با عوامل احساسی، حدچیزی را به چیز دیگری بدهیم به منظور ترتیب آثاری که ارتباط باعوامل احساسی خود دارند. 6.این ادراکات ومعانی چون زاییده ی عوامل احساسی هستند دیگر ارتباط تولیدی با ادراکات وعلوم حقیقی ندارند وبه اصطلاح منطق یک تصدیق شعری را بابرهان نمی شود اثبات کرد ودر اینصورت برخی از تقسیمات معانی حقیقیه در مورد این معانی وهمیه، مثل بدیهی ونظری ومانند ضروری ومحال وممکن، جاری نخواهدبود 7.ممکن است این معانی وهمیه را اصل قرار داده ومعانی وهمیه ی دیگری ازآنها بسازیم وبه واسطه ی ترکیب وتحلیل، کثرتی در آنها پیداشود(سبک مجاز از مجاز). با تامل در اطراف بیان گذشته باید اذعان نمود به اینکه ممکن است انسان یا هرموجود زنده ی دیگر(به اندازه ی شعور غریزی خود)در اثر احساسات درونی خویش که مولود یک سلسله احتیاجات وجودی مربوط به ساختمان ویزه اش می باشدیک رشته ادراکات وافکاری بسازدکه بستگی خاص به احساسات مزبور داشته باشدوبه عنوان نتیجه و غایت، احتیاجات نامبرده را رفع نماید وبا بقا وزوال وتبدل عوامل احساسی ویانتایج مطلوبه، زائل ومتبدل می شود».(مجوعه آثار، ج6صص390-402)

رابطه ی میان ادراکات اعتباری وحقیقی: در باره ی این مسئله دونظریه ی کلی وجود دارد:برخی معتقدند که هیچ رابطه ای میان این دو وجود ندارد مانند هیوم، وبرخی معتقدند که میان این دو رابطه یافت می شود که این گروه هم به دو دسته دیگر تقسیم شده اند: برخی رابطه تولیدی ومنطقی راپذیرفته وبرخی دیگر به نوعی رابطه، هرچند تولیدی نباشد اعتقاد دارند.آنچه از عبارات علامه طباطبایی بر می آید این است که:رابطه ی منطقی وتولیدی میان این دو نیست ولی اینگونه نیست که میان حقایق واعتباریات هیچ رابطه ای یافت نشود، وبه تعبیری دیگر، اینکه مرحوم علامه(قدس سره)فتوا ورأی به عدم ارتباط میان تصدیقات اعتباری وتصدیقات حقیقی می دهد این مربوط به منطق ماده است نه منطق صورت، به این معنی او بر این باور نیست که از لحاظ صورت در منطق با چنین مغالطه ای مثل عدم تکرار حد وسط مواجه شده باشیم، بلکه معتقدند که جنس قضایای حقیقی به گونه ای است که نمی توان آن را مقدمه برای نتیجه قضیه ارزش یا اعتباری دانست، مثل اینکه گفته شود از قضیه تجربی نمی توان قضیه متافیزیکی را استنتاج نمود یعنی قیاسی که از قضایای تجربی تشکیل شده نمی توان قضیه متافیزیکی استنتاج نمود ودر این صورت قطعا نتیجه چنین قضیه ای تجربی خواهد بود چه اینکه قیاسی متشکل از قضایای کلی ، نتیجه شخصی را به دنبال نخواهد داشت بلکه نتیجه آن نیز کلی خواهد بود.پس اگر فتوای به عدم ارتباط میان تصدیقات حقیقی واعتباری داده می شود از این سنخ است که ماده قضایا ان گونه نیست که بتوان قضیه ارزش را برداشت نمود. آنچه که در اعتباریات مهم است این است که همه آنها براساس نیاز فرد وجامعه حقیقتی غیرقابل انکار است.(رمضانی،صص207،208) چنانچه ایشان در بحث مربوط به مفاد باید ونبایدها فرمودند:که انسان بین غذا خوردن وسیرشدن یک رابطه ی واقعی می یابد.یعنی می داند که غذا خوردن موجب سیر شدن است واین یک رابطه ی واقعی است نه یک رابطه ی قراردادی واز آن طرف رابطه ی خود وفعل غذا خوردن را به دلیل اینکه فاعل مختار است،رابطه ی امکانی می یابد.یعنی در می یابد که انجام این فعل برای او ضرورت ندارد واو مجبور به فعل نیست،بلکه می توتند انجام دهد ومی تواند انجام ندهد.لذا رابطه ی امکانی است.برای اینکه حتما به سیری دست یابد،رابطه بین خودوفعل راکه رابطه ی امکانی است،به طور اعتباری ومجازی رابطه ی وجوبی وضروری می سازد واین کار یک قرار داد واعتبار است.(همان،ص325) از آنچه تاکنون یادآوری شد، روشن گردید که میان مقدمات فکری واستدلال های جاری در اعتباریات با آنچه که در دلیل های حقایق نهفته است، شباهتی وجود ندارد.زیرا در ادراکات حقیقی دلیل هایی چون امتناع وتسلسل وامتناع اجتماع مثلین وضدین ونقیضین ومتنضائفین وامتناع تقدم مشروط به شرط وامتناع صدور چندمعلول از علت وامتناع وجود عرض بدون موضوع و... اعتبارعقلی دارند وزیربنای همه ی دلیل های عقی هم اصل امتناع تناقض وپس از آن اصل هو هویّت ومانند آن می باشد ولی در اعتباریات اینچنین نیست. هیچ گاه امور ومقدماتی که ذکر گردید ، مبنای ملکیت ویا ریاست ویا لزوم عمل قانون قار نمی گیرد. لذا آنچه که میتوان به عنوان مبنای اعتباریات قرار دادف اموری از قبیل لزوم عمل به برنامه تکامل ولزوم حفظ نظام جهان وجامعه وممنوعیت هرج ومرج ومانند آن می باشد وبرآن اصول متفرعاتی چون بناء عقلا بر احترام به ملکیت وحقوق قانونی و... را می توان بدست آورد.(همان،صص208،209) توجه به این نکته ضروری است که علل مختلف روانی وفرهنگی واجتماعی باعث خلط واشتباه میان ادراکات حقیقی با اعتباری می باشد ودر ادراکات حقیقی آنچه که مهم به نظر می رسد برخورد برهانی واستدلالی نومدن با قضایا است ولازمه اش شناخت حقایق اشیاء است لذل در آنجا لازم است فرد با عقل واندیشه ومقدمات لازمه به فهم و ادراک مسائل نائل شود ونباید به هیچ وجه برخورد عاطفی واحساسی در این نوع ادراکات داشته باشد وباحوصله وطمأنینه باید دقت های لازم را داشته باشد تا به یک تحلیل وجمع بندی درست ونهایی نائل آید.(همان،ص209)



اثبات مسائل اخلاقی از دیدگاه علامه : علامه طباطبایی مسائل اخلاقی وبه دنبال آن بایدها ونبایدهارا از امور اعتباری تلقی میکنند ومیگویند: اینها(مسائل اخلاقی)برهان بردار نیست،برهان در امور اعتباری نمی آید،فقط از راه لغویّت میشود اینها را ثابت کرد،یعنی اگر ذهن چیزی را اعتبار می کند،برای هدف ومقصدی است، واگر [اورا] به آن هدف نرساند باطل است.غیراز راه لغویت راه دیگری ندارد.یک امر عینی نیست که ما بخواهیم تجربه کنیم.نه از طریق قیاسی منطقی ونه از طریق تجربی [قابل اثبات نیست]. اما از طریق قیاسی به دلیل اینکه مبادی قیاس باید از بدیهیات اولیه یا محسوسات یا وجدانیات ویا مجربات باشد، در صورتی که حکمت عملی مربوط است به مفهوم خوب وبد، ومفهوم خوب و بد از بایدها ونبایدها انتزاع می شود وبایدها ونبایدها تابع دوست داشتن ها ودوست نداشتن هاست ودوست داشتن ونداشتن در افراد یکسان نیست،مردم به حسب وضع شخصی ومنافع شخصی هرکدام وهر دسته و یا هرطبقه ویا هر ملت ویا پیروان هرعقیده هدفها و خواسته های متفاوت دارند وهر گروهی چیزی را دوست می دارد.پس بایدها ونبایدها قهراً خوبی ها بدی ها کاملا امورنسبی وذهنی می باشند.پس معانی اخلاقی یک سلسله امور عینی نیست که قابل تجربه ویا قابل اثبات منطقی باشد.تجربه یا قیاس صرفا در امور عینی جریان می یابند.(مجموعه آثار،ج13،صص731،732)

مؤیِّدین نظر علامه: راسل نیز میگویدکه اصلا خوبی وبدی یک مفهوم نسبی است، یک امری است که در رابطه ی انسان با اشیاء مطرح است.مثلا وقتی ما یک هدف ومقصدی داریم ومی خواهیم به آن مقصد برسیم،بعد می گوییم فلان چیز خوب است یعنی چه؟یعنی برای رسیدن به آن مقصد باید از این وسیله استفاده کنیم وهمین «باید استفاده کنیم» معنای «خوب است» می باشد،نه اینکه خوبی یک صفتی است واقعی در آن شی.اینجاست که راسل و دیگران که آمده اند تحلیل منطقی کردند،دراخلاق که تحلیل کردند،رسیدند به اینکه اصلا خوبی وبدی[نسبی است]واشتباهی که فلاسفه از قدیم تا به امروز دچار آن شده انداین است که خیال کرده اندمسائل اخلاقی هم مثل مسائل ریاضی وطبیعی است ودرباره ی مسائل اخلاقی به گونه ای اندیشیده اند که در مسائل ریاضی وطبیعی می اندیشند.(همان،صص722،723) خلاصه ی سخن راسل این است که :مفهوم خوب وبد،بیان کننده ی رابطه ی میان شخص اندیشنده وشی مورد جست وجوست، اگر رابطه ،رابطه ی دوست داشتن باشد آن را «خوب» میخوانیم واگرنه دوست داشتن باشد نه نفرت داشتن، آن شی نه خوب است ونه بد.(همان،ص725) عبدالکریم سروش هم از جمله کسانی است که نظریه­ی استنتاج باید از هست را مورد نقد قرار می­دهد و آن را مغالطه می­داند. وی معتقد است که نقد استنتاج باید از هست می­بایست از منظر منطقی صورت گیرد. بر این اساس نخست شرایط صحت استنتاج منطقی را بر می­شمرد تا اشکال منطقی استنتاج باید از هست، روشن شود. این شرایط عبارت­اند از: 1ـ نتیجه با مقدمات در تناقض نباشد. 2ـ نتیجه نباید مشتمل بر واژه­ای باشد که مقدمات از آن خالی­اند. 3ـ صدق و کذب نتیجه نباید برای مقدمات
بی­تفاوت باشد. یعنی همان­گونه که صدق یا تردید در مقدمات در نتیجه اثرگذار است، صدق و کذب نتیجه نیز باید موجب صدق و کذب مقدمات شود. اکنون شرایط مذکور را با مثالی پیرامون استنتاج باید از هست تطبیق می­دهیم: «سیانور کشنده است» «هر کس سیانور بخورد می­میرد» «پس انسان باید سیانور نخورد» مهم­ترین اشکال این استنتاج آن است که واژه­ای در نتیجه وجود دارد که در مقدمات از آن خبری نیست و آن واژه «باید» (اخلاقی) است. چگونه می­توان از مقدماتی که سراسر توصیف و خبرند و به هست یا نیست ختم می­شوند، قضیه­ای را نتیجه گرفت که در آن «باید» باشد؟(سروش،صص208-217)


منتقدین نظر علامه: مرحوم مطهری در ردّ نظرعلامه در بخش اثبات مسائل اخلاقی سه نظریه رابیان میکند که توجیهی است برای «بایدهای کلّی »، علی رغم اینکه علامه ، بایدها ونبایدهارا کاملا از امورنسبی وذهنی مطرح میکردند. به باور مرحوم مطهری دو نظریه ی اول فقط اخلاق را در امور خاصی توجیه میکند اما نظریه ی سوم توجیه کننده ی همه ی مسائل اخلاقی است وآنرا به این نحو بیان میکند:انسان امکان ندارد کاری بکند که به هیچ نحوی به شخصیت او ارتباط نداشته وصددرصد استخدام شده باشد برای دستگاه دیگری بدون اینکه به کیان او هیچ ارتباط داشته باشد؛نه این ممکن نیست.انسان دارای دو من است:من سِفلی ومن عِلوی،بدین معنی که هر فردیک موجود دو درجه ای است، در یک درجه حیوان است مانند همه ی حیوانهای دیگر ودر یک درجه ی دیگر دارای یک واقعیت علوی است . وتعجب است چرا آقای طباطبایی این حرف را نزده اند با اینکه حرفی است که با همه ی اصول واز جمله اصول ایشان در باب اخلاق جور در می آید. وقتی ما میگوییم «طبیعت انسان»مقصود واقعیت انسان است نه فقط طبیعت مادی .انسان دارای یک واقعیت وجودی انسان در یک قسمت و در یک درجه واقعیت حیوانی اوست ودر یک درجه ی دیگر که بالاتر است وواقعیت انسان بیشتر وابسته به آن است و بخش اصیل تر وجود انسان است،واقعیت ملکوتی انسان است. پس وقتی گفته می شود طبیعت انسان به سوی کمال می شتابد،مقصود [تنها] طبیعت حیوانی [نیست،بلکه]واقعیت انسان است. انسان وقتی مغلوب شهوت قرار میگیرد حالتش حالت یک انسان شکست خورده است ووقتی که بر میل وشهوت غالب می شود، در خودش احساس فتح وپیروزی میکند، وحال آنکه در واقع کسی براو پیروز نشده ویا برکسی پیروز نشده ، یک جنبه ی وجودش بر جنبه ی دیگر غالب شده وبه حسب ظاهر ِمطلب باید در هر دوحالت، هم احساس شکست بکند وهم پیروزی،چون هردوی آنها در مملکت وجودش غالب شده است. ولی عملا میبینیم اینجور نیست، این برای آنست که «من» واقعی اش همان من عقلانی وارادی است و جنبه ی حیوانی که جنبه ی سفلی اوست در واقع یک مقدمه ای است برای «خود» واقعی او، جنبه ی سفلی یک خودی است که در عین حال جز خود است. اگر به چنین دوگانگی در وجود انسان قائل بشویم ، توجیه اصول اخلاقی چنین می شود: انسان به حسب« من » ملکوتی خودش کمالاتی دارد، کمالاتی واقعی نه قرار دادی، چون انسان تنها بدن نیست، نفس هم هست. کاری که متناسب با کمال معنوی وروحی انسان باشد، می شود کار علوی و ارزشمند ، وکاری که با جنبه ی علوی روح ما سر وکاری ندارد میشود یک کار عادی وکار مبتذل. ما اصل خوبی وبدی را همانطور قبول میکنیم که امثال آقای طباطبایی وراسل گفته اند که معنای «خوب بودن وخوب نبودن» ، «باید ونباید»، دوست داشتن ودوست نداشتن است،ولی کدام «من» دوست داشته باشد؟من سفلی یا من علوی؟ آنجا که من علوی انسان دوست داشته باشد، میشود اخلاق وارزش، واینکه انسان یک جنبه از وجود خودش وکارهای مربوط به آن جنبه را دارای علوّ وبلندی میبیند، یک اعتبار وقرار دادنیست، بلکه برای این است که آن جنبه را در وجود، اقوی واکمل احساس میکند وتمام کمالات هم به همان وجود واشتداد درآن برمی گردد وهمه ی نقصها به عدم.(مطهری،صص737-739) وبایدها ونبایدها توجیهش این است که : انسانها در آنچه کمال نفسشان هست متشابه آفریده شده اند ووقتی متشابه آفریده شده اند دوست داشتن ها هم همه یک رنگ می شود، دیدگاهها هم در آنجا یک رنگ می شود؛یعنی علی رغم اینکه انسانها از نظر بدنی واز نظر مادی وطبیعی در موضعها وموقعهای مختلف قرار گرفته اندودر شرایط مختلف نیازهای بدنی متغیر است، از جنبه ی آن کمال صعودی وکمال معنوی، همه ی انسانها در وضع مشابهی قرار گرفته اند وقهراً دوست داشتن ها وخوبها وبدها در آنجا یکسان وکلی ودائم می شود وتمام فضائل اخلاقی، چه اجتماعی وچه غیراجتماعی، مانند صبر واستقامت ونظائر آن با این بیان توجیه می شود.(همان،ص739-740) سروش دباغ نیزدیدگاه علامه را از منظر معرفت شناسانه مورد نقد وبررسی قرار داده و به این نحو صورتبندی می کند:ایشان قائل به این است که اوصاف اخلاقی مطابقی در عالم خارج ندارند ودعاوی اخلاقی کاشف از عالم خارج نیست.براین اساس علامه در عداد شناخت گراها قرار می گیرد نه ضد شناخت گراها.او از این حیث که ادراکات اعتباری یا اخلاقی در عداد تصدیقات قرار می گیرند ولو تصدیقات وهمیه، از اینرو میتوان طباطبایی را شناخت گرا نامید.به محض اینکه ادراکات اخلاقی یا هرنوع ادراکی را ذیل تصدیق به حساب آوریم به نظر میرسد به معرفت بخش بودن آن فتوا داده ایم ولو اینکه توضیح داده نمی شود اینها به چه معنا معرفت بخش اند. این یکی از نقصان های منظومه ی طباطبایی است.یعنی اگر گزاره ها ومفاهیم اخلاقی اولا وبالذات صرفا برای رفع حاجت کنشگر اخلاقی ساخته شده اند، معلوم نیست که این تصدیقات اساسا به چه معنا تصدیق اند.یعنی به چه معنا میتوانند صدق وکذب بردار باشند.فقط اجمالا توضیحی داده شده است که چون مقسم ادراک است، ادراکات حقیقی وادراکات اعتباری در این تقسیم بندی قسیم یکدیگرند یعنی علی الاصول معرفت بخش اند به حسب رأی علامه، هر چند توضیح زیادی درباره ی آن نمیدهد که به چه معنا اساساً آنچه که در حوزه ی اخلاق صورتبندی می شود می تواند معرفت بخش باشد.اما از آن حیث که تصریح می کند که مقولات یا گزاره ها یا جملات اخلاقی نوعی تصدیق اند ولو تصدیق وهمیه واین مقدار می گوید که مطابق نفس الامری یا مطابقی از آن حیث که ادراکات حقیقی مطابق و مدلولی در عالم خارج ندارند وبه همین میزان سلبی بحث بسنده می کند وایجاباً نمی گوید که چه معنایی را از تصدیقات وهمی مراد میکند وبه چه معنا تصدیقات وهمی می تواند معرفت بخش باشد، این امر یک نقد جدّی به طباطبایی است.اما در عین حال لازمه ی این سخن این است که اینهارا به نوعی معرفت بخش به حساب آورد.چون طباطبایی آنهارا در عداد تصدیقات وادراکات به حساب آورده است.(دباغ،مؤسسه معرفت وپژوهش)

نتیجه : همانطور که در طول بحث اشاره شد، اعتباریات به عنوان یک قسم از اقسام ادراکات ، به آن دسته از ادراکاتی اطلاق می شود که هیچ گونه روایتی از جهان خارج و واقع بدست نمی دهد.برخلاف ادراکات حقیقی که مبتنی است بر واقعیت های عینی وخارجی. چنانچه از بحث بر می آید علامه در مورد مقولات،احکام وگزاره های اخلاقی جایگاهی را در نظر نمی گیرد مگر در قلمرو ادراکات اعتباری وتوجیه ایشان هم عدم امکان اثبات مسائل اخلاقی نه از طریق قیاس منطقی ونه به نحو تجربی است. چرا که منتزَعات اخلاقی نظیر خوبی وبدی و... کاملاً از امور نسبی وذهنی هستند وتابع دوست داشتن ها ودوست نداشتن های فردی. در نتیجه اخلاق از نظرگاه حضرت علامه ی طباطبایی(ره) از مسائل اعتباری برشمرده می شود.

کتابنامه: 1. رمضانی،رضا، آرای اخلاقی علامه طباطبایی،تهران،سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی،1387، چاپ اول 2 جوادی، محسن،مسئله باید وهست، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی،1375،چاپ اول 3..مطهری،مرتضی،مجموعه آثار(اصول فلسفه وروش رئالیسم)،جلد 6،مقاله ششم،تهران،انتشارات صدرا،1376،چاپ پنجم 4.مطهری، مرتضی،مجموعه آثار(نقدی بر مارکسیسم)جلد13،تهران،انتشا� �ات صدرا،1376،چاپ پنجم 5.سروش، عبدالکریم، دانش و ارزش، تهران: یاران، 1360، چاپ هفتم

6.دباغ،سروش،سخنرانی(طباطبا� �ی ورابطه ی میان هست وباید...) درمحل موسسه معرفت وپژوهش،تهران،1387